清代今文經學演化邏輯的意義

清代以春秋公羊學為主的今文經學從莊存與開始,到晚清的康有為,有一個從「照著講」到「接著講」的發展過程,照著講又有從重大義到重微言的變化,這是今文經學自身獨特的學術與中國社會在清代發展的具體狀況,二者交互作用所決定的內在演化邏輯。

今文經學作為清學的

附庸而存在

莊存與生活在清學興盛的乾隆年間。

有別於其他清學學者專注文字訓詁,他重視春秋公羊學的義理髮明,正是在此意義上,莊存與被公認為清代今文經學的開創者。

重文字訓詁的清學,是漢武帝以來經學經歷了以五經為經典的漢學,與以四書為經典的宋學之後,在清代特定的歷史背景下必然出現的經學形態。

經過以外王為重點的漢學與內聖為重心的宋學發展之後,傳統經學內聖外王的意蘊基本闡發殆盡,加之清王朝的文化專制,漢武帝以來經學的發展只能走向以宗《爾雅》《說文》的文字訓詁一途。

清學雖然極其推崇文字訓詁,但並不排斥對經典固有義理的發明,如惠棟有著名《九經古義》,春秋公羊學的義理自在其範圍。

但在清學話語權的背景下,對春秋公羊學的義理髮明,只能是對已有理論的發明,而不是結合社會的歷史變化來創新發展。

由此決定清代最早出現的今文經學,只能是照著講的今文經學,是作為清學的附庸而存在。

所以,莊存與、孔廣森、劉逢祿、宋翔鳳等照著講今文經學的著作,都能被收入按照清學標準選錄的《清經解》。

「照著講」的今文經學有一個從重大義到重微言的發展。

今文經學講求的微言大義,儘管被視為對聖人之道的發明,但二者還是有區別的。

大義講尊尊為主的政治倫理原則,千古不變；微言則是通過解讀經典的所謂隱微文字來發明自己的理論,可以隨時代的變化而作不同的解讀,並因人而異。

清代最初講今文經學的莊存與和孔廣森,都只重視對經學大義的說明,專注於對其中政治理論原則的發明。

莊述祖開始對微言的重視,劉逢祿發揚光大,以三科九旨的微言為經學根核來解讀春秋公羊學,統攝群經,否定古文經學,攻劉歆作偽,將清代「照著講」的今文經學推到高峰。

但不管是重大義,還是重微言,都是用清學的範式來發明漢代今文經學的已有理論內容,缺乏今文經學與社會現實相結合的精神。

宋翔鳳、龔自珍、魏源講的今文經學,也基本上屬於「照著講」的階段。

但宋翔鳳以素王說孔子、解《論語》,則開啟後來「接著講」的利用孔子改制說來建構兼容古今中西經學理論的端緒；梁啓超說龔自珍、魏源的今文經學以經議政,雖在他們的著作中查無實據,龔自珍在總體上也難以定性為今文經學家,但他借三世說來建立自己富有時代意義的歷史觀；魏源強調治學合一,則可以引導出與時代相結合的具有時代內容的今文經學,都對開啟清代今文經學「接著講」的階段具有直接影響,可以說是從「照著講」到「接著講」的過渡。

借今文經學構建新經學

1840年鴉片戰爭爆發,中國進入古今中西的歷史交匯點。

面對千古未有的大變局與救亡圖存的歷史課題,亟須一種嶄新的理論來解答中國向何處去。

儘管當時的中國還缺乏產生這一理論的社會條件,但有無數思想先進的中國人開始探索這一問題。

而任何時代理論都必須從以往的思想中借鑑其素材,傳統的宋學缺乏政治關懷,漢學的古文經學恪守經典文本,清學更是以文字訓詁為宗,都難以成為新理論構建的思想資源。

而今文經學講求的大義具有關注現實的精神,微言可以成為發揮任何理論的形式,理所當然地成為晚清最適合利用來構建新理論的思想來源。

清代今文經學的「接著講」出現在鴉片戰爭以後,正是中國社會歷史發展呼喚新的時代理論,與春秋公羊學理論特質二者契合的產物,這也是今文經學在晚清能夠風靡一時的深刻原因。

「接著講」的今文經學,不再只是對已有的今文經學理論的發掘,而是以社會現實為觀照,結合時代問題,借今文經學講求微言的形式,以孔子改制的理論形式,以古今中西的視域來構建具有時代內涵的新經學。

「接著講」的今文經學已經完全突破了清學的藩籬,西漢今文經學與現實相結合的真精神這時才得以獲得生命力。

「接著講」的代表是廖平、康有為,但他們是從不同方向來構建各自包容古今中西的新經學的,因而他們的「接著講」具有不同的時代意義。

廖平固守尊孔尊經的立場,將孔子神化為囊括古今中西、六合內外的神聖,以孔經人學、孔經天學的名目,建立起了一個兼容古今中西各種學說的近代經學理論體系。

但他只是將各種學說附會為經學的內容,並沒有將其真正熔為一爐,所以,他的經學六變是越變越奇,最終落得個連他的學生也不知所云的結局。

但他的經學無疑包含近代古今中西的時代內容,具有與現實社會問題相結合的特點,無論從內容還是從形式說,都已不是漢武帝以來的經學,而是帶有近代古今中西背景下時代特色的新經學。

康有為的新經學

清代今文經學「接著講」最富有時代意義的是康有為的新經學。

但康有為的「接著講」,存在戊戌變法前後的不同。

在戊戌變法期間,康有為以政治家的熱情,藉助孔子改制說宣傳自己的維新變法,服務於戊戌變法,僅就其經學內容而言,他同廖平一樣,都是打著孔子的旗號,以古今中西各種學說來構建自己的經學體系。

廖平以民主等觀念源出孔經,康有為則是借孔經以宣傳民主等觀念。

但在當時,康有為的考本卻能夠發生颶風、大地震一樣的社會影響,而廖平卻影響甚微。

戊戌變法以後,康有為主要是以思想家的身份,懷抱為全球蒼生謀幸福的大同追求,來從事理論探索。

他將經學視為包容天地宇宙、古今中西的大全,雖然認為孔子之道與其他學術有大小精粗之分,但同時認為古今中西的各種學說都有各自的存在價值。

這是將世界的一切學術都視為經學的有機組成部分,這就不同於簡單的附會為說,而是帶有主觀自覺的理性認知的真正融合。

康有為以傳統經學的經典為本,來融合古今中西,成功與否是一回事,但他開創了第一個真正立足於經學,自覺融合中西、統攝古今、包容宇宙的新經學思想體系。

康有為「接著講」的今文經學,雖是清代今文經學發展的最高成果,但也沒有解答中國向何處去的課題。

儘管如此,「接著講」的今文經學熔古今中西為一爐,都帶有否定漢武帝以來經學的歷史意義,體現了漢武帝以來經學終結的歷史必然性。

同時,對我們今天以中國優秀傳統文化為根,兼容各國文化有益成分構建具有世界影響的思想文化體系,也具有啟迪意義。

而「接著講」的今文經學對古文經學的否定,則直接開啟了以「古史辨」為旗幟的近代疑古辨偽思潮。

(作者為國家社科基金項目「清代今文經學新論」負責人、四川師範大學教授)