▪「推薦」《春秋》《禮運》與康有為之三世說之形成｜曾亦

《春秋》《禮運》與康有為之三世說之形成

曾亦

作者授權 儒家網 發布

選自《共和與君主——康有為晚期政治思想研究》

（上海人民出版社2010年版）

西曆2017年9月20日

劭公以《春秋》之義有三科九旨，而南海獨重三世說，謂「其科指所明，在張三世」[1]。

其《禮運注》序自述其學術之變云：

予小子六歲而受經，十二歲而盡讀周世孔氏之遺文，乃受經說及宋儒先之言，二十七歲而盡讀漢、魏、六朝、唐、宋、明及國朝人傳注考據義理之說。

……始循宋人之途轍……既悟孔子不如是拘且隘也；繼遵漢人之門徑……既悟其不如是之碎且亂也。

……乃離經之繁而求之史。

……既乃去古學之偽，而求之今文學……而得《易》之陰陽之變，《春秋》三世之義。

曰：孔子之道大，雖不可盡見，而庶幾窺其藩矣。

……乃盡舍傳說，而求之經文。

讀至《禮運》，乃浩然而嘆曰：孔子三世之變，大道之真，在是矣。

大同、小康之道，發之明而別之精，古今進化之故，神聖憫世之深，在是矣。

[2]

可見，南海蓋由《易》之陰陽之變、《春秋》三世之義而窺孔子之道，其後又結合《禮運》大同、小康之道，而發三世進化之說。

其有契於西方之進化論，蓋以此焉。

因此，至光緒二十八年（1902）間，《禮運注》與《大同書》的成書，意味著南海三世學說的最終完成。

據南海《自編年譜》，光緒六年（1880），南海時23歲，治公羊學，著《何氏糾繆》。

十四年（1888），南海31歲，「發古文經之偽，明今學之正」，此後，南海才開始其自述的「得《易》之陰陽之變，《春秋》三世之義」。

若就《春秋》三世說而論，則其大同思想始於光緒十四年，甚至更早。

其後，南海講學長興時，已不甚尊《論語》，蓋以「《論語》為後世語錄之類，不盡可據」，而「《易》為孔子自著之書，尤以為宗」，「惟《易》明窮、變、通、久之理，求孔子經世之學，亦以《易》為歸焉」。

至其撰《桂學答問》（1894），乃一以《春秋》為主，「孔子雖有六經，而大道萃於《春秋》。

若學孔子而不學《春秋》，是欲其入而閉之門也」，「孔子所以為聖人，以其改制。

……《春秋》所以宜獨尊者，為孔子改制之跡在也。

《公羊》《繁露》所以宜專信者，為孔子改制之說在也。

能通《春秋》之制，則六經之說莫不同條而共貫，而孔子之大道可明矣」。

[3]

戊戌後，南海成《春秋筆削大義微言考》《孟子微》諸書，始尊子游《禮運》，其後，《論語注》《大學注》及《禮運注》更是以《禮運》為旨歸，蓋以其能明大同理想故也。

[4]

不過，南海之大同思想似別有淵源。

又據《自編年譜》，光緒十年（1884），始「演大同之義」。

十一年，「手定大同之制，名曰《人類公理》」。

十二年，「作《公理書》，依幾何為之者」。

顯然，此處提到的《人類公理》或《公理書》即《實理公法全書》，不獨其形式來自西書，至其內容，亦不能不受西書之影響。

關於《實理公法》與《大同書》的關係，蕭公權認為，《實理公法》預告了《大同書》，只不過前者採取個人主義觀點，即譴責一切違反個人慾望的制度，後者則可稱為社會主義或共產主義的思想。

[5]其後，梁啓超在《大同書》題辭腳註中說道：「辛丑、壬寅（1901—1902）避地印度，乃著為成書」。

此為《大同書》的最後成書時間。

[6]

然據《大同書》題辭、《大同書》甲部《入世界觀眾苦·緒言》，南海皆明言1884年撰《大同書》。

其弟子陸乃翔、陸敦騤亦謂「蓋自二十七歲悟道，即創《大同書》，依幾何法撰《人類公理》」[7]。

此外，早於南海的改良派人物胡禮垣，亦頗有大同思想。

不過，其來源甚是複雜，包括回教、佛教與基督教，且深受時代之影響，譬如對西方列強的不滿。

正因如此，胡氏與南海一樣，皆對達爾文「優勝劣汰」的理論進行了批評。

[8]

南海早年頗受公羊學之影響。

1885年，南海撰成《教學通義》一書，後來南海定《萬木草堂叢書目錄》，雖以此書為「少作」，然其中謂「諸經皆出於周公，惟《春秋》獨為孔子所作，欲窺孔子之學者，必於《春秋》」，又謂孔子丁春秋之末造，其作《春秋》，實欲藉以改制也，且區別宋儒徒尊孔子之道德，而謂尊孔尚有尊孔子制度之義。

[9]凡此觀點，蓋深得公羊家言，實貫串南海學術之始終焉。

南海在此書《春秋》篇中借公羊「三世說」，斷中國自晉以來之歷史為如下三世：

自晉至六朝為一世，其大臣專權，世臣在位，猶有晉六卿、魯三家之遺風，其甚者則為田常、趙無恤、魏䓨矣。

自唐至宋為一世，盡行《春秋》譏世卿之學，朝寡世臣，陰陽分，嫡庶辨，君臣定，篡弒寡，然大臣猶有專權者。

自明至本朝，天子當陽，絕出於上，百官靖共聽命於下，普天率土，一命之微，一錢之小，皆決於天子。

自人士束髮入學，至位公卿，未嘗有幾微暗於之念動於中，故五百年中，無人臣叛逆之事。

自親王、大臣不能以怒妄殺一人，以喜妄予一官。

士人雖不能通九職、六藝之學，而咸以激厲氣節忠君愛國為上，而恥於翼奸亂，附權門。

自非夷狄盜賊之患，民老死不見兵革，不知力役，耕田鑿井，長子抱孫，鹹得保首領於牖下。

士大夫取科第就位列，非有作奸犯科之事，皆能酣嬉於衣冠，以沒其世。

綜計國朝三百年中，惟有三亂。

康熙時曰三藩，嘉慶時曰教匪，咸豐時曰發逆。

自爾之外，天下塞晏。

仰視《春秋》，二百年中，弒君亡國，士大夫失家被戮，列國交伐，庶民死於征役之事，歲歲踵接，不可勝數，其治亂憂樂相去萬里。

此皆《春秋》所致，孔子之功所遺貽也。

[10]

觀乎此時南海三世之說，蓋以「道名分，辨上下」為大義，是其猶主君主專制也。

故南海謂終清世三百年，君臣分定，絕少叛逆之事，得稱太平，「天下塞晏」，宜乎章氏譏南海之媚滿也。

南海又謂「自漢以後，《春秋》日明，君日尊，臣日卑」，此《春秋》所以「顯孔子之功」也，遂至明清兩朝，君尤尊，臣尤卑。

[11]今日學者莫不持此種觀點，其不同者，蓋南海以君主專製得致太平，而今人以為適足肇衰亂也。

其後，南海據《春秋》以論三世之義。

南海曰：

世有三重：有亂世中之昇平、太平，有太平中之昇平、據亂。

……《春秋》之義，有據亂世，昇平世，太平世。

[12]

又曰：

《春秋》之作，何為也？鄭玄謂「大經《春秋》」，大經，猶大憲章也。

緯稱「孔子製法」，所謂憲法也。

孔子，聖之時者也，知世運之變而與時推遷，以周世用，故為當時據亂世而作憲法。

既備矣，更預製將來，為修正憲法之用，則通三統焉。

孔子又為進化之道，而與時升進，以應時宜，故又備昇平、太平之憲，以待將來大同之世修正憲法之時有所推行。

各國之為憲法，限於一國及一時，《春秋》之為憲法，則及於天下與後世。

[13]

又曰：

漢世廷臣引《春秋》之義，奉為憲法實行之，此皆成文憲法也，公、穀寫傳之，在孔門名為大義，皆治據亂世之憲法也。

但孔子以匹夫制憲法，貶天子，刺諸侯，不能著之書，而口授弟子，師師相傳，以待後世，故藉口說以傳。

今董仲舒、何休之傳口說，所謂不成文憲法也，在孔門謂之微言，則多為昇平世、太平世之憲法焉。

今舉國言共和，人士皆口孔子昇平、太平之義。

然是義也，不著於群經，惟著於《春秋》；其於《春秋》也，又不見於經傳，惟見於董、何之口說。

若不信《公羊》，不信董、何為傳七十子後學師師相傳之口說，則何依焉而妄傳述乎？且夫昇平、太平之義不著，則二千年皆據亂之說，宜近人之疑攻孔子也。

然則孔子之道，何以通於新世，行於大地乎？若不信此篇，則孔子之道將墜於地。

[14]

南海以《春秋》為憲法，且通於據亂、昇平、太平三世也。

又以《公》《穀》為據亂世之憲法，而董、何傳口說，得聖人微言，猶不成文憲法，實施諸昇平、太平世也。

此外，南海對三世的描述亦借鑑了佛教的一些說法，「一世之中可分三世，三世可推為九世，九世可推為八十一世，八十一世可推為千萬世，為無量世。

太平大同之後，其進化尚多，其分等亦繁，豈止百世哉？」[15]「每世之中，又有三世焉。

則據亂亦有亂世之昇平、太平焉，太平世之始，亦有其據亂、昇平之別。

每小三世中，又有三世焉。

於大三世中，又有三世焉。

故三世而三重之，為九世。

九世而三重之，為八十一世。

展轉三重，可至無量數，以待世運之變，而為進化之法。

此孔子製作所以大也。

」[16]

南海又將《春秋》三世之說與《禮運》大同、小康之說結合起來：

《春秋》三世之法，與《禮運》小康、大同之義同，真孔子學之骨髓也。

孔子當亂世之時，故為據亂、小康之制多，於大同太平則曰：丘未之逮也，而有志焉。

可見孔子之志，實在大同太平，其據亂、小康之制不得已耳。

[17]

又曰：

《禮運》記孔子發大同小康之義，大同即平世也，小康即亂世也。

……孔子托堯、舜為民主大同之世，故以禹、稷為平世，以禹、湯、文、武、周公為小康君主之世，故以顏子為亂世者，通其意，不必泥也。

[18]

又曰：

三世為孔子非常大義，托之《春秋》以明之。

所傳聞世為據亂，所聞世托昇平，所見世托太平。

亂世者，文教未明也。

昇平者，漸有文教，小康也。

太平者，大同之世，遠近大小如一，文教全備也。

大義多屬小康，微言多屬太平。

為孔子學，當分二類，乃可得之。

此為《春秋》第一大義。

[19]

孔子生當亂世，其作《春秋》，乃據亂而撥之，故多為據亂、小康之制，至於太平大同之道，則微言之，且常托於堯、舜而已。

南海又將三世與三統糅合為說：

孔子創義，皆有三數以待變通。

醫者制方，猶能預製數方以待病之變，聖人是大醫王而不能乎？三統、三世皆孔子絕大之義，每一世中皆有三統。

此三統者，小康之時，昇平之世也。

太平之世別有三統，此篇略說，其詳不可得聞也。

……惟董子乃盡聞三統，所謂孔子之文傳之仲舒也。

[20]

神明聖王孔子早慮之憂之，故立三統、三世之法，據亂之後，易以昇平、太平，小康之後，進以大同。

[21]

《春秋》本據魯而言三世，通夏、殷、周而言三統，統大而世小，今南海以一世之中而有三統，則世大而統小。

南海此論實不同於《公羊》舊說也。

《春秋》據哀錄隱，分二百四十二年為三世，又以當高、曾、祖、禰之不同，乃有三世之異辭，因斯以生義法也。

至南海，乃雜以《禮運》之說，則以整個人類歷史當三世，甚至以西方當小康、大同之世。

此實南海絕大之創穫，非《公羊》舊義所能籓籬也。

葉德輝極詆此種做法，謂《春秋》與《禮運》相比附為不倫，「《禮運》一篇，言世運之轉環大同之世，盜賊不作，是以外戶不閉，無一語及《春秋》，更無一語及夷夏，聖人望治之意，六經皆可會通，斷不能武斷小康為昇平、大同為太平」[22]。

然錢穆論南海之並尊《春秋》與《禮運》曰：「明白言之，苟非《禮運》，則孔教嫌於為專制；苟非《春秋》，則孔教嫌於無共和。

」[23]此說可謂知言。

因此，南海的三世說帶有強烈的進化論色彩。

南海曰：

《春秋》要旨分三科：據亂世，昇平世，太平世，以為進化，《公羊》最明。

[24]

又曰：

孔子道主進化，不主泥古，道主維新，不主守舊，時時進化，故時時維新。

[25]

又曰：

治法進化，由君主而及民主。

文王為君主之聖，堯、舜為民主之聖。

《春秋》始於據亂立君主，中於昇平為立憲君民共主，終於太平為民主。

故《春秋》始言文王，終道堯、舜也。

[26]

又曰：

亂世、昇平世、太平世，皆有時命運遇，不能強致，大義則專為國民。

若其因時選革，或民主，或君主，或君民共主，迭為變遷，皆必有之義，而不能少者也。

即如今大地中，三法並存，大約據亂世尚君主，昇平世尚君民共主，太平世尚民主矣。

[27]

公羊家以所傳聞、所聞與所見為三世，又以衰亂、昇平與太平配之，以為「世愈亂而文愈治」，則三世說本身即有進化論色彩，章太炎謂「世儒或喜言三世，以明進化」[28]，蓋以此焉。

是以梁啓超稱南海之學術為「進化派哲學」：

先生之哲學，進化派哲學也。

中國數千年學術之大體，大抵皆取保守主義，以為文明世界在於古時，日趨而日下；先生獨發明《春秋》三世之義，以為文明世界在於他日，日進而日盛。

蓋中國自創意言進化學者，以此為嚆矢焉。

……孟子言天下之生久矣，一治一亂，其說主於循環；《春秋》言據亂、昇平、太平，其說主於進化。

……又言中國數千年政治雖不進化，而社會甚進化。

政治不進化者，專制政體為之梗也；社會進化者，政府之干涉少而人民自由發達也。

先生於是推進化之運，以為必有極樂世界在於他日，而思想所極，遂衍為大同學說。

[29]

蓋梁氏謂由《春秋》而言進化之說，實南海之創穫也。

至於後人言進化，雖以南海為嚆矢，然於古書皆無所考，而盡據西人之學為論矣。

其實，南海由《春秋》三世說而明進化之旨，亦與西學的影響有關，尤其受到嚴復所譯《天演論》的影響。

[30]光緒二十二年，嚴復譯成托馬斯·赫胥黎的《演化與倫理》，二十四年，此書以《天演論》出版，而《大同書》至二十八年始完成。

梁啓超曾有緣讀到付梓前的譯稿，並讓南海先睹為快。

[31]

不過，南海雖贊同進化論，但對達爾文主義進行了批評。

南海曰：

近自天演之說鳴，競爭之義視為至理，故國與國陳兵相視，以吞滅為固然；人與人機詐相陷，以欺凌為得計。

百事萬業，皆祖競爭，以才智由競爭而後進，器藝由競爭而後精，以為優勝劣敗乃天則之自然，而生計商業之中尤以競爭為大義。

此一端之說耳，豈徒壞人心術，又復傾人身家，豈知裁成天道，輔相天宜者哉！[32]

其妄謬而一知半解如達爾文者，則創天演之說，以為天之使然，導人以競爭為大義，於是競爭為古今世界公共之至惡物者，遂揭日月而行，賢者皆奉之而不恥，於是全地莽莽，皆為鐵血，此其大罪過於洪水甚矣。

[33]

太平之世，農、工、商一切出於公政府，絕無競爭，性根皆平。

夫物以競爭而進上，不爭則將苟且而退化，如中國一統之世。

[34]

蓋南海以均平為通三世之法，物競天擇作為自然之狀態，乃亂世之法則，至於聖人，則當立法而平均之，而使人類臻於太平世。

[35]

公羊家素以古今論三世之義，然南海尚有一說：

以古今之世言之，有據亂、昇平、太平之殊，不可少易。

而以大地之世言之，則亦有撥亂、昇平、太平之殊，而不可去一也。

即以今世推之，中國之苗、瑤、侗、僮，南洋之巫來由吉寧人，非洲之黑人，美洲之煙剪人，今據亂世之據亂矣。

印度、土耳其、波斯頗有禮教政治，可謂據亂之昇平矣。

若美國之人人自主，可謂據亂之太平矣。

[36]

每變一世，則愈進於仁；仁必去其抑壓之力，令人人自立而平等，故曰昇平。

至太平，則人人平等，人人自立，遠近大小若一，仁之至也。

此如土耳其、波斯、印度，則日教以西歐之法度，漸支其生民之壓力，而升之於平。

而美國之文明已至昇平者，亦當日求進化，乃能至太平也。

此三世者同時並見，則如苗、瑤、番、黎、非洲黑人為據亂之亂世，土耳其、波斯、印度為據亂之昇平，而美國已至據亂之太平。

故一世中有三世焉。

將來人種既合，地球既一，終有未盡進化之人種，故至太平世，亦有太平世之據亂、太平世之太平焉。

故三世可重為九世。

……由九世可變通之至八十一世，由八十一世可推至無量數不可思議之世。

[37]

如中國之中，有苗、瑤、番、黎，為據亂之據亂；蒙古、西藏、青海，為據亂之昇平；內地行省，為據亂之太平。

[38]

世界諸文明因進化程度不同，則一時大地之中，可並見三世。

故當晚清之世，中國尚處於據亂世，而西方已進乎昇平、太平世矣。

此種三世說實南海之創穫，其關於變法之種種主張，即以此種三世說為依據也。

注釋

[1] 康有為：《春秋筆削大義微言考》自序，《全集》第六，第3頁。

[2] 康有為：《禮運注》序，《全集》第五，第553頁。

[3] 康有為：《桂學答問》，《全集》第二，第18頁。

[4] 蕭公權認為，南海之儒學歷程分為三個階段，「第一階段自他幼年開始到大約光緒九年當他從古典轉治漢學止，他大致順從傳統。

第二階段大約始於光緒十四年，他叛離傳統，重返古典，歧視古文經以為偽，以公羊《春秋》作重心的今文經為真。

第三階段大約始於光緒十八年，到光緒廿八年結合《春秋》三世說與《禮運》大同昇平說為其社會哲學指標止，他從事全面性的研治儒家經典」。

（蕭公權：《近代中國與新世界：康有為變法與大同思想研究》，第49頁）

[5] 參見蕭公權：《近代中國與新世界：康有為變法與大同思想研究》，第386頁。

[6] 汪榮祖認為，《大同書》可能早在1896年即已脫稿。

錢穆以為，1895年南海尚未言《禮運》大同之說，而1897年譚氏之《仁學》不過偶及大同、小康而已，故推知稍早之乙未時康門不過稍稍言及大同而已。

（參見錢穆：《中國近三百年學術史》，第775、776頁）

[7] 陸乃翔、陸敦騤：《南海先生傳》，《全集》第十二，附錄二，第444頁。

湯志鈞力辯此說不確，以為《大同書》系1901—1902年間所撰，然至後來游歐時猶有增補。

（參見湯志鈞：《改良與革命的中國情懷——康有為與章太炎》，第93—110頁。

又參見湯志鈞：《論〈大同書〉的成書年代》《〈大同書〉手稿及其成書年代》，載《康有為與戊戌變法》，中華書局，1984年，第108—133頁）

[8] 參見汪榮祖：《晚清變法思想論叢》，第171—188頁。

又據日本學者浦邊正信的研究，南海大同思想雖來自儒家，但其理論基礎則是大乘佛教，並引其「孔教乃佛法之華嚴宗也，眾生皆成佛」一語以證之。

（同上，第179頁）

[9] 參見康有為：《教學通義》，《全集》第一，第39頁。

康梁變法失敗，遂使經學湮為墓墟，不復有現實意義，止為故紙學問而已。

是以經學不講，乃有經學史一科，今之號為治經學者，不過務此等學問而已。

其後，梁漱溟、熊十力等復興儒學，不過「接著宋明儒講」而已，以為儒學能有裨於當世，止在其心性修養而已。

然儒學飄零于海外，不絕而若線，現代新儒家為功甚巨焉。

雖然，其學甚偏，不過得儒學一端而已，致儒學遠不足以抗衡西學，其功過實當兩分視之。

今人蔣慶以漢儒主政治儒學，宋儒主心性儒學，則儒學由偏安之勢而漸復昔日河山之舊矣，如是方得儒學之全體。

其說雖本乎南海，然發於此時，頗收振聾發聵之效焉。

[10] 康有為：《教學通義》，《全集》第一，第40頁。

[11] 參見康有為：《教學通義》，《全集》第一，第40頁。

[12] 康有為：《論語注》卷2，《全集》第六，第393頁。

[13] 康有為：《刊布春秋筆削大義微言考題詞》。

[14] 康有為：《刊布春秋筆削大義微言考題詞》。

[15] 康有為：《論語注》卷2，《全集》第六，第393頁。

[16] 康有為：《中庸注》，《全集》第五，第387頁。

[17] 康有為：《春秋筆削大義微言考》卷1，《全集》第六，第18頁。

[18] 康有為：《孟子微》卷1，《全集》第五，第422頁。

[19] 康有為：《春秋董氏學》卷2，《全集》第二，第324頁。

[20] 康有為：《春秋董氏學》卷5，《全集》第二，第370頁。

[21] 康有為：《大同書》第1，《全集》第七，第6頁。

[22] 葉德輝：《葉吏部與段伯猷茂才書》，《翼教叢編》，卷六。

[23] 錢穆：《中國近三百年學術史》，下冊，第779頁。

[24] 康有為：《孟子微》卷1，《全集》第五，第421頁。

[25] 康有為：《孟子微》卷4，《全集》第五，第455頁。

[26] 康有為：《春秋筆削大義微言考》卷11，《全集》第六，第310頁。

[27] 康有為：《孟子微》卷4，《全集》第五，第464頁。

[28] 章太炎：《檢論·尊史》。

[29] 梁啓超：《南海康先生傳》，《全集》第十二，附錄一，第430頁。

[30] 南海三世進化的歷史觀，到底來自公羊家，還是來自西方的進化論，頗有異說。

臧世俊認為，南海之前已翻譯出版了一些西學書籍，如《談天》《地學淺釋》《格致彙編》及《地學指略》等，其中敘述了地質和古生物的演進，包含了進化論的思想。

其後南海在上海大購西學書籍，並將《談天》與《地學淺釋》介紹給他的學生，可見，西方進化論在早期南海學說的形成中的影響是顯見的。

（參見臧世俊：《康有為大同思想研究》，第21—24頁）董士偉亦認為，早在1886年前後，康有為在西學的啟發下，開始形成較系統的進化論歷史觀，四年後，南海才從廖平那裡接受了公羊家的基本學說。

因此，其進化史觀應該來自西學，而非公羊學。

（董士偉：《康有為評傳》，第26－34頁）他認為，廖、康之間的會晤，使康氏找到了公羊學來「合法」地表達其思想，換言之，公羊學的三世說僅僅給康氏早已萌發出來的變革思想「合乎國情能見諒於士大夫的表達思想主張的形式」（同上，第49頁），「利用今文經學論證經典為偽經，以達到否定現存秩序合法性的目的，似乎是一種『正統『而又最簡明的革新之路」（同上，第51頁）。

不過，這種看法未必妥當。

因為康氏接觸公羊理論要更早，這從1880年撰成《何氏糾繆》並焚燒之的舉動來看，他對公羊學已有了解，與廖平的影響無關。

廖平學術次變中的《知聖》與《辟劉》兩篇，突出地強調了公羊學的某些方面，其中蘊涵的巨大政治意義迅速為南海所掌握，由此可能影響到康氏對公羊理論的重新思考及進一步闡發。

丁亞傑則據《教學通義》，以為「康有為此時以今學為主，但又徘徊於今古之間，廖平尊今抑古，導引康有為完全以今學為主，康有為深諱其事，可能就在此。

《教學通義》已略具日後思想規模，以廖有為鈔襲廖平，未免過其言」。

（丁亞傑：《清末民初公羊學研究——皮錫瑞、廖平、康有為》，第202頁）誠若此說，廖平謂南海「倚馬成書，真絕倫也」之譏，則未必也。

[31] 梁啓超：《與嚴又陵先生書》，《飲冰室文集》之一。

[32] 康有為：《大同書》第5，《全集》第七，第155頁。

其後，他在《孟子微》中重複了他反達爾文主義的觀點。

[33] 康有為：《大同書》第7，《全集》第七，第183頁。

[34] 康有為：《大同書》第7，《全集》第七，第174頁。

[35] 參見康有為：《孟子微》卷1，《全集》第五，第420頁。

其時，頗有人攻進化論之有害道德，如方南崗《予之國民道德救濟策》云：「今日歐美釀成慘酷之現象，其禍駸駸及於中國者，斯賓塞爾與赫胥黎之徒作之俑也。

夫人道所以異於獸道者，以人有仁愛之性，而又知所以葆貴之。

今赫胥黎之徒，盡反仁愛之觀念，創為物競天擇、優勝劣敗之說，率人相食，視慘酷為訓彝。

自功利之說興，而人道幾乎息矣。

吾國少年喜新之士，一聞斯賓塞爾、赫胥黎之說，既詫為創聞，謀祿者更為之揚波激流，變本加厲，國民道德益不堪問矣。

」（《民國經世文編》冊八，第5213、5214頁）

不過，梁啓超此時並不同意乃師的看法，其撰《天演學初祖達爾文之學說及其略傳》中，認為「物競天擇適者生存之理」是普遍適用的，指出「競爭進化」將完全支配20世紀。

（《飲冰室文集》之五）後來，大約二十年後，梁氏又回到了乃師的立場，「此次歐洲大戰幾乎毀滅了人類文明，雖然原因很多，但須指出達爾文進化論有相當大的影響」（梁啓超：《老子哲學》，《飲冰室文集》之六三），看來，第一次世界大戰動搖了他對西方文明的信念，甚至以為西方猶處於據亂世而已。

（康有為：《第一次歐戰後與某執政書》，1919年1月，《全集》第十一，第102頁）稍早的胡禮垣在闡述其大同思想時，亦出乎對歐洲政治現實的不滿，「異日者，共進大同，咸登至治，干弋悉化，畛域胥融」，（胡禮垣：《胡翼南先生全集》，冊十一，卷50）歐戰後，胡氏相信各國「知戰爭之不可為，乃謀於中立；知中立之不可恃，乃謀歸於大同。

故今之戰，乃促進大同之道也」。

（同上，卷40）其後，孫中山雖反對改良主義，然亦以大同為歸宿，其「聯俄、聯共、扶助農工」之政策絕非出於權宜之計，實引共產主義為同道耳。

因此，晚清大同思想的泛濫，遂為後來共產主義傳入中國並迅速占據中國現代思想的主流，開闢了道路。

對此，梁啓超論晚清今文經學曰：「有為、啟超皆抱啟蒙期『致用』的觀念，借經術以文飾其政論，頗失『為經學而治經學』之本意，故其業不昌，而轉成為歐西思想輸入之導引。

」（梁啓超：《清代學術概論》，《梁啓超論清學史二種》，第5頁）馬克思主義正是歐西思想影響中國最主要的部分。

[36] 康有為：《中庸注》，1901年，《全集》第五，第389頁。

[37] 康有為：《春秋筆削大義微言考》卷1，《全集》第六，第17頁。

[38] 康有為：《春秋筆削大義微言考》卷11，《全集》第六，第310頁。

作者簡介：曾亦，男，西曆1969年生，湖南新化人。

曾任職於復旦大學社會學系，現任同濟大學人文學院哲學系教授，經學研究所所長。

兼任復旦大學儒學文化研究中心副主任，思想史研究中心研究員、上海儒學研究會副會長。

著有：《本體與工夫—湖湘學派研究》（上海人民出版社2008年），《共和與君主—康有為晚期政治思想研究》（上海人民出版社2010年），《春秋公羊學史》（華東師範大學出版社2017年），主編《何謂普世？誰之價值？》（華東師範大學出版社2012年）。