朱葉楠：低迷但未終結的民國經學 | 社會科學報

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原題：民國時期經學研究的新面貌

作者：中共上海市委黨校哲學教研部 朱葉楠

◤民國時期，經學更顯低迷，不過並未終結，而是有了新的發展。

經學是古代中國主流學術，其發展源遠流長，兩千餘年來各朝學風不同，潮流代更，各自燦爛。

但是從清代中葉開始，西風東漸，內憂外患頻仍，經學頗受外來文化之挑戰，到民國時期更是腳步乖舛。

民國元年廢除學童讀經，對經學造成嚴重的衝擊，而後在五四思潮的影響下，許多學者如胡適、陳獨秀、錢玄同也大力批判中國傳統學術，批孔廢經之言論到處可見，經學更顯低迷。

不過經學並未終結，民國經學有了新的發展，呈現了與以往全然不同的樣貌，較之歷史上各朝代，發展反而更為多元，實有研究價值。

然而多數中國經學通史著作止於清末民初章太炎、劉師培等人，章、劉以後的經學發展，則散見於專門討論某一主題的著作或論文，如20世紀《易》學史、《詩經》學史等。

本文嘗試從整體上對民國時期經學研究的特徵做出概括，究其大端，有如下三點。

經

典去神聖化

經學發展至民國，與以往差異最大處便是經典的去神聖化。

過去人們將經書所教導的禮教、倫理奉為生活準則、行事圭臬，不敢違背，民國以後在政治、社會、外來新知各方面的影響下，經學成為知識分子撻伐的對象，除了主張復古者外，多數人都不再尊奉經書中的禮教、倫常，批評者甚至稱之為「封建禮教」、「吃人的禮教」。

即便研究經學的學者也不以「聖經」視之，僅僅單純將經典作為研究對象鑽研。

如胡適便曾說：「整理國故，必須以漢還漢，以魏、晉還魏、晉，以宋還宋，以明還明，以清還清，以古文還古文家，以今文還今文家；以程、朱還程、朱，以陸、王還陸、王，……不先弄明白了他們的本來面目，我們決不配評判他們的是非。

」

無論國故內容的是非與對錯、精華與糟粕，若要有所評論，總是要還原它本來面目才行，對經書也是這樣，要去除後人的附會添加。

顧頡剛也曾具體指出：「《易》本來是卜筮，《詩》本來是樂歌，我們不過為它們洗刷出原來的面目而已；所以這裡所云建設的意義只是恢復，而所謂破壞也只等於掃除塵障。

」這段文字明白表明了掃除塵障、恢復經書原本面貌的願望，也正因為此種觀點，顧頡剛對於「六經皆史」的主張深表贊同，他用看史書的眼光去認識六經，把孔子當作哲學家和史學家看待，這正是「轉經學為史學」的表現。

凡此種種對經書神聖性的消解都有很深的影響，不僅僅是理論，學者之努力確實也有不少實際成果。

以胡適言，他認為「因為《詩經》並不是一部聖經，確實是一部古代歌謠的總集，可以做社會史的材料，可以做政治史的材料，可以做文化史的材料，萬不能說他是一部神聖經典」，因此解《詩》不談所謂「溫柔敦厚詩教也」的包裝，而是試圖回到《詩經》被加工前的原貌。

錢玄同

顧頡剛、錢玄同等掀起古史辨運動的疑古學者，也為了消除經書的神聖性，下了頗多功夫。

以《春秋》一書為例，舊以為《春秋》乃孔子所作，而古史辨學者憑藉《論語》中沒有關於《春秋》的記載、《孟子》所言不可信、西漢魯恭王壁中書之說不可信、《春秋》中有闕文、從孔子的言論傾向加以判斷等論點來推斷《春秋》非孔子所作，既然並非孔子所作，內中自然也無微言大義，「亂臣賊子懼」云云自然也是無稽，那麼《春秋》也不過就是「斷爛朝報」而已，毫無神聖性可言。

除此之外，學者對於各經皆有所考辨，其目的不外乎是切斷這些經書與聖人之間的聯繫，還給這些古代經典最本來原始的面貌。

而如這些疑古學者所期望的，附會在經典之上的神聖性漸漸被消解，最終成為單純的史料。

經

典詮釋簡要化

中國古代經典詮釋傳統有一繁簡相互更替之規律，民國時期經學的發展正處在「簡」的階段，是所謂重新檢驗經典的時期。

許多學者利用新的方法和新的觀點來注經，不太理會前人的傳注，像高亨《周易古經今注》、《周易大傳今注》、《詩經今注》，屈萬里《尚書釋義》、《尚書今注今譯》、《詩經釋義》，胡適《周南新解》等都是簡潔扼要的。

比較繁複的經學可以南北朝義疏之學為代表，疏者詳盡疏通傳注，對經典的詮釋除了注外，還有疏，層層迭起，篇幅冗長。

民國時期釋經則是擺脫前人傳注，直接詮釋經書內容，所以使經學趨簡，這也是經典去神聖化的必然結果。

經書神聖性消失，經書被學者視作單純的史料，前人註疏更被認為有許多牽強附會的曲解陋說，學者便將長篇累牘的前人傳注擺在一旁，直接由經文入手，簡明直接。

以當時《詩經》之詮釋為例，學者多擺脫《詩序》的「詩教」觀念，將詩篇內容重新解釋。

如胡適認為《野有死麕》是一個「有女懷春，吉士誘之」的嶄新愛情故事，這種淺白易懂的解釋，較之《詩序》「惡無禮也，天下大亂，強暴相陵，遂成淫風，被文王之化，雖當亂世，猶惡無禮也」那種迂迴強為之解的說詞，無疑是更為平易可信的。

除了對《詩經》意旨的疏解，學者也嘗試將其譯為白話文，顧頡剛《瞎子斷扁的一例──靜女》便翻譯了《靜女》一詩，文字極為簡單流暢，平易近人，這也是民國經學趨簡現象之一。

此外，當時還有一種「新經學」的觀念，即主張「也許可以使幾部重要的經典都翻譯成人人可讀的白話，充作一般成人讀物」，是將經學大眾化、普及化的觀念；又加以白話文運動影響，經學論著不採用文言寫作，改以語體行文，都是民國時期經學由繁趨簡的表現。

研

究的多元化

晚清以降，外國的新知識、新觀念持續不斷地傳入，對中國傳統學術產生了極大的衝擊，表現在經學上，便使得經學研究不再拘泥於傳統的方法，諸如社會學、民族學以及馬克思主義等，都被應用在經學研究之上，研究方法更加豐富多元。

胡適曾說：「我治中國思想史與中國歷史的各種著作，都是圍繞著方法這一觀念打轉的。

方法實在主宰了我四十多年來所有的著述。

從基本上說，我這一點實在得益於杜威的影響。

」胡適在此所說的「方法」，便是源自杜威的實驗主義，而「實驗主義不過是科學方法論在哲學上的應用」，胡適也確實將之應用在經學研究上。

除了實驗主義，胡適研究經學也會運用各種新方法，以其《詩經》研究為例，夏傳才指出：「在《詩三百篇言字解》文中，他用歸納、模擬、演繹的方法對『言』字作出新解，並提出學習運用西方語法學和詞彙學來檢討詁書訓釋。

」

胡適所謂「都是圍繞著方法這一觀念打轉的」，更可以廣泛套用於當時學者之研究。

如文化人類學傳入後，就有許多學者以之研究古代經典，如林惠祥、馮漢驥、岑家梧、芮逸夫、郭沫若等人討論《爾雅·釋親》中之「甥」字，便是吸收了外來的文化人類學等相關理論，用以探討傳統經學上之問題。

李安宅《〈儀禮〉與〈禮記〉之社會學的研究》則以社會學觀點視《儀禮》、《禮記》二書為社會產物。

馬克思主義也是民國時期傳入且很快流行開來的新穎思想，自然有人將之應用在經學研究上。

吳承仕也以馬克思主義的唯物史觀和唯物辯證法等觀點，研究經學、禮制等，對《三禮》所下之功夫尤其多，當時號稱將馬克思思想應用於經學研究的第一人。

也有將心理學帶入經學研究之中的，聞一多便喜歡用弗洛伊德學說解《詩》。

民國時期學者對科學大多頗為重視，所以提倡以科學精神研究經學者不少。

《易》學如如沈仲濤的《易卦與科學》、丁超五的《科學的易》、劉子華的《八卦宇宙論與現代天文》及薛學潛的《易與物質波量子力學》等，《尚書》學如天文學家劉朝陽的《從天文曆法推測堯典之編成年代》、陳恩鳳的《中國土壤地理》第七章專門研究《禹貢》之土壤。

這種研究非得有自然科學專業基礎不可，一般研究經學之學者無法從事，當然，以自然科學研究《周易》，所獲結論如今看來多有可商之處，但其說頗稱新穎，也算為民國時期的經學開闢了一條新道路。

無論是實驗主義、文化人類學、民俗學、馬克思主義，還是自然科學等研究新進路，都使得以往長期在儒學聖教的觀點指導下顯得呆板的經學研究頓時活潑起來，可說是為民國時期的經學研究注入一股活水，使民國時期經學研究呈現更多元、更豐富的面貌。

（本文為國家社科基金重大項目「中國傳統價值觀變遷史」（批准號為14ZDB003）的階段性成果，原載於社科報總1530期，圖片來自網絡。

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