▪「推薦」經學重建的繼承與突破｜齊義虎
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經學重建的繼承與突破
——評林慶彰先生的《中國經學研究的新視野》
齊義虎
作者授權 儒家網 發布
原載《現代儒學》第一輯
（復旦大學上海儒學院編，三聯書店2016年版）
西曆2017年12月7日
中國經學研究的新視野
作者: 林慶彰
出版社: 萬卷樓圖書公司
出版年: 2013-1
西元1905年，為了推動新設的以直接造育人才為目的的學堂制，在張之洞與袁世凱的聯合奏請之下，清廷廢除了僅僅具有人才選拔功能的科舉制。
雖說舉業不同於經學，但它畢竟是經學得以生長的文化土壤。
從隋朝到清末科舉制延續了一千多年，早已深刻地嵌入了中國社會的方方面面。
它不光是實現身份流動的政治轉換機制，更成為維護社會穩定的文化心理坐標。
上至讀書人下至老百姓，無不仰賴科舉制的社會整合功能而各安其位。
驟然間廢除科舉無疑具有鬆動大廈根基的破壞性作用。
儘管替代科舉的癸卯學制是在中體西用這個指導思想下制定的，在其中經學依舊處於首要地位，但隨著西學新知識在教育體系中的不斷滲透和擴展，必將對自漢武帝以來獨尊儒術的王官學格局產生意識形態上的挑戰。
後來的五四新文化運動走向徹底的反傳統便是最好的歷史驗證。
不過早在五四之前的1912年即民國元年，經學的死亡就提前降臨了。
曾為前清進士、翰林院編修的蔡元培成為民國第一任教育總長，但就是這位一直以兼容並包著稱的學界領袖，甫一上任就廢除了學校里的祀孔與讀經，甚至取消了經學的學科地位，將中體西用的癸卯學制徹底破壞和顛覆，由此開啟了經學的近代衰微之路，至今已逾百年。
直到今天，不論是在台灣還是大陸，經學都依舊沒有自己的獨立地位，要麼寄居於中文系之下，要麼寄居於哲學系之下。
五四以來雖然有新儒家的興起，以文化保守主義的姿態接續傳統精神，但從學術形態上看，新儒家已經不屬於經學範式，而是更偏向現代學科體制下的哲學或文化學、歷史學。
因此可以說，除了清代遺存的一些經學家以外，經學在民國以至共和國的百年間作為一門學科和學問形態已經不復存在，中間的師弟傳承也已湮沒中斷。
但真正有生命力的東西是不會那麼容易就消亡的。
正如大詩人白居易所說的那樣：「野火燒不盡，春風吹又生。
」隨著中國意識形態的理論轉型和學術界的文化反思，經學又逐漸回到了學術殿堂，並且展現出蓬勃的自發生長趨勢。
而且從一開始，經學的復興就有著強烈的現實關懷，而不單純是書齋里的學問。
可以說，正是對於現實問題的思考促使經學作為一種思想資源的復活。
但畢竟學脈中斷的太久了，已經不可能存在直接的師承，經學的初期恢復只能是在個人的摸索中逐步推進。
好在隨著兩岸學術交流的日趨頻繁，台灣經學研究的學術成果及其所承襲的晚清民國以來的經學走向，都可以成為大陸經學重建的有益參考和借鑑。
林慶彰教授在經學研究方面享譽兩岸，他長期主持編輯的《經學研究論叢》、《經學研究論著目錄》、《中國經學相關硏究博碩士論文目錄》、《日本經學研究論著目錄》、《日本儒學研究書目》以及規模宏大的《民國時期經學叢書》都曾嘉惠學林甚多。
此外林先生自己也有多部專著出版，除了專長於詩經學外，對明清以來的經學史亦頗有研究。
《中國經學研究的新視野》一書便是林先生結合自身之學術積累，近二十年以來對經學所做的開拓性研究的成果選集。
用作者在《自序》中的話說，該書所收論文探討的都是別的學者尚未處理的問題，因其具有「開拓視野的作用」，所以命名為「新視野」。
其中一些有關經學史問題的梳理對大陸當下的經學重建不乏啟示意義。
本書由十篇論文組成，大體可分為五個研究方向。
第一篇<史記所述儒家經典作者的檢討>，主要梳理了《史記》對經書作者的各種說法及其淵源，並參照其他文獻檢討其可信度。
比如關於《易傳》，後世多認為是孔子所作，但《史記·孔子世家》只記載說「孔子晚而喜《易》，序<彖>、<系>、<象>、<說卦>、<文言>」，並沒有明確說是孔子所作。
按照林先生的理解，「這裡所謂『序』應該有整理的意思」（本書第4頁），不可等同於製作。
此外林先生又指出，《史記》不同篇章之間關於作者的記述有時候是不一致的。
例如《尚書》中的<周官>篇，在<周本紀>中說是成王所作，與<書序>的說法相同；可在<魯周公世家>中又明言「周公作<周官>」，不免互相牴牾。
其實在筆者看來，這兩種說法未必矛盾。
作<周官>時周公尚在攝政，名義上是奉成王之命而作，實則周公主其事。
在<周本紀>中自然以王命為說，在<魯周公世家>中則可以言其詳情。
對於《詩經》的編篡過程，《史記·孔子世家》的記述是：「古者詩三千餘篇，及至孔子，去其重，取可施於禮義，……」因為其中有「去其重」三個字，林先生便以此斷定孔子的刪詩不過是和劉向秘府校書一樣，僅僅是刪除重複而已。
但緊接著分明還有一句「取可施於禮義」，這才是選取詩篇的實質性標準。
據此可知，那些不可施於禮義的詩，雖不在重複之列，也是孔子所不「取」的。
所以我們猜測孔子刪詩大概有兩個步驟，第一步先是刪除重複，第二步則是依據禮義的標準再次精挑細選，「去其重」與「取可施於禮義」二者皆是事實，不可偏執於一端。
由此可見，閱讀古代文獻不光需要細心，更需要同情之理解。
當遇到讀不通甚至記述矛盾的地方，先別急著懷疑古人，而是嘗試著從古人的角度去解釋這些疑問。
有時候看似矛盾的記述中間隱藏著更為豐富的歷史信息。
謹慎的質疑對於學術的進步是必要的，但疑心太重、處處以險惡之心揣度古人，卻未必是健康的研究心態。
第二篇<中國經典權威形成的幾個原因>和第三篇<中國經典權威消解的幾個原因>分別從正反兩面探討了儒家經典之權威性的建立和消解的原因。
在林先生看來，一部文獻要成為經典，必須要有其內在與外在的雙重條件。
「所謂內在條件，是指這份文獻的內容符不符合社會的需要，能否作為統治者施政的指導原則和人民生活的規範。
」「所謂外在條件，是指這份文獻是怎麼形成的，作者是誰？」（本書第26頁）如果作者是聖賢，自然其地位也水漲船高；如果作者是無名小輩，則不免被人輕視。
准此來看，儒家經典之所以在歷史上曾經具有至高無上的權威性，林先生總結了四個原因：一是聖人集團[1]的製作，二是典籍本身的優越性，三是統治者的提倡，四是科舉考試用書。
這裡的第一個屬於外在條件，第二個才是關鍵性的內在條件，其餘兩個則是助緣性的歷史條件。
同樣，對於儒家經典權威性的消解，林先生也總結了五個原因：一是偽作，二是闕佚，三是作者問題，四是記事不實，五是學術思想變遷。
其中的作者問題屬於外在條件的瓦解，而五四以後學術思想風氣的丕變乃是作為大氣候的歷史條件，其餘三項則是對經典之權威性構成致命性打擊的內在條件。
經過秦火之後六經多有闕亡[2]，完整性的缺失無疑會使經典的權威性大打折扣，由此更衍生出有關今古文的內部爭鬥。
針對記事不實一項，林先生專門以唐代劉知幾所著《史通》中的<疑古>與<惑經>兩篇為例，介紹了對《尚書》、《論語》、《春秋》中的歷史記錄的諸多質疑。
但三項中最致命的挑戰還是辨偽，一旦在學術上被判定為後世偽作，則其原有之經典地位會立即喪失。
比如從宋元以來一直不斷有學者對《古文尚書》的真實性提出懷疑，至清代閻若璩方始定案。
今天我們要重建經學，恢復經典的權威性，大概繞不過以上兩篇文章所提出的經驗與問題。
第四篇<中國經學史上簡繁更替的詮釋形式>和第五篇<中國經學史上的回歸原典運動>揭示了經學史上的兩種規律：「第一種是批註形式上的簡繁更替」，「第二種是回歸原典運動」。
自從六經經由孔子刪訂後，後世弟子在傳經的過程中便慢慢開始了對經典的注釋工作。
但早期只有「序」、「傳」、「說」、「記」等形式，合在一起簡稱「傳記」，內容相對簡略，僅是「訓詁通大義」而已。
但隨著傳經世代的累積，對經典的解釋也越來越繁瑣，原本簡單的傳記被繁複的章句之學所代替，以至於「經有數家，家有數說，章句多者或乃百餘萬言」。
王莽時期不得不下令減省五經章句，每經以二十萬言為限。
不過減省之後還會再次繁複，歷史一次又一次地重演。
面對皓首窮經的無涯苦海，也難怪陶淵明要自標「讀書不求甚解」了。
據林先生的研究，歷史上如此的簡繁更替一共有九次，分別是戰國—西漢初（簡）、西漢中—東漢初（繁）、東漢中—魏晉（簡）、南北朝—唐中葉（繁）、唐後期—南宋（簡）、元代—明初（繁）、晚明—清初（簡）、清中葉—清末（繁）、清末—現在（簡）。
這個規律有點像我們的計算機，使用時間長了之後總是會累積太多的系統垃圾，拖慢計算機的運行速度，於是不得不定期進行垃圾清理，必要時甚至需要重裝系統，以便輕裝上陣，如此反覆。
經學註疏的每一次複雜化，在其看似學術繁榮的背後其實已經埋下了臃腫堵塞的沉疴。
《易傳》在概括乾坤之德的時候說：「干以易知，坤以簡能。
易則易知，簡則易從。
易知則有親，易從則有功。
有親則可久，有功則可大。
」只有簡易才能具有應事接物的化育力量，才能刊落一層又一層的文字枷鎖，讓經典本身釋放出原生的能量。
承接著上一個延續至清末的繁瑣經學階段，我們今天應該是一個經學注釋重新簡化的時代。
清儒的考證註疏之學又一次達到了極其繁複的程度，於是同樣難免「章句小儒，破碎大道」的弊病。
對於清儒的經學成就，我們需要繼承和吸收，但同樣需要跳脫和突破。
正如林先生總結的：「大體來說，一個朝代的末期往往是新學風醞釀的開始」（本書第80頁）。
就清末而言，從考據學向公羊學的經學轉變，已經為我們今天的新學風指明了方向。
回歸原典運動看似與經學註疏的由繁返簡有著邏輯上的必然聯繫，而且也剛好可以和歷史上的幾次註疏簡化轉型對應起來。
但由於其主旨有所重合卻又不完全一致，所以林先生謹慎地說，二者之間的關係「有待進一步的研究」（本書第80頁）。
相比歷史上九次的簡繁更替，林先生認為可以稱作回歸原典運動的只有三次，分別是唐中葉至宋初、明末清初和清末民初。
所謂原典就是十三經本身，而不是解經的傳注。
回歸原典就是回到經典本身去探尋答案，以經文之本義來決斷是非對錯。
唐宋之際的回歸是為了由湮沒經文的傳學返歸經學、復明古道，與之伴隨的就是主張文以載道的古文運動。
明清之際的回歸則是為了解決程朱與陸王之爭，由此而連帶產生了作為儒學內部自清運動的經典辨偽學。
前兩次回歸原典雖然內涵不同，但至少他們的前提和態度都是尊經的。
到了清末民初的第三次回歸，處在五四新文化運動的氛圍下，已經不再相信經典的神聖性和真理性。
胡適等人打著「整理國故」的科學旗號，恰是要把經典還原為史料，將其視作檢討的對象。
在筆者看來，這已經不是回歸原典，而是解構經典；已經不是經學，而已轉變為史學，並且還是現代西方的實證史學，不再是究天人、通古今、助教化的傳統史學。
所以筆者認為，林先生將其視作第三次回歸原典運動或許並不太適當。
如果我們願意把歷史再拉長一點來審視的話，毋寧說自清末以來的又一次由繁返簡的經學運動尚未完成，還在進行中，以尊經為前提的第三次回歸原典運動應該正是我輩努力的方向和有待完成的使命，胡適之流的污經運動不過是歷史的短暫歧出罷了。
第六篇<中國經學中的中心與周邊>和第七篇<明清時代中日經學研究的互動關係>主要討論了比較經學的問題，即作為經學中心國的中國與周邊國之間的經學互動關係。
這其中既包括了中國對周邊國的經學輸出，比如《朱子家禮》之於朝鮮和《論語》之於日本的重要影響；也揭示了周邊國經學對中國的回流，例如皇侃《論語義疏》和《古文孝經孔傳》、《今文孝經鄭注》的回傳等。
由於這方面的材料不多，在以往的研究中往往被忽略。
第八篇<從詩經看古人的價值觀>、第九篇<毛詩序在詩經解釋傳統上的地位>和第十篇<民國初年的反詩序運動>是有關《詩經》研究是一組文章。
在第八篇中，林先生通過風、雅、頌之歷史年代和詩文內容的比對，得出了<周頌>頌天、<大雅>疑天、<小雅>罵天、<國風>不理天的遞降排序，進而推論說「這正好反映了周代天神權威降落，人文思想興起的過程」（本書自序第2頁）。
這種以脫離了傳統經學範式的史學方法來解經的觀點雖然新穎，但卻大有可疑之處。
在第九篇中林先生也承認，<詩序>不可廢，在解釋上有其合理性，所以歷史上兩次規模龐大的反<詩序>運動[3]都沒能成功。
<詩序>明確把風、雅皆區分為正風、變風和正雅、變雅。
這一區分本身就已經預示著讚美與諷刺、頌天與怨天的交錯並存，而不一定是時間上的遞降排序關係。
單向度的排列固然看起來環環相扣，但卻很容易在整齊劃一的同時以偏概全，無形中掩蓋了事物原有的多面性和複雜性。
如果小雅以下的時代便不再信仰天，我們又如何解釋自孔子直到漢代中國人對天那種依舊虔誠的信仰呢？
可見林先生所摘取的《詩經》句子只能說明特殊時空下的局部情況，而不一定是普遍現象。
況且林先生也承認，孔子已有詩的教化觀，《史記》更是明文記載，孔子乃是按照「取可施於禮義」的標準來選詩編詩的。
那麼退一步說，林先生的研究結論即便有一定的歷史依據，但至少已經不是孔子的詩教了。
這樣的研究或許可以稱之為「詩史學」，但已不能算作「詩經學」。
第十篇對於民國初年之反詩序運動的研究向我們揭示了一個慘痛的教訓，那就是：若欲完全拋開古人的傳記註疏而直接進行文本解讀，在巨大的時代鴻溝阻隔下基本上是不可能的。
胡適、郭沫若等人以現代年輕人膨脹的情慾去解讀<國風>，抽離其歷史禮法背景，將其單純看做浪漫的情歌情詩，除了暴露自己內心的狂野、虛妄之外，別無所獲。
正如周作人批評胡適時所說：「守舊的固然是武斷，過於求新的也容易流為別的武斷。
」（本書第214頁）比如鄭振鐸等人抓住《後漢書·儒林傳》中的一段話：「初，九江謝曼卿善《毛詩》，乃為其訓。
（衛）宏從曼卿受學，因作《毛詩序》，善得《風雅》之旨，於今傳於世。
」便據此斷定《毛詩序》乃是衛宏所作，與子夏及大小毛公無關。
豈不知《隋書·經籍志》早已說的明白：「後漢有九江謝曼卿，善《毛詩》，又為之訓。
東海衛敬仲（宏），受學於曼卿。
先儒相承，謂之《毛詩》。
《序》，子夏所創，毛公及敬仲又加潤色。
」衛宏只是在承襲師法的基礎上加以潤色，何以就說是其單獨所作呢？
古人不同今人，大多是以學派為範圍的眾手成書。
有時候一部經典從口傳到寫定需要經過數代人幾百年的集體合作，既不會成於一人之手，亦不會成於一時一地。
因此依據現代人的寫作經驗，試圖以作者及成書時間來判定文獻內容的年代，從方法上來說是不嚴謹的。
比如我們今天在某個少數民族部落發現了一首口頭傳唱的詩歌，於是趕快用現代文字把它記錄下來，那麼能不能就說這首詩歌是現代的呢？當然不可以。
民國初年的反經學以及清代以來的經典辨偽學其實都存在這種方法論上的漏洞。
相比於傳統經學的嚴謹博通、幽遠深邃，五四以來學人的經學造詣簡直可以用幼稚二字來形容。
正是因為他們拋開了豐富的傳統傳注，對經典的理解只能停留在淺淺的表面，甚至於鬧出解釋上的笑話[4]。
學術上粗淺雜駁，氣質上急躁武斷，這種紅衛兵式的反傳統或許能喧噪一時，卻未足以不刊萬世。
古諺云：「蚍蜉撼大樹，可笑不自量。
」具有兩千多年傳統的經學絕不是這種張牙舞爪的虛妄所能詆毀的。
一旦再次回歸純粹的學術本身，經學必以其深厚的學養底蘊再次復甦，重新煥發經典的生命力。
至於那些文化紅衛兵，則只能落得個「爾曹身與名俱滅，不廢江河萬古流」了。
總體來看，林先生這本書可以說暇瑜互見，對經學史上的一些規律總結非常有創見，但在某些方面卻依舊沒有擺脫民國初年的學界遺風。
但不管是理解還是誤解，都可以從正反兩方面成為我們今天經學復興的經驗與教訓。
特別是第二三四五這四篇文章，對大陸當下的經學重建尤其有借鑑意義。
歸納一下的話，大概至少有三點啟示：
第一，尊重經典，調和今古，走出辨偽的泥沼。
從五經到七經到九經再到十三經，經典的認定和擴充是在歷史中慢慢形成的，有其傳統的合理性和權威性，不應該輕易去挑戰。
後世學者或許出於學術的知性真誠，或許夾雜著學派的爭強鬥勝，不小心開啟了疑經辨偽的潘多拉盒子，拆台內耗，貽害無窮。
正如林先生所言：「晚清的今古文之爭，康有為以古文經為劉歆偽造，章太炎以六經為史料，都足以降低經書的權威性。
」（本書第221頁）經學內部的今古文也好，漢宋學也罷，雖有學理上的分歧，但應該把這種內部的學術張力保持在一個安全的範圍內，既相互辯難砥礪，又彼此斗而不破。
隨著近幾十年考古材料的不斷出世，以往許多被誤判為偽書的文獻再次得到確證。
包括對《古文尚書》也已有許多翻案的研究成果。
現代司法講究無罪推定，我們對於傳世文獻的真實性也應如此，而不能搞疑神疑鬼的有罪審判。
許多號稱科學嚴謹的辨偽考證，細究起來不過推測臆斷之詞，並沒有直接的證據。
李學勤先生呼籲史學要走出疑古時代，對於經學而言則要「走回尊經時代」，不要再在真偽問題上爭論不休、白耗精神。
以十三經為原典基礎，經學才可以堅定地再次起航。
第二，化繁為簡，疏通大義，走出考據的瑣屑。
林先生的書中提到，我們今天正趕上又一次經學註疏的簡化時代，這是一個難得的契機。
孟子講到立身的時候說：「先立乎其大者，則其小者不能奪也。
」對於經學的重建來說道理也是一樣的。
走出繁瑣的經學不應再只見樹木不見森林，不應再安於細枝末節的精緻考證而遺忘總體的微言大義。
前文我已經提到，對於清儒的經學成就要有所繼承和吸收，他們所作的古書輯佚、文字考訂等成果要充分利用。
對的考據就直接採納，錯的或不確定的則不妨多聞闕疑。
但這項工作絕不是個人所能勝任的，需要學界同人的集體參與和協作。
比如學界可以此為項目申請國家級的集體課題，以單經為組，搜羅相關著作，延攬相關人才，集中時間和地點，各以其所長來參與其中。
形式上就像古人的校讎對讀，一群學者共同點讀一經，選定底本、參合他書、逐字逐句、一一考訂、辯論箋注、疏通大義，如兩漢石渠、白虎之故事。
然後再捨棄其複雜的考證論辯過程，形成一個最終的定本注釋本。
經過這一番的消化吸收，重建起來的經學才能化繁為簡、化蛹為蝶、展翅高飛。
第三，經世致用，返本開新，走出書齋的空談。
孔子曰：文勝質則史。
《禮記·經解》云：溫柔敦厚，詩之教也，其失也愚。
不論是史還是愚，都是經學之教所要避免的書呆子氣。
經學培養的應該是具有大丈夫氣概的文質彬彬的君子，所謂「赳赳武夫，公侯干城」是也。
學術化是實現經學的必要手段，但僅僅是手段，不應該成為經學的終極目標。
經學的目標是走向天地，走向人群，「天地生君子，君子理天地」。
如果經學不能應對時代的問題，那麼也就談不上重建與復興。
躲在書齋里的經學，只是現代學科體制豢養的一隻寵物而已，與列文森所說的已經死去的博物館化沒什麼區別。
經學的發展當然離不開學術的積累，但要避免再次的繁瑣化，就不可忘記其經世致用的初心。
經學的最終目的還是要經世濟民，而不是成為書齋里的爭論與談資。
經學首先是學，學的目的是修己，但學同時也是教，而教的目的便是安人。
只有教學一體才是儒家的整全之道。
故《學記》曰：「古之王者，建國君民，教學為先。
」《兌命》曰：「斅學半。
」穿越幽暗的學術森林，透過朦朧的文字紗帳，如果我們時時抬頭還能看見指引前進的北極星，那麼經學的又一次復興也就離得不遠了。
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注釋
[1]所謂聖人集團，是林先生創造的一個說法，它以孔子為中心，包括了上至堯舜禹湯文武周公的古代聖王，以及孔子的子孫、弟子和朋友。
[2]原本百篇之《尚書》只剩二十九，《樂經》甚至整部亡佚，《詩經》缺了六首，《周禮》缺了<冬官>，《儀禮》只剩下士禮與部分大夫禮，闕了諸侯與天子之禮。
[3] 一次在宋代，一次在民國初年。
[4] 參看本書第十篇文章<民國初年的反詩序運動>之「四 重新解釋詩篇之詩旨」部分。
作者簡介：齊義虎，男，字宜之，居號四毋齋，西曆1978年生於天津。
西南科技大學政治學院教師，復旦大學政治學碩士。
主要研究中國古代政治思想史和儒家憲政問題，著有《經世三論》（智慧財產權出版社2016年版）。
