▪「推薦」晚清的經學革命——以康有為《春秋》學為例｜陳壁生

晚清的經學革命

——以康有為《春秋》學為例

陳壁生

（中國人民大學國學院教授）

作者授權 儒家網 發表

原載《哲學研究》2017年第12期

孔子二五六八年丁酉十一月三十日戊申

耶穌2018月1月16日

作為一個歷史事件的辛亥革命，或許遠不如歷史書寫的那樣波瀾壯闊，康有為甚至把這場政治變革定位為「禪讓」。

［1］然而，作為一個文明事件，以辛亥年為中心，往前十六年至甲午戰爭，往後八年到五四運動，構成了文明意義上的「清末民初」，則辛亥的文明意義實為二千餘年以來所未有的文明革命。

康有為在辛亥年十一月就認識到：「辛亥八、九月之間，舉國行大革命。

」［2］拉開歷史的長焦，「大革命」的判斷更為準確。

早在辛亥之前，晚清經師大儒都清楚地看到，面對政治危機與西學到來，中國出現了「新學」，而「舊學」正在走向滅亡。

只有在這樣的背景下，才能真正理解晚清經師在「舊學」與「新世」之間，懷抱「舊學」走向「新世」的過程。

面對這場前所未有的文明危機，經學自身也發生了一場內在的革命。

其中，康有為革命性地重解《春秋》，既有其深苦的用心，也留下巨大的問題。

• 一、晚清經學的問題

晚清經學革命之要旨在把經學理論化為一體系，即面對文明更新的需求，將五經之義理、典章制度重新塑造成為一個消弭內部異義，經義相互貫通，並且可以回應文明變革、重新塑造人心秩序與政治秩序的體系。

經學的體系化意味著重新回到經學的源頭，探求經學的本質，通過重新回答「經學是什麼」的問題，從理論上進行自我論證。

清末的文明危機，在甲午前後，已經成為普遍共識。

曹元弼在1898年就曾說：「自道光之季，外侮漸至，日甚一日，以迄於今，滄海橫流，烈火燎原，中國元氣剝蝕殆盡。

」［3］伴隨著「中國元氣剝蝕殆盡」的，是作為塑造中國二千餘年政教生活的經學的危機。

在此之前，經書之學即可實現政教。

兩漢的博士之學固不待言；即便是南北朝至隋唐的經學，同樣是考禮、議政的價值源頭；宋明的理學化經學亦旨在行道。

而有清一代自顧炎武、黃宗羲以下，歷經戴震、惠棟，復興漢人經說，雖以考證為手段，但由通經而致用之路徑，並未出現根本性危機。

清代學者雖然重在考證經書，專治一經甚至專考文字，並不探求總體上的經學大義，也不從群經中抽象出概括性的義理，但是對他們而言，「經學」本身有天然的神聖性。

考證經書之一言一語、一經一義，背後自有整體的群經大義，每一個研究者確信只要考明一經，整個經學體系隨之而明。

而且對經書的考證既是知識趣味，也通向對現實政教的理解。

但是，這種確信隨著西方文明的到來與政治危機的日益深重而逐漸破滅。

自道、咸之後，許多學者意識到，如果不改變經學的學術形態，就無法應對新的時代。

到了光緒初年，即19世紀80年代之後，開始出現新的經學格局。

因為經學與政教密切相連，政教之危機同時也是經學之危機。

中國學者開始意識到，今日之中國已不是以往之中國，中國遭遇之西方已不是以往之夷狄。

這種局面的變化，意味著從政治到學術，都必須發生相應的變革乃至革命，才可能使這一族群繼續存續下去。

在這場經學革命中，經師大儒之所從事者，已經不止是一經之註疏解說，而是直接回到「經學是什麼」的基本問題上來，通過對這一問題的探討，重新整頓整個經學大系。

而其背後隱含的問題，實是在西方文明業已進入中國，中國文明已經開始成為「古代」的背景中，如何重建體系化的經學，使之具有足夠強大的力量，可以再次獲得新的生命，以重建中國的國家秩序與政教體系。

康有為等人的經學重建，主要針對清人所理解的經學大系的整體問題。

清代經學重回兩漢，尤以東漢為重。

兩漢經學主流，為五經博士之學，皆尊崇孔子。

而自劉歆之後，新出古文經典興起，經學性質隨之大變。

劉歆之學主要是以《左傳》替代《公羊傳》而為《春秋》學的正傳，又確認《周官》為「周公致太平之書」。

這樣一來就出現了兩種經學，一種是西漢的口傳微言大義的今文十四博士傳統，另一種是劉歆的以《左傳》與《周官》為中心的古文經學傳統。

問題在於，這兩個傳統內部，不論是經文與經說，還是義理與制度，都有無法調和的矛盾。

到了東漢末年，許慎的《五經異義》最大程度地揭示了這種矛盾。

作為國家政教，經學可以有解經的差異，但不能有內部的矛盾。

有差異，各行其是則可，即便在某些具體的制度上有不同見解，但群儒共議經義，皇帝稱制臨決，若石渠閣、白虎觀故事，也能調和經義，解決分歧。

但是，如果經學內部有根本性的矛盾，則同一事件，引用不同經文便有不同的決斷，這意味著經學無法繼續成為國家教化的基本價值。

所以可以說，《五經異義》是一個「許慎問題」，當許慎揭示出五經存在一系列從根本上無法調和的矛盾，經學隨之到了生死存亡的關頭。

而這一問題因為鄭玄的出現而得到了暫時的解決，鄭玄最高明之處在於，他不再像此前的經師那樣，爭論今文古文孰能更正確地理解聖言，而是以記載確鑿的典章制度為本去理解整個經義。

對於典章制度的差別，鄭玄一概將之歸入不同的聖人之法中。

這種注經方式，在《禮記·王制》注中表現得最為典型，《王制》之典章制度頗為嚴整，然不合於《周官》，鄭玄據《周官》註解之，忽以為夏制，忽以為殷制，忽以為霸制，把一篇《王制》宰割得七零八落，分配到不同的聖王之法中。

通過這種方式，鄭玄「括囊大典，網羅眾家」，彌合了經學內部的矛盾，經學重新一統，這可以稱為「鄭玄方案」。

但是，「鄭玄方案」的問題在於將經學改造成為堯舜至周公、孔子多種聖人之法的集合。

自《易》至《春秋》的群經，成為群聖所製作的群法的集合體。

而鄭玄之經學以《周官》為本，無論是注《周易》《尚書》，還是《禮記》《論語》，皆以《周官》為基本背景，他以諸聖之法中，《周官》最備，大凡名物制度，皆以《周官》為標準。

對清末學者而言，他們面對的這套今古雜糅的經學，有兩個致命的問題，使經學本身無法繼續保持普遍主義的品質。

第一，構成這套經學體系的是不同的聖人之法，這些「法」本身有矛盾，其中最大的是周公與孔子，從其一必廢其一。

第二，將經學理解為不同的聖人之法，則堯舜至周公的「法」，即便曾經致天下太平，但也已經是古史陳跡與民族經驗。

甚至，如果按照杜預對《左傳》的解釋，孔子只是發明周公之舊章，那麼整個經學便可能都徹底成為「歷史」。

由此可以看到，廖平、皮錫瑞、康有為區分今古文並獨尊今文，與此前常州學派之發明今文學，意旨完全不同。

如果說常州學派、陳壽祺陳喬樅父子、陳立諸學者辨析今古文，是為了發明家法，更好地理解經書，那麼到了廖平、皮錫瑞、康有為區別今古文經學，則是要在「鄭玄方案」中重新拯救孔子。

也就是說，將經學從多個立法者、多套法度中，重新塑造成一個聖人、一套法度。

即重新提取出徹底脫離歷史而只有大義的孔子之法，並使孔子不僅是「為漢製法」，而且是為萬世立法，使孔子以一種新的思想面貌，重新成為中國文明的唯一立法者。

其中，康有為做得最為徹底，其經學的核心訴求，是重新確定孔子為中國文明的立法者，並將孔子確立為中國人古今生活的立法者。

• 二、「新學偽經」與「孔子改制」

康有為經學，一開始是把今古文的差別判為周公法、孔子法的差別，而且將以《周官》《左傳》為主的古文經學，一概斥為「新學偽經」。

「新學偽經」問題，實質上是針對鄭玄經學，康有為卻將源頭推到劉歆。

在《新學偽經考》中，康有為將今古文問題轉化為真經偽經問題。

真經為孔子所作，偽經為劉歆所造。

「新學偽經」問題，背後是中國文明的立法者到底是誰的問題。

處於康有為所在的文明危機深重的時代，今古文這些制度各異、矛盾百出的聖人之法的集合體，無法確立一個重建文明的支點。

康有為理論的徹底性，就在於他把周公這個維度完全排斥出經學的範圍之外，獨尊孔子一聖。

對康有為而言，獨尊孔子最重要的意義，首先是找到了一套同條共貫、自成體系的理論，並且這種理論建立在聖言的基礎之上；其次，對康有為這個時代而言，堯舜至周公的時代已經成為歷史。

在以前，歷史尚可以成為一種理想寄託，但在一個大轉型時代，只能成為一種已經逝去的經驗，康有為要從歷史經驗中拯救經學，就必須把經學變成純粹的理論，而獨尊作為素王的孔子，正是經學徹底理論化的前提。

兩漢十四博士之學排斥古文，主要是認為古文經不傳聖人之學。

康有為的「新學偽經」說，在古文行世二千年後，獨張赤幟，孤樹《公羊》，其徹底性在於認為孔子改制，以及反對孔子改制之說的古文經都是「偽經」。

這不論是對經學，還是對文明而言，都是一種巨大的破壞性革命。

就經學而言，漢以來所建構的整個經學體系被衝擊得七零八落，唐人所定型的九經正義體系，除了《公羊》《穀梁》之學外，其他的經典幾乎都是新學偽經，而清代經學主流更是盡從偽經之學。

康有為曾言清世經學之廢疾，正在於古文經學的治經方法：「今日之害，於學者先曰訓詁，此劉歆之學派。

用使學者碎義逃難，窮老盡氣於小學，童年執藝，白首無成。

必掃除之，使知孔子大義之學，而後學乃有用。

孔子大義之學，全在今學。

」［4］此論固然有其針對性，但其實極為偏執。

而且，就政教而言，中國自漢以後近二千年皆行新學偽經，那麼，作為一個文明體的中國便難以成立。

也就是說，如果古文經學都是偽經，漢以後的歷史就變成了在錯誤的價值、偽造的教義指導下的歷史［5］；要回歸正確的方向，便只能否定這段文明與歷史。

這無疑是一種極其激進的思想，並且通過否定歷史而破壞了中國的文明體本身。

康有為經由「新學偽經」說排斥了周公之後，通過孔子改制說，樹立了孔子的形象。

孔子改制說是康有為經學體系的核心問題，不僅見於《孔子改制考》，舉凡《春秋董氏學》《春秋筆削大義微言考》《禮運注》《中庸注》《論語注》《孟子微》，都貫穿著孔子改制之學。

本來，孔子改制說主要從禮學入手，以三年喪、親迎、三等爵諸制異於《周官》，為孔子立法所創。

但康有為創為新說，由孔子作《春秋》，而直推至孔子作六經。

《孔子改制考》有「六經皆孔子改制所作考」一章，專言其事：「孔子之為教主，為神明聖王，何在？曰：在六經。

六經皆孔子所作也，漢以前之說莫不然也。

學者知六經為孔子所作，然後孔子之為大聖，為教主，範圍萬世而獨稱尊者，乃可明也。

」［6］孔子作六經之說旨在尊孔，但康有為推論過勇，鑿之過甚。

如關於《書》，《史記·孔子世家》云：「孔子之時，周室微而禮樂廢，詩書缺。

追跡三代之禮，序《書》傳，上紀唐虞之際，下至秦繆，編次其事。

……故書傳、禮記自孔氏。

」［7］據此，《書》之經文是先王所存，唯禮樂崩壞、詩書散亂，故孔子有去有取，重為編次，並為之序。

但是，康有為徑直以為：「《堯典》《皋陶謨》《棄稷謨》《禹貢》《洪範》，皆孔子大經大法所存。

……皆純乎孔子之文也。

」［8］是《書》之今文一併為孔子所生造。

康有為長興講學，尚雲「《詩》《書》《禮》《樂》，孔子藉先王之書而刪定之」［9］，較為平實，而《孔子改制考》則連「藉先王之書」也一併否定。

然而，就算是經盡用今文，傳記盡用今文家說，仍然不夠「純粹」，因為經傳屢屢言及孔子之前的聖王。

康有為的處理辦法，則是將孔子所述聖王之事，理解為孔子改制過程中的「托古」。

康有為云：「無徵不信，不信民不從。

故一切制度，托之於三代先王以行之。

若謂聖人行事不可以依託，則是以硜硜之小人律神化之孔子矣。

布衣改制，事大駭人，故不如與之先王，既不驚人，自可避禍。

」［10］

由此，六經中所有涉及堯、舜、文、武者，皆為孔子所託。

但「托古改制」之說帶來的影響卻極為深遠。

首先，康有為否定了孔子之前的文明。

孔子之前的歷史，主要記載在六經之中，如果這些歷史都是孔子托古改制的方便話語，那麼孔子之前便無所謂文明，也正因如此，孔子成為中國文明的開創者。

如果說《孟子》所述的孔子「賢於堯舜」，董仲舒《春秋繁露·符瑞》所言的《春秋》「欲以上通五帝，下極三王，以通百王之道」［11］，雖尊孔子，卻都沒有抹殺孔子之前的聖王時代，那麼康有為的「托古改制」說，則完全抹殺了孔子之前聖王的存在，而將孔子之前的一切文明集中於孔子之身，這更具有理論的徹底性。

其次，由於講「托古」，康有為把經書中涉及二帝三王的問題都視為虛說，這在讀經方法上，是一種徹底的革命。

舉例言之，《中庸》言「仲尼祖述堯舜，憲章文武」，康有為注云：「蓋堯、舜民主之法也，文、武君主之法也。

孔子纂《書》，首堯、舜，刪《詩》，首文王，傳《春秋》大義，《公羊》起於文王，終於堯舜，起於君主之聖，終於民主之聖也。

」［12］

以典禮言，經書所言堯舜與三代之法固有差別，如《禮記·禮運》言大同小康斷自禹，《孝經》「先王有至德要道」而鄭玄以先王為禹［13］。

但這種差別遠不足以比附民主、君主之異。

康有為的「托古改制」說，把五經中可能被現代人當成歷史記載的二帝三王之事，改造成為孔子為了避禍所作的託辭，經此一變，五經中再無可以「歷史化」的內容，而徹底成為孔子的理論建構。

在康有為重建經學的過程中，「新學偽經」說把經學從周孔之法改造成為孔子法，「托古改制」說把孔子法講成一種無關任何歷史經驗的純粹理論。

而這套孔子法的具體內容，主要表現在《春秋》，尤其是《春秋》今文家說之中。

康有為之重建經學，旨在以《春秋》今文家說為本，將經學塑造成為一套純粹的「孔子法」，而康有為以教化言經學，故就康有為之術語言之，孔子法即「孔教」。

• 三、《春秋》新說與「孔教」

康有為通過「新學偽經」說與「孔子改制」說，重新確立了孔子的地位。

而在群經之中，經過兩說的過濾，只有今文經才是真正的經學，而在六經中只有《春秋》才是孔子改制立法的核心文本。

康有為經學重建的基礎，即在《春秋》公羊學。

康有為的《春秋》學著作，主要是《春秋董氏學》與《春秋筆削大義微言考》，其中後者尤為重要。

可以說，此二書包含了康有為經學建構的基礎性內容，也提供了康有為對歷史與現實的一系列看法的基本預設。

康有為在《春秋董氏學序》中言《春秋》之重要云：「苟非毛羽爪角之倫，有所行，必有道焉，有所效，必有教焉。

無教者謂之禽獸，無道者謂之野人。

道、教何從？從聖人。

聖人何從？從孔子。

孔子之道何在？在六經。

六經粲然深美，浩然繁博，將何統乎？統一於《春秋》。

《詩》《書》《禮》《樂》並立學官，統於《春秋》有據乎？據於孟子。

孟子述禹、湯、文、武、周公，而及孔子，不及其它書，唯尊《春秋》。

《春秋》三傳何從乎？從公羊氏。

有據乎？據於孟子。

……《左傳》詳文與事，是史也，於孔子之道無與焉。

唯《公羊》獨詳《春秋》之義。

……《穀梁傳》不明《春秋》王義，傳孔子之道而不光焉，唯《公羊》詳素王改制之義，故《春秋》之傳在《公羊》也。

」［14］此義康有為屢言之。

依康有為之見，孔子之道不在《論語》，而在六經，六經題目不同，而皆統於《春秋》，《春秋》有三傳，而正傳在《公羊》。

康有為之所以為此說者，以《孟子》《史記》諸書，皆以六經獨《春秋》為孔子所作，此今文家之舊說，而為康有為創發新論之所據。

更重要的是，康有為對《春秋》，有他與此前一切讀《春秋》者完全不同的讀法。

康有為特別重視《孟子》中有關《春秋》的論述，《孟子·離婁下》云：「其事則齊桓、晉文，其文則史，孔子曰：『其義則丘竊取之矣。

』」［15］此語向為晚清經師所重，但是按照一般理解，「其義」指的是《春秋》今文學的微言大義，即《史記》所稱聞諸董仲舒的「《春秋》文成數萬，其指數千」之「指」。

［16］

經學家普遍認為，《春秋》口傳的微言大義，已經由胡毋子都書於竹帛，即《公羊傳》，而董仲舒、何休等從《公羊傳》中總結、發明出一系列義理，如何休《春秋公羊文諡例》所說其義之大者：「《春秋》有五始、三科、九旨、七等、六輔、二類之義。

」［17］但是，康有為讀《春秋》，讀出了完全不同的內容。

他發現在《春秋公羊傳》桓公九年的一段傳文中，隱含著《春秋》書寫的全部秘密。

冬，曹伯使其世子射姑來朝。

《公羊傳》：諸侯來曰朝，此世子也，其言朝何？《春秋》有譏父老子代從政者，則未知其在齊與？曹與？［18］

傳雲「《春秋》有譏父老子代從政者」，是言曹伯當時年老有病，不能親自來朝魯國，所以派其世子射姑代替他來魯。

本來按照《春秋》書法，只有諸侯才能書「來朝」，而曹世子代父來朝之所以書者，是譏父老而子代從政。

但問題在於傳文「未知其在齊與？曹與？」，此為《公羊傳》全文唯一一次明文出現有《春秋》之義，而疑此義之所系。

據徐彥疏，「在齊」，即齊世子光之事，襄公九年經云：「冬，公會晉侯、宋公、衛侯、曹伯、莒子、邾婁子、滕子、薛伯、杞伯、小邾婁子、齊世子光伐鄭。

」［19］十一年秋，經云：「公會晉侯、宋公、衛侯、曹伯、齊世子光、莒子、邾婁子、滕子、薛伯、杞伯、小邾婁子伐鄭，會於蕭魚。

」［20］

正因為這一傳文疑辭，康有為作出他的解讀：「《公羊》曹世子來朝……其傳大書特書，稱為《春秋》者，不以今經文年月日、會盟征伐一萬六千四百四十六字之《春秋》為《春秋》，而別有所傳，別有所見之《春秋》本有『譏父老子代從政』七字，則今一萬六千四百四十六字之《春秋》無此文也。

且今一萬六千四百四十六字之《春秋》皆記事，無發義者，體裁亦不類，則知《春秋》真有口傳別本專發義者。

《孟子》所謂『其義則丘竊取之』，《公羊》所謂『制《春秋》之義以待後聖』，指此也。

」［21］

康有為看到，《公羊傳》傳文有「《春秋》有譏父老子代從政者」一句，但是在《春秋》經一萬六千四百四十六字中，根本沒有「譏父老子代從政」七字，而且，今本《春秋》經只有記事，而無說義，但「譏父老子代從政」分明是說義。

所以只有一種可能，那就是今本《春秋》經文只是記事，而真正的口傳微言大義，在另一本《春秋》中。

那麼，孔子這本真正的《春秋》在哪裡呢？康有為認為，這本口傳大義之書的書寫，經歷了《公羊》《穀梁》二傳，董仲舒、何休注說兩個步驟。

由此，康有為分出了四本《春秋》：

一，魯史原文，不修之《春秋》。

孟子所見「魯之《春秋》」，公羊所見「不修《春秋》」是也，今佚，可於《公》《谷》「書」「不書」推得之。

一，孔子筆削，已修之《春秋》。

世所傳《春秋》一萬六千四百四十六字者是也。

以上二本皆文。

一，孔子口說之《春秋》義。

《公》《谷》傳之。

一，孔子口說之《春秋》微言。

公羊家之董仲舒、何休傳之。

以上二本皆無文，而口說傳授者。

［22］

這四本《春秋》，第一本為魯史舊文，孔子製作所據。

第二本為今所見《春秋》經文，此為三傳所共同之經。

第三本為漢初書於竹帛的《公》《谷》二傳，二傳內容，是孔子的《春秋》大義，康有為說：「《公》《谷》為口傳孔子《春秋》義之書。

凡《公》《谷》之大義，如謹始、大一統、大居正、王者無外之大義數百，當條考之。

」［23］

一般認為，「其義則丘竊取之矣」「文成數萬，其指數千」，即是《公》《谷》之內容，而董、何注說《公羊》，都是據傳進行注說。

但康有為認為：「史遷稱《春秋》文成數萬，其指數千。

孟子稱《春秋》為天子之事。

今《公》《谷》二傳所傳大義，僅二百餘條，則其指數千安在？且也未見為天子之事也。

」［24］

因此，康有為以為二傳仍然不是《春秋》大義的全部。

他又說，二傳在漢初書於竹帛，是因為「《公》《谷》二傳所傳之義二百餘條，為一部，義之顯者，可早與天下人共知之」［25］。

還有另一部在《公》《谷》二傳書於竹帛之後，仍然以口說存在的《春秋》，即第四本《春秋》。

康有為說：「今人聞昇平、太平之義，猶尚驚怪，況在孔子之世？故必不能筆之於書，唯有傳之於口。

乃至《公》《谷》先師寫傳，亦只能將其據亂大義寫之，其昇平、太平異義，實為非常可怪，不能寫出也，亦只得口傳弟子，故見於董、何極詳，而《公》《谷》反若無之。

」［26］甚至在董、何之外，還有大量沒有寫下、有待後人推補的內容，他說：「其三世之義含而待發者，尚賴推補之。

昇平義當為一部，太平義當為一部。

太平之中又有三世，又可推為數部焉。

」［27］

康有為空懸《公羊傳》桓九年「《春秋》有譏父老子代從政者」此一孤證，以一經及其說注化為四部書，若以傳統經學觀之，可謂既妄且肆。

但康有為把董、何之學變成微言，根本目的是把《春秋》學的重心，從傳統以註解傳、以傳解經，變成經只是符號，傳是傳述大義，注是發揚微言，由此，真正的《春秋》之學，即是董、何之說。

康有為於何休不無批評，而於董仲舒則推崇備至，並云：「因董子以推《公羊》，因《公羊》以通《春秋》，因《春秋》以通六經，而窺孔子道本。

」［28］只有這樣解讀，康有為才能以《春秋》為核心，重建他的經學體系。

因為，他的經學體系，正是基於董仲舒、何休，才從《春秋》三統說立素王義，發展出教主論，從而由《春秋》三世說發展出孔子之道包涵萬世的理論，才在傳統經學的名義下，有充分的空間闡發大同學說。

• 四、孔子：中國文明的立法者

康有為所闡述的三統、三世之說，都據董、何之學。

康有為言董、何之學云：「其傳《春秋》改制當新王繼周之義，乃見孔子為教主之證。

尤要者，據亂、昇平、太平三世之義，幸賴董、何傳之，口說之未絕，今得一線之明者此乎!」［29］以《春秋》當新王，是《春秋》三統之說。

董仲舒《春秋繁露·三代改制質文》屢發此義，如：「《春秋》上黜夏，下存周，以《春秋》當新王。

」［30］

康有為《春秋董氏學》專立「《春秋》作新王」條，列《春秋繁露》所見《春秋》當新王者五處，並云：「自漢前，莫不以孔子為素王，《春秋》為改制之書，其他尚不足信，董子號稱醇儒，豈為誕謾而發『《春秋》當新王』『作新王』者，不勝枚舉？若非口說傳授，董生安能大發之？出自董子，亦可信矣。

」［31］何休《春秋公羊文諡例》雲三科九旨，有「新周，故宋，以《春秋》當新王，此一科三旨也」。

［32］以《春秋》當新王，是素王說的基礎。

兩漢今文經學，不止《春秋》，緯書以及漢世流行之說，皆以孔子為素王。

「素王」之說，意味著孔子作為周公之後的聖人，有德無位，故空立一王大法，垂範後世；而且，孔子的一王大法在漢世成為國家政教的基本價值。

康有為在素王說的基礎上，面對整個經學體系，以「新學偽經」排斥劉歆、周公，以「托古改制」使群聖之法成為孔子之法，確立孔子為中國文明的唯一立法者。

而從教化的角度而言，作為中國文明的立法者，孔子乃成為中國文明的「教主」。

而「孔教」的教義，則是「三世說」。

三世說本在《公羊傳》，隱公元年冬十二月、桓公二年三月、哀公十四年春之傳文，皆有「所見異辭，所聞異辭，所傳聞異辭」，但言止於此。

董仲舒《春秋繁露·楚莊王》云：「《春秋》分十二世以為三等，有見，有聞，有傳聞。

有見三世，有聞四世，有傳聞五世。

故哀、定、昭，君子之所見也。

襄、成、文、宣，君子之所聞也。

僖、閔、莊、桓、隱，君子之所傳聞也。

」［33］

何休注《公羊》，則以書法言三世：「於所傳聞之世，見治起於衰亂之中，用心尚粗觕，故內其國而外諸夏，先詳內而後治外，錄大略小，內小惡書，外小惡不書，大國有大夫，小國略稱人，內離會書，外離會不書是也。

於所聞之世，見治昇平，內諸夏而外夷狄，書外離會，小國有大夫，宣十一年『秋，晉侯會狄於攢函』，襄二十三年『邾婁劓我來奔』是也。

至所見之世，著治大平，夷狄進至於爵，天下遠近小大若一，用心尤深而詳，故崇仁義，譏二名，晉魏曼多、仲孫何忌是也。

」［34］以傳文之簡約，而何注之精詳，無怪乎康有為以注為微言。

而且，康有為的經學主體，正是據董、何而發揮的三世說。

本來，即便是發揮三世說最充分者如何休，也只是在《春秋》書法的意義上講三世書法之差，而康有為極具創造性地將何休的三世異辭與《禮運》的大同小康關聯起來，這樣一來，《公羊》三世不再是書法的差異，而是不同世代實實在在的治法差異。

康有為在《春秋董氏學》中云：「三世為孔子非常大義，托之《春秋》以明之。

所傳聞世為據亂，所聞世托昇平，所見世托太平。

亂世者，文教未明也；昇平者，漸有文教小康也；太平者，大同之世，遠近大小如一，文教備全也。

大義多屬小康，微言多屬太平。

為孔子學，當分二類乃可得之，此為《春秋》第一大義。

」［35］

若僅至此，三世只是三種治法的差別，而康有為對三世說最具革命性的理解，是將據亂、昇平、太平理解為一個進化過程。

他說：「《春秋》要旨分三科：據亂世、昇平世、太平世，以為進化，《公羊》最明。

」［36］這樣一來，三世說表明歷史的發展皆從亂世至於昇平、至於太平。

在康有為看來，孔子為萬世立法，正是立此三世之法：「三世之大義，該括《春秋》全經，發揚孔子非常異義，通變宜民之道，以持世運於無窮在此矣。

」［37］

康有為之三世說，可以用來解釋歷史：「漢世家行孔學，君臣士庶，劬躬從化，《春秋》之義，深入人心。

撥亂之道既昌，若推行至於隋唐，應進化至昇平之世。

至今千載，中國可先大地而太平矣。

」［38］但是，因為有刑名法術、劉歆偽經，導致晉以後孔子之法不行，歷代皆篤守據亂之法治天下，導致太平之義湮沒。

康有為的三世說表面上是一套歷史進化理論，實際上是一套建立在康式《公羊》學基礎上的政治哲學解釋模式。

在這套解釋模式中，每一世都有相應的具體內容，可以用來解釋古今中外的政治理論。

如此，在康有為的解釋體系中，孔子「為萬世立法」獲得了具體的實質性內容。

經過康有為的經學革命，重新塑造了中國的文明敘事：孔子之前，上古茫昧無知；孔子出，製作六經，「孔教」開始，文明才真正開始。

六經以《春秋》為中心，《春秋》的核心理論是孔子傳於弟子，經董、何才逐漸寫出的可以解釋一切治法的三世理論。

至此，康有為建立了一套經學的系統化理論。

• 結語

面對清末民初的經學危機，經師對經學進行革命性的重建，康有為是最具代表性的一位。

康有為的經學，在董仲舒、何休《春秋》學的基礎上，創造性地把素王論發揮為教主說，確立了孔子作為中國文明的唯一立法者的地位，並把《春秋》三世異辭發揮為亂世、小康、大同三世，乃至配以君主、君民共主、民主制，使孔子的立法貫穿歷史的始終。

單純就經學理論而言，康有為的經學存在著巨大的危險性，這種危險性主要表現在通向新的革命，並在革命中顛覆經學自身。

他的經說大量講太平之法、大同之道，但他也看到，在五經中，主要的內容是據亂小康之法，根據康有為的解釋，這是因為孔子處在撥亂之世，只能講據亂小康之法以救世：

「孔子發明據亂小康之制多，而太平大同之制少，蓋委曲隨時，出於撥亂也。

……據亂之制，孔子之不得已也。

然太平之法，大同之道，固預為燦陳，但生非其時，有志未逮耳。

」［39］而孔子未為詳說的內容，正是為了待後聖：「但當據亂之時，宜行小康之法，故太平大同之義隱而未顯，而小康之制獨詳焉，以當其時用也。

若至太平大同之義，則稍微其文，以待後聖發揮其義。

」［40］

也就是說，孔子六經多是據亂小康之制，一旦進入大同之世，則經學只需《禮運》與其他經典中的隻言片語足矣，而傳統之經學可以亡矣。

就像《大同書》所立諸制，只需承認「大同」這個觀念本身不外於孔子，而其具體制度可以全與傳統經學、傳統社會無關。

康有為之學最大的價值，是在經學的基礎上建立了一套看待各種政治的理論，雖然這套理論最終指向大同世的理想，但他始終堅持小康世的現實性，這種堅持使康有為在進入民國之後，處在理論（孔子志在太平）與現實（中國方入昇平）的巨大張力中。

這樣的張力使他能夠較清晰地看到民國以來政治社會的種種廢疾，催生出他的理論創造力，從而有了諸如《共和平議》這一類的政論著作，使他不僅在遜清遺老群體中獨樹一幟，而且能全面反思民國所賴以建立的種種現代理念。

而康有為在清末民初的理論努力，較充分地打開了中國人認識「現代」的種種問題空間。

作為「問題」的康有為，正是其最重要的價值。

但就經學而言，康有為重建經學中的幾乎所有洞見，都伴隨著不可療救的疾病。

早在1891年，三十三歲的康有為與朱一新通信論學，朱一新深戒他「持論不可過高」「凡事不可打通後壁」。

康有為之經學，正有一種不可遏止的徹底性，完全沒有哲人應有的審慎。

朱一新之諍言，正中其病。

康有為學術之成就因於此，問題也由乎此。

注釋

［1］康有為在1911年11月的《與黎元洪、黃興、湯化龍書》有「今者十九條頒後，舊朝已行禪讓」之語。

（《康有為全集》第9集，中國人民大學出版社，2007，第210頁。

本文所引《全集》內容，標點略有改動。

）同月《致黨內公啟》又云：「舊朝君權已經禪讓矣。

」（同上，第218頁。

）12月作《共和政體論》亦云：「君主虛位，已同禪讓，滿洲歸化，實同滅亡。

」（同上，第241頁。

）1912年2月13日《與梁啓超書》云：「一昨禪讓詔下，舊朝遂亡。

」（同上，第281頁。

）

［2］康有為：《救亡論》，《康有為全集》第9集，第222頁。

［3］曹元弼：《原道》，《復禮堂文集》，台北文史哲出版社，1973，第11～12頁。

［4］康有為：《致朱蓉生書》，《康有為全集》第1集，第317頁。

［5］康有為講學曾云：「兩漢行孔學，三國、六朝行劉歆偽古學，自宋至今，皆朱子學。

」（康有為：《萬木草堂口說》，《康有為全集》第2集，第139頁。

）其《致朱蓉生書》亦云：「孔子作六經，為後世之統宗。

今學博士，自戰國立，至後漢，正法凡五百年而亡。

劉歆作偽，行於魏晉，盛於六朝、隋、唐、宋初，凡五百年而息。

朱子發明義理解經，行於元、明及本朝，亦五百年而微。

」（《康有為全集》第1集，第316頁。

）

［6］［8］［10］康有為：《孔子改制考》，《康有為全集》第3集，第128頁；第129頁；第141頁。

［7］［16］司馬遷：《史記》，中華書局，1959，第1935～1936頁；第3297頁。

［9］康有為：《長興學記》，《康有為全集》第1集，第349頁。

［11］［30］［33］蘇輿：《春秋繁露義證》，中華書局，2002，第158頁；第198頁，第9～10頁。

［12］［39］康有為：《中庸注》，《康有為全集》第5集，第389頁；第388頁。

［13］皮錫瑞：《孝經鄭註疏》，《師伏堂叢書》，光緒乙未刊本。

［14］［28］［31］［35］康有為：《春秋董氏學》，《康有為全集》第2集，第307頁；第307頁；第366頁；第324頁。

［15］焦循：《孟子正義》，中華書局，2004，574頁。

作者簡介：陳壁生，男，西曆一九七九年生，廣東潮陽人。

中國人民大學國學院教授。

西曆一九九八年至二〇〇二年就讀於汕頭大學，獲法學學士學位。

二〇〇二年至二〇〇七年就讀於中山大學，獲哲學博士學位。

著有《激變時代的精神探尋》《經學、制度與生活——<論語>「父子相隱」章疏證》《經學的瓦解》等。