1477年，餘姚城北龍泉山麓一座遍植竹子的院落里，竹軒齋主名士王天敘五歲的長孫王雲仍未學會說話。

焦急的祖母和母親帶他訪遍了城內外大大小小的寺院，頂禮祈願他早日開口。

可他依舊安靜訥言，只喜歡盤桓在祖父手植的竹林中，聽草蟲低語，看風揚竹葉，描摹陽光被分割落地的光斑。

祖父在竹軒吟誦詩書，他就在旁入神地聽，像在無聲回溯著重重心事。

他曾是個不願出世的孩子。

母親懷胎超過十月，於一夜夢到五彩祥雲落於屋頂，是日誕下了他。

如今他仍然不願說話，直到有一天一位遊方僧人來到竹軒門前，摸了摸他的腦袋，輕嘆一句，好個孩兒，可惜道破，隨後飄然而去。

祖父頓悟雲乃說話之意，於是取論語中「知及之，仁不能守之，雖得之，必失之」為他改名守仁。

不知是不是天意，他自此突然學會了說話，開口能誦祖父竹林里讀過的辭章。

後日立言，開端若此。

王守仁九歲那年父親王華中了狀元，遠赴京城任翰林院編修，一遂功名之志，也就帶上了他。

父親為他鋪設好了生活的軌道，入塾、八股、科舉、及第、入仕，可他不願遵循。

少年總覺得京城此地是意氣風發的翰林院王編修的家，不是他的家，他在心底珍惜地斂藏著水鄉空氣中濡濕的甜。

而北方風的凜冽天的高遠卻在悄悄培養著他半卷兵書踏馬天下的俠客夢。

十五歲的他離棄了八股一樣枯燥乏味的日子和生母去世父親續弦後空氣冷硬的家，獨自到京北登上居庸關長城。

自下關而上關，回身眺望，遠處的北京城似乎伸出一隻手掌便可遮蔽，少年心事浩茫起來，風吹得衣衫獵獵作響。

父親對叛逆的王守仁管教愈發嚴厲，在他十七歲時，強硬地要求他獨自到南昌去，迎娶他的故交江西布政司參議諸介庵的女兒。

年輕的王守仁對婚事仍舊懵懂，他只隱隱約約感到這位陪嫁豐厚的官僚之女，披著紅蓋頭的美麗新娘，像是裹挾著生活中所有的與己無關和不得已撲面而來，他本能地想躲開她。

新婚那日他被親朋簇擁著出現了，可洞房花燭夜，他失蹤了。

他逃到數十里外的道觀，聽老道人講授養生心法，道人無話後兩人對視無言，直至天亮被諸家來尋的人找到。

在眾人的疑惑和責備中，他怯懦地閉口不言。

次年，縱是千般萬般不情願，王守仁還是帶上新婦踏上了返京的路。

途徑餘姚老家，暫時安頓下不久，給了他開放啟蒙教育與生命自由氣象的祖父便去世了，留下祖母孤獨地守著空屋和竹林。

祖父去世，陌生的妻子在側，老屋和生命一道空曠了起來，他想抓住點兒什麼。

他想起了接受的科舉教育里他最認同的朱熹「格物致知」之法，面對這片自小最熟悉的竹林，他能否凝視冥思直至「格」出「真知」，透過竹子的青翠外皮看到它的內在實質呢？他把自己拘在竹軒，目視竹子七天七夜，可滿心期待的頓悟仍無出現跡象，他卻因雙眼昏花而不得不放棄了。

也許……也許，真知本就不在心外，欲透過外界去認識真理和實質，其實是不可能走通的一條死路？王守仁在二十七歲方進士及第，進入官僚系統，先後服務於工部、兵部、刑部，因為在故鄉曾居於陽明洞，時人尊稱他為陽明先生。

承蒙聲譽日隆的狀元父親的提攜，仕途順風順水，一派錦繡前程。

安定的一切都因九年後一場不計後果的仗義執言而永遠失去了。

當時八名勇敢的青年官員上疏彈劾掌權竊國的大太監劉瑾而接連下獄，王陽明曾以言官為己任，此時便冒著極大的政治風險向皇帝上疏陳情以期營救，結果被併案查辦，杖四十，投入大獄，貶官流放。

出獄後，進士王陽明左遷蠻荒瘴癘之地貴州修文縣龍場驛，做一名普通的驛丞。

三十六歲仕途光明的京官王陽明突然蒙受去衣廷杖之辱，被困於物質貧困精神貧乏的龍場，身心的雙重苦難和孤獨催化了他思想的迅速成熟，他回顧從學三十年來欲結合天理與人道而不得，探求真知而不至，不懈追求精神完滿卻屢屢殘酷受挫的求索歷程，苦思將究極之知與濟世之行統一起來的路徑。

「居夷處困，動心忍性之餘，恍若有悟，體驗探求，再更寒暑，證諸五經、四子，沛然若決江河而放諸海也。

然後嘆聖人之道坦如大路」。

一場將煊赫中國思想史的蛻變，就在斯時斯地斯人身上靜靜地發生了。

龍場一夜頓悟，他提出了顛覆性的三大主張：心即理、知行合一、良知與致良知。

即使陽明並沒有特別明確與強調「天人合一」的表達，這一曾深刻影響過他的傳統思想貫穿了三大主張始終。

「天人合一」的觀念，發源於周代，《左傳》成公十三年記載周室貴族劉康公的言論說：「菩聞之：民受天地之甲以生，所謂命也是以有動作禮義威儀之則，以定命也。

」這裡把「天地」與人的「動作禮義成儀之則」聯繫起來表現了天人相通思想的萌茅。

之後孟子發展出性天相通觀點，「盡其心者，知其性也，知其性則知天矣。

」再者，則是董仲舒的人副天數說，其內容與天人合一思想有著複雜的聯繫，其中不乏牽強附會之說。

到宋代，張載則首次在語言表達上提出天人合一：「儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一，致學而可以成聖，得天而未始遺人」，其「民胞物與」的思想可以說也是涵蓋在天人合一的觀念里的。

之後經由二程而達到成熟。

張載、二程發展孟子學說,揚棄了董仲舒的粗陋形式，達到了新的理論水平。

而陽明則在前人的基礎上，進一步發揮了天人合一的思想。

這主要體現在其三大主張中。

心即理在整個宋明理學中，「心」與「理」之間的關係是基本哲學問題之一，對心、理問題的解決是理學以「本體—功夫」為基本結構的全部體系的決定基礎。

在這方面程朱理學和陸王心學堅持不同的意見：程朱理學堅持「性即理」，而陸王心學則堅持「心即理」。

朱子認為，雖然心包眾理，但理在心中是作為性存在的，心在這裡是一個含有經驗意識意義的範疇，會受到外部影響，而理則是宇宙的普遍法則，是在主體之外的，所以，朱子是非常注重心性之辨的，而且只承認性即理，不贊同心即理。

在陽明，「心即理」繼承了陸九淵的思想方向，集中體現了孟子以來的心學立場。

這裡的「心」來源於孟子的本心概念，是指完全獨立於人的主觀慾念的主體。

進而陸九淵之「心」，則又繼孟子的「心之所同然」而來，「東海有聖人出焉，此心同也，此理同也。

西海有聖人出焉，此心同也，此理同也。

南海、北海有聖人出焉，此心同也，此理同也。

千百世之上至千百世之下，聖人出焉，此心此理，亦莫不同也。

」在陽明，還有其獨特的出發點，這也主要體現在「心」的含義以及由此而對「心即理」的論證上。

「心」的含義及「心即理」的論證有兩層意思，首先，「心」是指心之本體，從這個角度講「心之本體，即天理也」，也就是說從本體上，心理是同一的；其次，「心」又是指個體的發用流行之心，因此，「此心無私慾之蔽，即是天理，不須外面添一分。

以此純乎天理之心，發之事父便是孝；發之事君便是忠；發之交友治民便是信與仁。

」也就是說，理是心發用流行的產物。

所以在陽明，「心即理」既是本體論又是修養論。

「心即理」說是心學的代表主張，同時為陽明進一步提出「知行合一」和「良知與致良知」提供了理論基礎。

知行合一「知行合一」是陽明在貴陽時提出的，就一般意義而言，此說的提出是針對明代中期以來，道德敗壞的社會現象而言的，陽明指出：「逮其後世，功利之說日浸以盛，不復知有明德親民之實，士皆文博詞以飾詐，相規以偽，相軋以利，外冠裳而內禽獸，而猶或自以為從事於聖賢之學。

如是而欲挽而復之三代，嗚呼其難哉！吾為此懼，揭知行合一之說，訂致知格物之謬，思有以正人心息邪說，以求明先聖之學。

」可見，陽明提出這點是針對當時的社會風氣的，但這並不僅是權宜的說法。

從內容上來講，主要可分為三個層次：首先是指實踐活動中自覺之知與意念顯發之行的一時並在性，「見好色屬知，好好色屬行，只見那好色時，已自好了，不是見了後，又去立個心去好；聞惡臭屬知，惡惡臭屬行，只聞那惡臭時，已自惡了，不是聞了後，別立個心去惡。

」這是自然的知行合一。

其次是指自覺之知與推致之行的一時並在性，在這一意義上主要是從道德實踐的目的，即揚善懲惡的角度來講的，陽明指出：「此須識我立言宗旨。

今人學問只因知行分作兩件，故有一念發動雖是不善，然卻未曾行，便不去禁止。

我今說個知行合一，正要人曉得一念發動處，便即是行了，發動處有不善，就將這不善的念克倒了，須要徹根徹底，不使那一念不善留在胸中，此是我立言宗旨。

」這是除惡務盡的意思；另一方面，他說：「今人卻就將知行分作兩件去做，以為必先知了，然後能行，我如今且去講習討論，做知的工夫，待知的真了，方去做行的工夫。

故遂終身不行，亦遂終身不知。

此不是小病痛，其來已非一日矣。

某今說個知行合一，正是對病的藥，又不是某鑿空杜撰。

知行本體原是如此，今若知得宗旨，即說兩個亦不妨，亦只是一個。

若不知宗旨，便說一個亦濟得甚事。

」「仁極仁，而後謂之能窮仁之理；義極義，而後謂之能窮義之理」，這是揚善至極之意。

可以說，這一層面上的知行合一即此說的立言宗旨。

第三是「真知行」，即「好善如好好色，惡惡如惡惡臭」，也就是說，心不待存而自存，知不待致而自致，好善惡惡都一如天性一般，這也即是聖人工夫，所以陽明說「人但得好善如好好色，惡惡如惡惡臭，即是聖人。

」從上文可以看出，陽明對於「知」「行」的定義是不同於普遍意義的。

在陽明，知是指意識上的知，是個純粹主觀性的範疇，而不包括通常意義上的知識，以及求知的行為。

而「行」則一方面包括人的一切的行為，另一方面也包括人的心理行為，這就比通常的定義範圍廣的多。

而陽明在運用時會在不同層次上一起使用，因此，不免會引起誤解和誤讀。

總的來說，陽明知行合一中的「合一」，並不是說知行指向同一對象，或者說二者是一回事，而是強調二者是不能割裂的，或者說，在陽明的規定中，二者是相互包含的，「知是行之始，行是知之成。

聖學只是一個功夫，知行不可分作兩件事。

」「只說一個知，已自有行在，只說一個行，已自有知在。

若識此宗旨，說知行做兩個，亦不妨，亦只是一個；否則，便說做一個，亦有甚用，只是說閒話。

」其實，這和宋儒通常意義上講的「真知」是相互聯繫的，因為這裡的「真知」包含著「必能行」，如程子就說「須以知為本。

知之深，則行之必至，無有知之而不能行者。

知之而不能行，只是知得淺。

」良知與致良知致良知是陽明晚年提出的，他說：「吾平生講學，只是致良知三字。

」可見陽明對「致良知」說的看重。

良知的說法是由孟子提出的，「人之所不學而能者，其良能也；所不慮而知者，其良知也。

」在這裡，孟子顯然是指每個人生來就有的一種道德意識。

此外，孟子還有四端之說：「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。

人之有是四端也，猶其有四體也。

」陽明則提出：「見孺子入井自然知惻隱，此便是良知。

」在這裡，陽明把孟子的「良知」和「四端」結合起來了。

良知首先是指凡人必具且隨時知是知非的能力，所以它是不同於一般的知覺的，而良知之所以能夠知是知非，又在於它是人人必具的至善之性，又是善性之知覺的落實與體現，所以陽明又說「性無不善，故知無不良」，那麼，它也就與天理，與心之本體聯繫起來了，「吾心之良知，即所謂天理也。

」總的來看，良知是至善之性及其發用流行兩面的徹底統一與靈活運用的表現。

從良知本體及其發用流行這一角度來看，它是本體的直下落實和人生實踐的當下顯現。

另一方面，良知又有隨時被私慾蒙蔽的可能，而正因為這才是生命的常態，因此，修養才成為必要，同時也成為了良知彰顯的必要前提了。

從良知到致良知即從本體論到修養論的過程。

「致知」的概念源於《大學》：「古之欲明明德於天下者，先治其國；欲治其國者，先齊其家；欲齊其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先誠其意；欲誠其意者，先致其知，致知在格物。

物格而後知至，知至而後意誠，意誠而後心正，心正而後身修，身修而後家齊，家齊而後國治，國治而後天下平。

自天子以至於庶人，壹是皆以修身為本。

其本亂而末治者否矣，其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也！此謂知本，此謂知之至也。

」宋代，《大學》的地位被空前提高，「四書」更是占據了統治地位，因此，整個宋明理學無有不討論《大學》者，特別是其中的「三綱八目」。

而「格物致知」又是其核心。

陽明提出「致吾心之良知者，致知也。

」可見，在陽明，「致知」即「致良知」。

這樣，陽明就把孟子和《大學》結合起來了。

陽明說：「致者，至也。

……致知雲者，非若後儒所謂充廣其知識之謂也，致吾心之良知焉爾。

」「致」就是「至」的意思，「至」既可以表達「極」的意思，也可以表示「至極」。

因此，「致良知」一方面是說，要使人的良知發揮到極致，另一方面也指這個發揮到極致的過程。

而發揮的過程實際上是對孟子擴充四端之說的發展，陽明說：「孩提之童無不知愛其親，無不知敬其兄，只是這個靈能不為私慾遮隔，充拓得盡，便完完是他本體。

」其實，良知是事物本有的，但是卻為私慾所阻，亦即「常人之心，如斑垢駁蝕之鏡，須痛刮磨一番，盡去駁蝕。

」所以「致良知」就是要衝破私慾，不讓良知受阻，從而擴充到事事物物之上。

因而，「致良知」也不是懸空的，而是實落在事物之上，「若鄙人所謂致知在格物者，致吾心之良知於事事物物也。

吾心之良知即所謂天理也。

致吾心良知之天理於事事物物，則事事物物皆得其理矣。

致吾心之良知者，致知也；事事物物皆得其理者，格物也。

」同時，依照陽明的思想來看，「致良知」的含義更重要的還有「行」這方面的意思，「如知其為善也，致其為善之知而必為之，則知至矣。

……知猶水也，人之心，無不知，猶水之無不就下也。

決而行之，無有不就下者。

決而行之者，致知之謂也。

」在這裡，只有「決而行之」，也就是說把良知實落到行之中，這才能稱為「致知」。

而在這裡，「致良知」也就和「知行合一」統一了起來。

在陽明心學中，無論是哪個主張，其實本體、功夫、境界都是是一個統一的整體。

本體是實踐工夫所以發生的邏輯出發點，工夫是本體現實存在的依據和表現，二者的區別在於，本體是形上的無方所、無定形，工夫則是具體的、實踐的，關於具體的工夫，可以說有兩種，一是事上磨練，一是靜處體悟，但陽明又說「上根之人，世亦難遇，此雖顏子、明道不敢承當，豈可輕易望人。

」也就是說，這兩種工夫，雖然一種是漸悟，一種是頓悟，但是頓悟只是針對上根之人而言，對於中下根的人來說，應採取漸悟的方法，在這裡，則所有的人都被包含在修行工夫之中了。

而工夫除了受本體規定外，同時又受境界的制約，境界則是指主體在修養功夫中的追求指向及其呈現。

這樣，工夫和修養實際上就是同一種實踐活動，而本體與境界則是代表著這一實踐活動的始末兩端。

這三者具有三位一體的特點：從形上的角度看，它統一於本體；從形下的角度看，它落實並實現於工夫；從指向上看，它又歸宗於境界。

然而，陽明的論述始終是從道德倫理的角度出發和回溯的。

而在其統一的整體之中，始終貫穿著的，是天人合一的思想。

對於天人合一的理解可以從對象與對象之間的關係來看，對於人來說，面對外物，就是要做到見機察勢，順應事物本有的規律，不把一己之意強加在外物之上，而是要使事事物物都按照天理自在，而面對自身，則應順應自我之本有的良知明覺，讓其不為私慾所阻，從而與天理為一；從物與物之間的角度來看，萬物都應該是彼此相適的，是按照應有之理而存在發展的。

同時，無論從哪一個角度來看，這一概念之中所貫穿的精神是始終相同的。

也就是說，整個宇宙的一切是一個整體，包括人在內的一切事物都應是按照自己的應有之勢，處在不停的運動變化之中，始終是變動不居的，隨宇宙之大化，而天地萬物為一體，蘊藏生生之機。

因此，在陽明的三大主張中，其實都是在說，良知天理人本有之，但卻為私慾意見障蔽，不能朗現，因此，識得此本心之良，人就應當使自己本有之良知擴充全體，由此，更落實在事事物物之上，便可使事事物物呈其本有的狀態，從而與天地合一。

在陽明，其哲學思想「居越以後，所操亦熟，所得益化，時時知是知非，開口即得本心，更無假借湊泊，如赤日當空而萬象畢現。

」陽明先生本人也用一生踐行了知行合一以致良知的理論主張，離開龍場之後，他重返仕途，曾巡撫江西，總督兩廣，平定宸濠之亂，盡顯儒將奇才。

又開壇授業，著《大學問》《傳習錄》，流布心學，繼宋元理學之後，開一時之新，煥然後世學風，立德、立功、立言「有明一代，皆居絕頂」，以其傑出的文道武德贏得了當時後世的祀奉與尊崇。

五十七歲時，陽明先生以病乞骸骨，逝於返鄉途中。

弟子詢問他有何遺言，先生的簡短回答無疑是對自己一生知行的最好註解：此心光明，亦復何言？

轉自360閱覽室