大乘起信論講記

到近代，這樣說的人更多，約可為二類：一、如梁啟超他們，重於教理的發展史。

從小乘到大乘，大乘從空宗到唯識，這是佛教義理發展的程序。

可是，起信論的思想，比唯識 ... 大乘起信論講記   印順導師述 ──三十九年在香港大埔墟梅修精舍講──   懸論 第一章歸敬與造論之意趣 第二章造論因緣 第三章成立大乘法義 第四章大乘法義之解釋（總標三科） 第四章大乘法義之解釋（顯示大乘正義） 第四章大乘法義之解釋（對治邪執） 第四章大乘法義之解釋（分別發趣道相） 第五章修行信心分 第六章勸修利益分   妙雲集上編之七『大乘起信論講記』   懸論   一  作者與譯者   一  一般公認的傳說   大乘起信論，向來傳說是馬鳴菩薩造的。

名為馬鳴的，印度不止一人，古來就有「六馬鳴」的傳說。

然大家都意許是：龍樹以前的那位馬鳴。

據馬鳴傳及付法藏因緣傳的傳說，馬鳴是脅尊者的弟子，或富那耶奢的弟子。

時代約與迦膩色迦王同時。

  本論的譯者：梁時真諦譯的，通常稱為梁譯。

譯華嚴經的實叉難陀，也曾譯過這部論，通常稱為唐譯。

現在所講的，是梁譯本。

據慈恩傳說：當時印度已沒有大乘起信論了，玄奘特依中文本轉譯成梵文。

這樣說起來，本論是很有根據的！   二  古今懷疑者的意見   非真諦譯─起信論不是真諦譯的，這種說法，是古已有之。

隋時，與嘉祥同門的均正，在四論玄義中說：「尋覓翻經目錄中無有也」。

法經奉詔編撰經錄，把本論編入疑偽類，並且說：「勘真諦錄無此論」。

同時的費長房撰歷代三寶記，即說本論為梁真諦譯。

彥琮等的眾經目錄，說是陳真諦譯。

一直到唐智昇的開元釋教錄，才肯定說：這部論確是梁真諦譯的。

這些是古代的說法。

近代如日本望月信亨等，根據均正、法經等的傳說，加以研究，也說起信論不是真諦譯的。

民國十二、三年，粱啟超有『大乘起信論考證』一書問世，採用日人的說法；不但說本論不是真諦譯的，論前的智愷序也是假的，甚至唐朝重譯的起信論，也靠不住。

支那內學院的呂澂，也以為：實叉難陀的譯本，不過是梁譯本的文字上少加修改而已。

他們都提出詳密的理由，證明他們所說的不錯！   非馬鳴造─起信論不但不是真諦譯的，也不是馬鳴造的。

這在古代，首由均正倡說：「起信論一卷，人云馬鳴菩薩造。

北地諸論師云：非馬鳴造，昔日地論師造論，借菩薩名目之」。

但嘉祥即稱之為「馬鳴論」。

到唐代，唯識學者還有說是世親所作的不了義說。

本論的作者，古代傳說中，確是遊移而不定的。

到近代，這樣說的人更多，約可為二類：一、如梁啟超他們，重於教理的發展史。

從小乘到大乘，大乘從空宗到唯識，這是佛教義理發展的程序。

可是，起信論的思想，比唯識學還要圓滿得多，所以就斷定它是：唯識興盛以後的作品。

龍樹以前的馬鳴，是不會造這樣圓滿的論典的。

起信論不是馬鳴造的；實是中國人造的，因此讚歎中國人思想的偉大。

二、如歐陽竟無他們──也依據考證，但主要是從義理的疑似上說。

據他們的見解，起信論所說的，是不對的。

因為起信論所說的，與唯識學不相合。

他們似乎以為：唯有瑜伽、唯識所說的教理才是正確的。

起信論既與此不合，即是錯誤；所以也決定不是馬鳴造的。

歐陽竟無，還多少融通一點；到了王恩洋、呂澂他們，就直斥為偽造了。

所以說起信論不是馬鳴造的，也有二派：一派如粱啟超等起而讚歎；一派如王恩洋等起而非毀，說它是「梁陳小兒所作，鏟絕慧命」。

  這是關於古往今來，說起信論非真諦譯、非馬鳴造的大概情形。

本論在過去中國佛教界，有崇高的地位；民國以來，由於考證與唯識學的興起，開始遭遇惡運，受到多方面的懷疑和批評。

  三  維護起信論的近代大師   肯定起信論是真諦譯、馬鳴造，出而盡力維護他的，那要算太虛大師了。

大師極力維護起信論，那麼，對於前面二派的說法，就非予以答覆不可。

關於考證的部分，大師以為：佛法是不可以從進化的觀點來考證的。

他以為：東方文化是不同於西方進化的文化的；所以用進化發展的方法來衡量佛法，極為錯誤。

大師對於起信論的有關考證部分，從大處著眼，祗略談方法對不對而已。

照大師的見解，起信論是龍樹以前的作品。

但他不能否認，龍樹以前，像起信論的思想，並沒有起著大影響。

所以在「再議印度之佛教」說：大概馬鳴造起信論以後，因為法不當機，即暫為藏諸名山，以待來日。

當時雖沒有大大的弘揚，但不能說沒有造。

他以這樣的理由，維持起信論是空宗以前的作品。

大師為甚麼要這樣說？因為他底思想──中國佛教傳統的思想，是和起信論一致的，是把這樣的思想作為佛陀根本教法的。

如起信論後起，或被人推翻了，那他的思想根源，以及中國佛教所受的威脅，是怎樣的可怕！所以特為方便會通，盡力出來扶持。

  關於義理方面的非議，大師是和事老。

他以為：起信論所說的很好，唯識宗所講的也不錯。

那麼，唯識與起信論的義理，應怎樣融會他的矛盾呢？他提出二點來解說：一、起信論所說的真如，與唯識所說的真如是不同的。

唯識義的真如，是偏於理性的，而起信的真如，是包括理性與正智的。

二、唯識家說有漏種子唯生有漏，無漏種子唯生無漏，而『起信論』說無漏與有漏互相熏生。

大師以為：起信論（主要是）依等無間緣來說熏習的，這是菩薩應有的心境，與唯識學約因緣說不同。

凡夫，是有漏生有漏的；佛是無漏生無漏的；唯有菩薩，才有漏無漏展轉相生。

這樣的熏生，約等無間緣說。

有漏無間生無漏，無漏無間生有漏，這在唯識家也是認可的；所以特以此會通起信論與唯識的矛盾。

  四  從合理的觀點來重新審定   考證真偽的問題用考證方法研究佛法──這種治學方法，是不應該反對的。

如大師以為東方式的文化，是先全體而後分化的。

像起信論所說的，空與有都照顧週到；後來龍樹、無著他們，據各方面的義理而特別發揮，才有大乘空有宗派的出現。

西洋文化都是先有甲，再有乙，然後才有丙的綜合。

用這種西方式的發展法則來看起信論，那就無怪要說起信論是後出的了。

西洋文化是著重外物的，而東方文化卻是發自內心的，根本不同。

這一見解，似乎應該修正。

偉大的思想家，總是博大精深，思想的統一中含有多方面的。

後學的繼承者，往往只著重其中的部分，這就引起後來的分化了。

這在西洋，也不能說沒有，像黑格爾的哲學，有人跟他學，走著唯心的路線；有人學了，卻走著唯物主義的路線。

黑格爾的學說如此，其他哲學家的傑出者，也莫不如是。

先分立後綜合的例子，在中國也到處都是。

以中國佛教來說，古代在南方流行的佛教，有天台智者出來綜合它，判為四教。

到後來，北方又新起了禪宗，賢首又起來綜合它，改判五教。

這不是合於正反合的發展例子嗎？因此，大師所說佛法不應該以進化發展的方法來考證，可能為一時的方便之談！我以為：考證的方法不應該推翻。

思想是有演化的，但不一定是進化的。

在發展演化的過程中，可以演化成好的，也可以演化成壞的，不該說凡是後來的就進步。

  而且，即使考證得非馬鳴作、非真諦譯，起信論的價值，還得從長討論。

我的看法是：一、印度傳來的不一定都是好的。

中國佛教界，一向有推崇印度的心裡，以為凡是佛典，只要是從印度翻譯來的就對；小乘論都是羅漢作，大乘論都是了不起的菩薩作。

其實，印度譯來的教典，有極精深的，也有浮淺的，也有雜亂而無章的。

所以，不要以是否從印度翻譯過來，作為佛典是非的標準。

而且，印度也不少託名聖賢的作品；即使翻譯過來，並不能保證它的正確。

二、中國人作的不一定就錯。

佛法傳到中國來，中國的古德、時賢，經詳密的思考，深刻的體驗，寫出來的作品，也可以是很好的。

如天台宗的典籍，主要是「智者大師說」的，不也還是照樣的崇敬奉持！有些人，重視佛法的傳承，以為從印度傳來的，就是正確的；中國人造的，都不可靠，這看法是太不合理了。

其實師資傳承，也僅有相對的價值。

印度、西藏，都大談師承，還不也是眾說紛紜，是是非非嗎？我們應該用考證的方法，考證經論的編作者，或某時代某地方的作品；但不應該將考證出來的結果，作為沒有價值或絕對正確的論據。

在佛教思想上，起信論有它自己的價值。

這不能和鑑別古董一樣，不是某時某人的作品，就認為不值一錢！   義理正謬的問題 站在唯識學的立場，評論起信論的教理不對，這不過是立場的不同，衡量是非的標準不同，並不能就此斷定了起信論的價值。

佛法中的大小乘，有種種派別，像小乘有十八部、二十部之多。

從大體上分，也還有：有部、犢子部、分別說部、大眾部的四大系。

大乘中也有有宗、空宗的不同。

佛法流行在世間，因為時、地、根機、方法的不同，演化成各部各派的佛法。

現在來研究佛法，對各部各派的教理，可以比較、評論，但切不可專憑主觀，凡是不合於自宗的，就以為都是不對的、錯誤的。

這種宗派的獨斷態度，是萬萬要不得的。

站在唯識的立場，說別宗不對，不合正理；別的宗派，也可以站在另一立場，說唯讖的不對，不符正理；但決不會因此而問題就解決了。

我覺得，唯識學者對於起信論，應以討論、商榷的態度，不應以「同我則是，異我則非」的態度來否定起信論。

然對於以唯識融會起信論，似乎也終於多此一舉。

起信論與唯識論，各有獨特的立場，不同的方法，不同的理論，一定要說它們恰好會通，事實是不易做到的。

學派的教理，既各有不同處，就是費盡力量以求圓融會通，而結果，別人也還是不會承認的。

所以，我們先應了解他們的不同；不要偏執，也不要附會。

先明白各論的特殊意義，再來考慮它在佛法中的地位。

我覺得，我們應該這樣！   二  大乘起信   本論名為大乘起信論。

大乘的乘，是車乘，可以載運人物由這裡到那裡；佛法可以運眾生從生死此岸到涅槃彼岸、佛道彼岸，所以譬喻佛法為乘。

佛法中最究竟的，就稱為大乘法。

大體說來，凡是發菩提心，修菩薩行，自利利他，以證得佛果為究竟目的：這就是大乘法。

大乘即是以成佛為目的而發心去修學的；如以得阿羅漢果為目的而發心去修學，就是聲聞乘，或被貶為小乘。

修學佛法的過程，先要對自己所要修學的法，生起信順的心。

信順，是對於這種法有了純潔的同情與好感；然後生起信可、信求，乃至到證信。

由最初的信順心到證信，佛法都叫做信──信以心淨為性。

信，不單是仰信，要從親切的經驗，去完成無疑的淨信（信智合一）。

如禪者所說的悟，阿含經所說的四不壞信──四證淨，都是淨信；大乘發菩提心，也即是大乘信心的成就；等到徹證大乘法，那就叫淨心地。

所以，從淺處說，起信，是要我們於大乘法，起信仰心；從深處說，是要我們去實現他、證實他。

本論名大乘起信論，就是以修學大乘而完成大乘信心為宗趣的。

如不能於大乘法生信心，即與大乘無緣了。

  對於大乘佛法，有相信大乘是佛法的，有的根本不信，而說大乘是非佛說的。

從前，龍樹、堅慧、無著他們，都為了大乘是佛說而論證。

照說，佛弟子都是承認有佛菩薩的。

依一般大乘者說：在因地中修菩薩行，功德圓滿到最後成佛，與聲聞是不共的。

依聲聞者說：佛所修的道，雖是以慈悲而圓滿十（六或四）波羅密多，然能證見的智，是四諦或滅諦智；所證見的也還是四聖諦；所證得的也還是涅槃。

雖也覺得與聲聞行多少不同，但以為：除三藏以外，並沒有大乘經。

大乘學者要成立大乘法，必須有異於聲聞法的大乘法，才能確信三藏外的摩訶衍經是佛說。

為了要證明這點，如發心、修行、證果，都指出與聲聞乘不同。

無著的攝大乘論，引阿毘達磨大乘經的十殊勝，證明別有大乘法。

大乘佛法，就是異於聲聞的十種殊勝。

本論成立大乘法，約法與義說。

法，指大乘自體（具體的內容）；義，是大乘法所有的種種義（相）。

本論說：大乘法不是別的，就是眾生心。

這與十殊勝的證成大乘法，底裡是有著共同性的。

所說的十殊勝，推究到最根本處，就是阿賴耶識，這又叫所知依。

一切淨不淨法，有漏無漏法，都依阿賴耶識而成立。

所以十殊勝，也以這所知依殊勝為根本。

本論說大乘法是眾生心，阿賴耶與眾生心，不是明顯的大致相同嗎？以眾生心或阿賴耶為本而成立大乘法，那麼，要信解大乘，也無非信解這個，與依這個而有的一切。

換句話說：信解得眾生心，也就信解得大乘法了。

起信論依眾生心（法），顯示體、相、用（義），以說明大乘法；而真諦譯的『攝論世親釋』也說：「為顯大乘有勝功德，為實有、及利他故」。

有勝功德，即是大乘的德相；實有，即大乘的實體；利他，即大乘所起世出世間善因果用。

這與本論所說，是沒有甚麼本質不同的（這說明唯心論者的意見的一致，並非說本論與真諦譯有甚麼關係）。

要證成大乘法，如不能具體的顯示，就不能引發他人的信心。

現在直指大乘法就是這個──眾生心，真是人人現成的；不用他求，可以當下生起正信。

在唯心論者看來，大乘法即是唯心論；即在這點上，與聲聞的教法（不徹底的唯心論）不同吧！   信仰佛法，修學佛法，是作為軌範身心的修持法，是為了實現自心的清淨與自在。

所信所學的，不是身心以外的甚麼神明的崇拜，而是確信自（己身）心的可從修治以到達完滿的自在。

大乘法──修行成佛的法門，要我們信的學的，就是我們的自心，以及從自心為根本的立場去理解一切。

能這樣的信解修學，就是信解修學大乘。

所以，大乘就是眾生心；信是信自己的心，證也是證這個自心。

大乘，確是這樣的重視自心；大乘起信，是信得以眾生心為本的法門。

中國的禪者與天台、賢首各家，都推重本論，就因為本論是從實踐的觀點，而開示與我們關切的自心法門。

傳說：慧思禪師作有大乘止觀，即是本論的再製。

本論著重自心的修行，所以開宗明義就說：「所謂（大乘）法者，謂眾生心」。

一切的一切，都出發於心而回歸於心；信大乘，即是信得這個。

  三  本論在佛法中的地位   一、從學派的系統說：佛滅四五百年的時候，佛法分為大小乘。

本論是屬於大乘的；論中所談的發心、修行、證果，都是屬於大乘的。

大乘法也有學派的差別，但分別大乘學派，要從義理去分別。

太虛大師分大乘為三宗，即法相唯識宗、法性空慧宗、法界圓覺宗。

我在印度之佛教，稱之為虛妄唯識論、性空唯名論、真常唯心論；內容與大師所說相近（台家的通、別、圓；賢家的法相、破相、法性，也相近）。

本論是屬於法界圓覺宗，或真常唯心論的。

佛法是否唯心論，這是另一同事；但本論，徹底徹尾的是唯心論，是絕對唯心論，這是誰也不能否認的。

本論所說的「眾生心」，含攝得，生起的生滅雜染，而本質是不生不滅的，清淨的，所以唯心而又是真常的，與無著系的虛妄唯識學不同。

大乘法的三宗論，有些人是不承認的。

他們分大乘為二宗：一、空（中觀）宗，二、唯識宗。

這因為他們是重論的；唯識宗與空宗，都有豐富的論典，而真常唯心一系，論典極少。

西藏所傳的，也以論師為主，所以也說大乘但有二宗。

然確實的考察起來，三宗的體系是存在的。

流傳在中國的大乘，決定有此三系的差別；從印度傳來的經論去看，也是有此三系的。

如楞伽經、密嚴經，雖說是唯識宗的論典；但仔細地研究起來，倒是與真常唯心論的體系相合的。

我所理解的是：大乘經可以分為二系：一、判大小二乘的空相應大乘；二、判有空中三教的唯心不空大乘。

如般若經等，這是性空系的；密嚴、楞伽、涅槃、金光明等經，是以唯心不空為究竟了義的。

大乘法到達西北印，部分的一切有系（有部、經部）的學者，承受了大乘法──性空與唯心不空的大乘經，而通過一切有系的見地，融會而修正他，發揮出法相唯識的學系。

大乘法定有三大系的差別：真常唯心系的要典，幾乎都是契經的。

性空系的要典，有經也有論。

唯識系的要點，則幾乎都是論的；契經，也許就是解深密與阿毘達磨大乘經（還不一定偏屬唯識）吧！像唯識宗所依的六經，若沒有受過唯識論的深切影響，去研究『華嚴』、『楞伽』、『密嚴』等，那所得到的結論，是難得與唯識系相應的，反而會接近真常唯心論的。

論典可大分為二宗：即中觀與唯識；契經也可以分為二系：即性空系與唯心不空系。

由此即總合為三宗。

本論是屬於真常唯心論一系，所以不應該專以空宗及唯識宗的觀點而論斷它。

也就因此，本論無論是中國或是印度造的，它所代表的思想，在佛教思想中，有它的獨到價值，值得我們深長的研究。

  二、從染淨所依說：佛法有兩大問題：一、雜染的生死，二、清淨的解脫。

阿含經和早期的聖典，一致的說：世間生死是緣起的。

緣起法中，主要而有攝導性能的，是無明。

十二緣起，說明生死流轉的雜染法，有它發展的程序；如由無明而起種種的行（業），由行（業）而招感有識的生死身。

緣起雖如環無端，無明也由於因緣，但從緣起支的重心說，是無明──愚痴、無知。

無明，是一切雜染法的重心。

從生死而得解脫，證得涅槃的清淨法，也是有攝導重心的，就是明；明即是般若，也即是覺。

所以說：「無明為雜染法根本，明為清淨法根本」。

或說：「以無明為上首故，生一切世間雜染法；以明為上首故，生一切出世清淨法」。

  因無明故有生死，因明故得涅槃。

這與性空大乘所說的相近。

性空大乘說：世間是緣起的。

眾生所以長受世間生死，即由於緣起中的無明；無明是不了諸法自性的本空，由此無明為迷本，所以生死不了。

這與阿含小不同，阿含經說無明，不專重不知性空的無常無我！更說無明為不知苦、不知集、不知滅、不知道等（大乘著重了無明中的根本妄執）。

從生死而能得解脫，由於般若；般若為悟本，即證悟諸法的本性空寂。

然般若可分為二種：一、有為般若，二、無為般若（見大智度論）。

有為般若，約未證法性空的有漏智慧說。

無為般若，約悟證空性的智慧說；般若與空性相契相應，與法性無為不二而得名。

這在阿含的根本教義中，有一問題存在。

佛說因緣所生法，主要是約雜染法說的。

有為（為業感所生的）緣起，即苦諦與集諦。

涅槃是滅諦無為法。

這從染而淨，能證法性寂滅的，是以慧為攝導的戒定慧──道諦。

道諦是有為呢，還是無為？有為緣起，一向約苦集說，無為但約涅槃滅諦說。

從道諦的因緣相資說，有說是有為的。

從道諦的不因涅槃而永滅說，有說是無為的。

『大智度論』的分別般若（道諦的根本）為二，可說是會通了阿含經中略說而未盡的諍論：即般若不與空性相應的是有為，與空性相應的是無為。

這如唯識者所說的圓成實一樣：如說有染依他與淨依他（清淨的緣起），那圓成實即專指空性。

如不立清淨依他，那麼無漏的道諦，也即稱為圓成實了（如無為般若）。

但性空者以雜染法的根本為無明，清淨法的根本是般若。

而唯識者說：以無明、般若為本的，是約迷悟說。

而建立雜染法與清淨法的本依，說緣生法即是依他起，根本依是阿賴耶識。

賴耶為生死雜染依；也由此轉染依成淨依。

然初期的唯識學，依（唯心不空）大乘經立論：以法界即真如法性為清淨法本。

一切眾生，雖（大都）有無漏種子是法界性所攝；但在眾生位，此無漏種子（不是阿賴耶識）卻是附屬於阿賴耶識的。

到無漏現前，無漏種起無漏現行，即依屬於法界。

所以，菩薩發菩提心，修菩薩行，一切以法界為依；法界即聖法的因。

但後來，更傾向於一切有系的，如成唯識論等；清淨無漏法依，又偏重阿賴耶識中的種子了。

本論是真常唯心論，對生死雜染（不覺）的迷妄方面，從阿賴耶與無明的統一中，而說為依為本的；以無明為本，即是說以阿賴耶為本（阿含經所說的阿賴耶，本與染執是不能分離的）。

這等於統一了唯識家的阿賴耶緣起與愛非愛（無明）緣起（這兩者的分離，本不是佛法本義）。

說到覺悟與清淨方面，本論是從法界（真如）與般若的統一中，而說為本為依的。

覺，就是明和智慧。

單說覺，即與『阿含經』、空宗等一致；單說法界，即與初期的唯識學相合。

而本論約法界與明覺的統一說，所以覺又是本覺，是與法界不離的本覺性。

以法界為本，即般若為本。

為本論的特色。

  三、從三類的著重說：一切，可以歸納為三：一、色，一般稱為物質，即是佔有空間的，有體質的事物。

二、心，即一般所說的精神。

三、理性，佛法中名為法性，即物質與精神的真相或真理。

這三者，相當於一般哲學中的物質界、精神界、本體界。

依阿含經與性空大乘說，這三者是平等的：   色──┬─法 心──┘   性───法性   如人，是色、心相依而有的，相依相待而存在的緣起法，如瞎子和跛子一樣，互相依存起來，看得見也走得路；一旦分離，就不成了。

色心是相依互待而有生命的、文化的、偉大的作用；這是有為生滅的現象。

論到本性──法性，是無為不生不滅的。

不說一切法只是理性，也不說一切法只是色與心；色心與法性，不一不異，而各有它的特徵。

  唯識者不這樣說，特別看重了心，說色是依心而起的。

以為心從種子生起的時候，自然而然的現起二種相：一、能取的精神的識知作用──見分，二、所取的境相作用──相分。

如以客觀存在的為色，那麼境相即是色（古有判色、心、空三諦的，即三性的另一解說）。

            ┌─相分境（色） 自證心──┴─見分心 法 性   心自體是自證分，心自體起用時，見分、相分同時而生。

這樣的成立一切法唯識，心即被剖析為二。

色與心雖都是從種子生的因緣所生法，即依他起法；但依他起的本質，是虛妄分別的心心所法為性，而色不過是現似心外存在的心相而已。

唯識家以為：有為法（心心所為本的）與無為法是平等的；不一不異的；法性不離心識，所以名為唯識。

  本論是真常唯心系的，所說的心，比唯識學還要強化。

心──眾生心，不但含攝了色；而且統有理性與事象，即無為與有為。

如說：一心法有二種門：一者心真如門，二者心生滅門。

生滅心，是不離心真如的。

從不離真如心而現起的生滅心說，含攝得本覺與不覺。

不覺，即生死雜染的心；本覺即開展為清淨解脫的心。

從不順真如而發展為生滅雜染的，即依不覺為本，又開展為一般的精神物質。

我們現前的精神與物質（色、心），都是從不覺而生起的；不覺又依於統攝理事染淨的眾生心而存在的。

這樣，起信論所說的心，即可為三級：                               ┌─所現所取相       ┌心生滅門（心）──┴─現境取境心 眾生心┤       └心真如門   理性與事象，精神與物質，都含攝在一心──眾生心理；這是絕對的唯心論（現代的辯證法唯物論，把這三者都依屬於物質：精神是由物質派生出來的；理性是物質的一般法則。

這是與絕對唯心論，恰好相反）。

把理性與事象，物質與精神，都統一於眾生心，為本論的特色。

  正釋   本論的段落極分明。

依大段的義理次第，可大分為三：論前的三頌，是歸敬述意；論後的一頌，是結說回向；中間的長行，是本論。

這與一般經典的序分、正宗分、流通分一樣。

本論初，有總標；次有五分的別別解說。

今綜合而類分作六章來說。

  第一章  歸敬與造論之意趣   第一節  歸敬三寶   第一項  歸敬   歸命盡十方：最勝業遍知，色無礙自在，救世大悲者；及彼身體相，法性真如海，無量功德藏；如實修行等。

  一切論典的前面，大都先歸敬三寶。

論師們依自己修學佛法所理解的，或所證見的見地而造論，首先歸敬三寶，這是說明自己所論說的，是有所承受的，是由於三寶的恩德而得來的。

所以論前的禮敬三寶，表示所說的是佛法；也含有祈請三寶加被與證明的意思。

  歸命盡十方一句，是總說歸敬。

最勝業遍知等三句，歸敬佛寶；及彼身體相下三句，歸敬法寶；如實修行等一句，歸敬僧寶。

「歸敬」，和歸依的意思一樣。

自歸依佛、法、僧，即是將自己的身心（命），歸向於三寶，以三寶為自己的歸宿處。

身心融合於三寶中，依著三寶的啟導去修行前進。

歸依三寶，不但是歸依釋迦牟尼佛，釋迦佛所說的法，在釋迦佛法中修行的僧伽，是歸敬橫遍十方、豎窮三際的三寶；一切三寶，都是我們所歸敬的對象。

這不僅大乘是這樣，聲聞乘所歸敬的三寶也如此。

歸敬釋迦佛，不過以釋迦佛為現前的歸敬對象而已。

實則所歸敬的，是歸敬佛之所以為佛的，無漏的有為無為功德。

歸依法與歸依僧，也是這樣。

所以切實的說，佛弟子所歸敬的，不但是形象的，而是佛法僧的真實功德。

歸依的對象，應該是十方三世一切佛、一切法、一切僧。

本論說歸命「盡十方」，即是歸命於盡十方三世的三寶。

三世的三寶，為大小乘所共信，所以略而不說。

一分小乘學派，不許有十方佛，所以特為點明。

  先說歸命盡十方的佛寶：歸敬佛，首要在讚說佛寶的功德。

一般常用三種或二種功德來稱讚。

以二種功德讚佛的，即明佛陀自利與利他的功德，都是圓滿的。

以三種功德讚佛的，即讚佛的智德、滅除煩惱的斷德，和利濟眾生的恩德，一切圓滿。

本論約二利功德來說。

先讚自利德圓滿：「最勝」，明佛的智慧、功德都是最殊勝、最圓滿的。

本論因緣分說：『如來在世，色心業勝』；今依此解說。

「業」，是動作、作用。

佛心的動作，與色相的動作，都是極殊勝究竟的，所以名最勝業。

最勝業中，「遍知」，讚佛的心業圓滿。

佛名一切智、一切種智，舉凡世出世間的一切法，性相因果，無不徹了。

佛心所有的智慧大用，究竟圓滿，於一切法、一切眾生心性，無所不知，無所不見；所以稱佛為遍知。

「色無礙自在」，讚佛的色業殊勝。

無礙，是無有障礙。

自在，即平常所說的自由。

眾生的色業，是有礙而不自在的。

常人的眼只能見色，耳只能聞聲；佛卻能六根互用，無所不可，即是無礙相。

又常人的身量長短、形貌好醜，有一定限制；佛的身量、色相，隨眾生所應見的而隨類顯現，這也是無礙。

無礙，所以能隨心自在。

這裡所說的色，不單指顯色、形色；聲、香、味、觸等，也統名為色；與物質的意義相等。

在真常不空的大乘經裡，有一極重要的語句，即『佛解脫有色』。

一分學者，以為佛證得涅槃，灰身泯智；一分學者，以為有心，但沒有物質現象。

真常系的經典，如大般涅槃經、央崛魔羅經等，都鄭重的宣說：佛解脫有色。

有色相，即有色的業用；不能說佛是超脫物質的、遊離的精神作用。

本論的讚說佛陀心色業勝，即顯示了真常大乘的特質。

這二句，是讚佛的自利德。

「救世大悲者」，次讚佛的利他德圓滿。

或約身、口、意三業，解說這歸敬佛寶頌，以這一句為口業。

其實，化度眾生，那裡只能口說了事？佛是以慈悲心而救度世間的。

悲是拔苦的意思；二乘也有悲心，但大悲唯佛才有。

因唯有佛的智能，才能徹底而有效的拔除眾生苦痛。

大悲，不但是內心的憐憫，要有利世救人的真實事業。

凡是佛，都有這自利利他的功德；所以應歸敬佛，應歸敬十方三世的一切佛。

  次說歸敬盡十方的法寶：真常大乘的特色，每從佛的立場（如來為本的）出發。

本論所歸敬的法寶，就是這樣的。

「彼」，指佛寶說。

彼「身體相」，指佛身說。

佛的真身，稱為法身，即依法所成身。

約依法成身的法說，即法寶；約法成身的實現說，即自利利他功德都圓滿了的佛寶。

佛身的體、相是什麼？「法性真如海」，是佛身的自體；「無量功德藏」，是佛身的德相。

法性，是一切法的本性、實性，約一切法──眾生心的平等性說。

真是不虛假的；如是無差別的，就是俗語說的一模一樣。

一切法的真性，是沒有差別的，一法如是，法法如是的；所以法性又稱為真如。

海是譬喻：大海的水，其廣無邊，其深難測。

而法性真如，也是無法不遍的，其廣無邊；不是眾生所能徹了的，其深難測。

所以法性真如，比如大海的深廣。

又，海裡出產種種珍寶，無所不容。

現在，聲聞法、菩薩法、如來不共法、一切無漏功德寶藏，都依法性真如而有。

法性真如海中，含攝無量功德，故又說無量功德藏；藏即聚集義、依止義。

敬讚法寶，從佛的體相說，因為佛才能顯示最究竟最深廣的法性與德相。

依此法體、德相，而顯現為最勝的三業大用，自利利他，即是佛寶；從起勝用的佛，而論到體、相，即是法寶。

從佛本而說明法，為真常大乘的特色。

  再說歸敬盡十方的僧寶：大乘僧寶，通於在家的與出家的。

一切修行大乘法的，可分為二類：一、勝解行的菩薩，這是未證悟法性真如的。

二、如實行的菩薩，這是已經證悟法性真如的，即地上菩薩。

真實的僧寶，是實證法性，已得無漏功德的聖者。

但勝解行地的菩薩，約世俗的假名說，也相從而稱為僧寶。

所以本論總說「如實修行等」。

  第二項  歸敬之意趣   為欲令眾生，除疑捨邪執，起大乘正信，佛種不斷故。

  論主為什麼首先歸敬三寶，為什麼要造論？是「為」了「欲令眾生除」去「疑」惑，「捨」掉「邪執」。

疑是猶豫，即心無定見，不能於佛法起決定心。

邪執，約外道異論，及佛法中不合正理的偏見說。

如有了邪執，對於正確的佛法，就不容易信受；信受了也會誤解。

這兩種，一是見，一是疑，都是進入佛法的大障礙。

如中論說：『聞畢竟空，即生見疑』。

論主為了使有疑、有邪執的人，除疑捨邪執，所以歸敬三寶而從事造論。

進一步說：使眾生除去對於佛法的見疑，是為了生「起大乘」佛法的「正信」。

想起大乘的正信，若不除捨自心的見疑，是無法成就的。

除邪執才能信得正，捨疑惑才能信得真。

能起大乘的正信心，就是真正發了菩提心。

能發菩提心，將來就可以成佛。

所以，正信成就，發菩提心，就有了成佛的種子，也是成了佛的種姓。

種子，是會生芽開花結果的；有大乘法種──菩提心，是會起菩薩行，經久劫修行而成佛的。

所以，有起大乘正信──發菩提心的眾生，就是「佛種不斷」。

歸敬造論的究極目的，為了這佛種的不斷，自利利他的大乘功德，能常常的住持世間，利益於世間。

這三句，次第相關。

約初步的目的說，為了除疑捨邪執；約究極的目的說，為了佛種不斷。

然為此二事樞紐的，有了即疑執除，即佛種不斷的，實在乎大乘正信的生起。

這是歸敬造論的主意所在，所以本論即以大乘起信為名。

  第二節  標舉五分   論曰：有法能起摩訶衍信根，是故應說，說有五分：云何為五？一者因緣分，二者立義分，三者解釋分，四者修行信心分，五者勸修利益分。

  「論曰」，為本論長行的開端語。

述意中說，為使眾生起大乘正信；那麼，「有法能起摩訶衍信根」，「故應」該宣「說」。

這是總標本論的宗要。

摩訶衍，梵語，譯義為大乘。

信，通大小乘；於大乘法生起的信心，名大乘信。

根，約梵語，可為二義：一、有力有能，二、為因為種。

凡此法有特殊勝能的，能為彼法生起的因，即名為根。

如經說：『信為道源功德母，長養一切諸善根』，所以名信根。

學大乘法，先要生起信心；而今有一法門，確能生起大乘信心，所以應當分別解說。

一切善法中，能引導出世的有力因，阿含經說有五根，即信根、進根、念根、定根、慧根。

這信等五法，是一切無漏善法依以生起的根本。

在論到聖者證無漏功德時，必定說到這五根。

有了這信等五根，才能成為聖者，成為佛法以內的人；否則，即不屬於佛法的。

龍樹大智度論，於論初說：『佛法大海，信為能入，智為能度』。

有信、智二法，才可以進入佛法。

本論特重在信，有信心，就可以引生大乘功德。

如從修學佛法的圓備主因說，那就應該說五根。

龍樹釋般若經，因般若經特重於空性體悟，所以但說信與智。

真常唯心系的本論，以如來為本的，著重於如來果德，所以特重信心。

  能起摩訶衍信根的法門，到底應當怎樣說？「說有五分」。

分，是部分義，品類義。

本論是從五分即五大章段來說明的。

那五分是：「一者因緣分」，說明所以造此論的因緣。

「二者立義分」，此分標立本論所要說的根本義。

這需要加以詳細的解釋，所以有「三者解釋分」。

法門的詳細解釋，目的在令人生起大乘信根。

但信心，不但是依他作解的仰信，是要經過如法的修習，才能生起成就的，所以接著說「四者修行信心分」。

這一起大乘正信的法門，希望人來發心修習，所以又說「五者勸修利益分」。

本論雖有五分，而主要的是中間的三分。

這幾句，標出了本論的宗要，及本論的組織。

以下，即照著五分的次第，分別敘說。

  第二章  造論因緣   第一節  明造論之因緣   初說因緣分。

問曰：有何因緣而造此論？答曰：是因緣有八種。

云何為八？一者、因緣總相，所謂為令眾生離一切苦，得究竟樂，非求世間名利恭敬故。

二者、為欲解釋如來根本之義，令諸眾生正解不謬故。

三者、為令善根成熟眾生，於摩訶衍法堪任不退信故。

四者、為令善根微少眾生，修習信心故。

五者、為示方便消惡業障，善護其心，遠離痴慢，出邪網故。

六者、為示修習止觀，對治凡夫二乘心過故。

七者、為示專念方便，生於佛前，必定不退信心故。

八者、為示利益勸修行故。

有如是等因緣，所以造論。

  此下，論主假設問答，以明造論因緣。

「問」：「有何因緣而造此（起信）論」？「答」：造此論的「因緣，有八種」。

八種是：「一者、因緣總相」。

即是總明造論及本論的一般目的。

總相因緣，是因緣中最主要最根本的。

就是：「為令眾生離一切苦，得究竟樂。

非求世間名利恭敬」。

上兩句說正因緣，下一句遮除顛倒的因緣。

佛法對世間有種種義利，所以有顯示與宣說的必要。

佛的出家、成道、轉法輪，以及菩薩造論，唯一的目的，無非為了令眾生離苦得樂。

眾生的苦痛，總說有無量苦；分類而說，有三苦、八苦等。

八種苦，我曾經攝為；身心的、社會的、自然的三類。

有的經中，說地獄苦、畜生苦、餓鬼苦等種種。

樂，有現法樂、未來生天樂、究竟解脫樂等。

佛法雖有世間的與出世間的，但佛法的重心，是出世間法。

佛法，不但是為了現法樂，後生樂。

這些，世間善法，就可以相當的令人滿足了。

佛法的重心，是令眾生離一切苦，得究竟的菩提涅槃樂。

所以雜苦，即離一切生死苦；得樂，要得究竟樂：這是佛法最大的目的。

如忽略這個目的，那就無所謂佛法了。

佛法是救濟世間眾生的方便；論主造論的目的，也就是為了這個。

不是為了要得世間的名利恭敬，而寫這篇論文。

若為了名譽、財利、恭敬而造論，那是從自私的立場出發；這種動機，根本不合於佛法。

應該去掉名利恭敬心，完全從弘揚佛法、利益眾生去著想，這才是造論、宏法等正確目的。

大乘佛教理，能做到這樣的極多。

如許多大乘的要典，沒有留下作者的名字；這因為古德能推功歸佛，不看成自己私有的，而願意融化自己於佛教三寶中。

  以下七種，是別相因緣，是約本論的某部分的意義而說的。

其中，「二者、為欲解釋如來根本」的法「義」。

在如來的無量法門中，出世的三乘法為根本；三乘法中，大乘法又為根本中的根本。

法華經說：『唯此一事實，餘二則非真』。

大乘法，為如來說法的本懷所在，為佛法的根本道理。

本論所要解釋的，就是這如來根本法的大乘義。

又，根本即有力有能，為因為種義。

如來是依著大乘法門去修習、去證悟，才成為如來的。

這種法門，是可能成佛的根本因；本論就是解說這成佛的根本的。

這第二因緣，即指本論第二立義分，及第三解釋分的顯示正義與對治邪執。

顯示正義，所以能生起「眾生」的「正解」；對治邪執，所以能使眾生「不」陷於「謬」誤。

約對機說，引起眾生的大乘正解，通於本論所被的一切機宜。

不但眾生不能正解的，要使他正解；解而未能行的，及能真實修行的，也還是要不離正解，要深刻而圓滿的去正解。

  第「三」、第「四」因緣，可合起來說。

一是「善根成熟眾生」，一是「善根微少眾生」。

已成熟的眾生，使他證信；善根微少的眾生，使他修習而漸生大乘正信。

這兩類眾生，也可概括本論所被的機宜。

熟，是譬喻。

如果物熟了，可以受用；金鐵鍊熟了，可以作器。

如眾生的善根成熟了，可以得解脫，可以得大乘的不退信心。

善根，指大乘的善根，即信心（聞大乘法而發心）為主的，攝得福德智慧資糧。

如善根成熟，那麼使他「於摩訶衍法，堪任不退信」。

堪任，即對於大乘法，有力量，能夠擔當得起；能做到信心成就而不退轉。

不退信，是大乘信心成就，即發菩提心成就；從此向無上菩提大道前進，不再退轉了。

對善根未熟的眾生，還不能使他成就信心，僅能使他「修習信心」。

沒有發起的使他發起；發起而未堅固的，使他修習漸得堅固。

第三因緣，正指解釋分中第三大段分別發趣道相。

第四緣，指修行信心分前段的起四種信，修四種行。

其實，這也是可以通指修行信心分全分的。

  「五者、為示方便消惡業障」。

這是前生已久修善根，而不幸又有重惡業的。

於現生中，有種種障，如生在邪見家，遇惡知識，或過於貧苦，過於富有，長年久病等；成為障道因緣，懈怠放逸，不能順利的修習信心。

所以本論特為開示方便，使惡業消滅，不為學佛的障礙。

方便，指禮佛、讚佛、供養、懺悔等。

如業障消滅，即是「善護其心」，使心「遠離癡慢」等煩惱，「出」於「邪網」。

癡是愚癡，於諸法正理，無知而不明了。

慢是高慢，恃己凌人。

像印度的婆羅門族，自以為種族高貴，而起高慢。

邪網，指邪見說。

邪見有種種，佛典中總名之為見趣。

有了邪見，就如在網中一樣，不得解脫。

長阿含有梵網經，就是專說各種邪見的。

總之，有人過去雖曾修習善根，但現在生中為惡業所障，無法擺脫，不能專修佛法，成就善根。

本論為這種人，特示消滅惡業的方便。

此正指修行信心分中，修行精進下的一段文。

  「六者、為示修習止觀」。

止是止息分別，觀是觀察。

修習止觀，可以「對治」眾生的過失。

過失有二：一、「凡夫」心，過失在戀著世間，沒有超出世間心等。

二、「二乘心」，「過」失在厭棄世間，獨善其身，不能起大悲心，修廣大行。

修習大乘佛法，要不貪著世間，也不能厭棄世間。

要使 修學大乘法的，能遠離這二種心，所以說止觀門。

這正指修習止觀一段文。

修習止觀，實為修習信心，以及實行實證的必要法門。

這不過約止觀能對治二過說，並非止觀專為這樣的眾生說。

  「七者、為示專念方便」。

這類眾生，指『初學是法』的人，善根非常微薄，這一生是沒有多大希望的──不能成就信心。

想到佛法的深廣，生死的苦切，即心生怖畏；生怕無常一到，從此牛胎馬腹去。

對於這種怯弱眾生，特為開示專門念佛的方便。

依此專心念佛的法門，命終以後；「生於佛前」；於彼土，「必定」成就大乘「不退信」的。

這是指修行信心分中，眾生初學是法以下的一段文。

  在修行信心分中，明四種信心，及修習五門（六波羅蜜）行，這本是為善根未成熟眾生而開示的法門。

然在善根未成熟的眾生中，又為了兩種特殊人，而開示二種特殊的法門：即消惡業障，專念方便。

如肥大的竹筍，有巨石壓在上面，筍即不能自由的生長。

這如眾生雖久習善根，然因現生中業障太重，不能進修。

所以論主為示消滅惡業障的方便；如將巨石移去，筍即能迅速的長成。

如一粒不健全的種子，生長力異常薄弱，雖已生芽抽葉，然經不起風吹雨打。

這可用竹木來扶持它、覆蓋它。

種子雖劣，但經過細心的培植，也可以逐漸的茁壯起來。

這如一類眾生，惡業雖不厚，還能心向佛道。

然因初學，善根太微薄，也不易成就。

所以，特為開示專念方便。

論中說此類眾生為『初學』，初學的根機極劣，而大乘的法門極妙，所以心情確易於怯弱。

今教他念佛，藉佛的功德來扶持他。

這二種方便，一為有惡業而曾習善根，可用消惡業障的方法治；一為無惡業障而善根微薄，應以念佛法門治。

如惡業既多，善根又少，那就怕不易起信了。

要知這二種機，都是從『善根微少眾生』中分別出來的。

古代的解說者，有以念佛為上根利智的事，這與本論是恰好相反的。

  「八者、為示」法門的「利益，勸修行故」。

此為本論第五勸修利益分而作因緣；即為了流通未來。

總此八種因緣，一總七別，為本論造論的目的。

全部論文，即是為了這個。

  第二節  辨造論之必要   問曰；修多羅中具有此法，何須重說？答曰；修多羅中雖有此法，以眾生根行不等，受解緣別。

所謂如來在世，眾生利根，能說之人色心業勝，圓音一演，異類等解，則不須論。

若如來滅後，或有眾生能以自力廣聞而取解者；或有眾生亦以自力少聞而多解者；或有眾生無自智力，因於廣論而得解者；亦有眾生復以廣論文多為煩，心樂總持少文而攝多義能取解者。

如是此論為欲總攝如來廣大深法無邊義故，應說此論。

  「修多羅」──經「中」，是「有此法」門的，「何須重說」一番？論主「答」：「修多羅中雖有此法」門，然今也有造論的需要；這因為「眾生」的「根行不等，受解緣別」。

根即根機，有利有鈍；行是心行，有癡有恚有貪，有好廣有好略的不同。

因為根行的不一致，所以有人從他聞法而得了解，有人由閱讀經文而得了解；有依經而得解，有依論而得解。

受解的因緣各別，是不能一概而論的。

以上是總相答，以下再為詳細解答。

  先說佛世不必造論：「如來在世」的時候，「眾生利根」居多。

同時「能說」「人」──佛的「色心業勝」。

如歸敬頌中所說：『最勝業偏知，色無礙自在』。

佛有十力、四無所畏、十八不共法、三十二相、八十種好等——心色功德。

能說者與受教者，都這樣的殊勝，所以聽佛說法，沒有不得正解的。

這樣，佛在世的時候，即『不須論』說了。

「圓音一演，異類等解」，與維摩經的『佛以一音演說法，眾生隨類各得解』相同。

圓音，即一音。

一音，是說他的平等；圓音，是說他的圓滿。

佛的圓滿音聲，稱性流出，眾生根行雖不等，但都能有所了解。

這即是說，佛稱心而說法，眾生稱機而得益。

佛的圓音，古人有二解：一、鳩摩羅什說：佛的一音即平等音，並無差別。

佛的音聲，雖平等無差別，然因眾生的根行有大小利鈍，煩惱有輕重厚薄的不同，所以於眾生的心解中，現起不一樣的教相；但都能適合其宜而得正解。

二、菩提流支說：佛的音聲，具足一切音聲；雖具足一切音聲，但音聲還是一味平等的。

因佛的一音是圓滿而包含一切音聲的，所以眾生隨各自所需要的什麼，即聞到什麼，了解什麼。

本論應用菩提流支的解說。

這如花有紅、黃、藍、白色的不同，這些不同的顏色，真正說來，都是因太陽光照而顯出的。

太陽，看來是白色的，而實含有一切釆色，不過混融而現為一色吧了。

花草都有不同的受色素，經太陽的照射，這才成為紅黃等不同的顏色。

這如佛的音聲，雖一味平等，然一音實具有一切音聲，如日光的具種種色。

眾生隨根機不同，而所了解的也不同；即如花草因受色素的性能不同，而顯出各別的顏色來。

  次說佛後應造論典：佛在世的時候，眾生的根機利，佛的三業勝，所以不需要造論。

現在佛已滅度，眾生的根機又鈍，說法者的色心業又不殊勝，聽者可能誤解倒解，這就該造論了。

「如來滅後」的「眾生」，本論說有四種：可攝為自他與廣略二類：有依自力得解，有不依自力得解的。

有眾生能從廣博中去求得了解，有眾生一見廣博的經論就害怕，要從簡略的經論中去求了解。

二種二類相合論，即有四等人：一、有「能以自（智）力」，從一切經的「廣聞」中，「取」得正「解」，這是無須造論的。

二、有人也「以自力」閱讀，能於略「少聞」思中「而」得「多解」的。

多解，比類上下文，不應解說為少聞而解多義；無非是得解、取解的意思。

少聞而能得正解不謬的，當然也無須為他造論了。

三、有「無自智力」，不能從經中得正解，要「因於廣論」的闡發，才能「得」正「解」。

這是需要菩薩為他造論的；而且是應造廣論的。

四、又「有眾生」也是沒有自力，要依論得解，但他「以廣論」的「文多為煩」，見了就怕；他是「心樂總持」「文」字「少」而含「義」「多」的論典，依此少文而攝多義的論典才能得解。

中國人，就多數是這樣的；喜歡文簡義深的論著。

這種根機，需要造論，需要文少義多的論。

「如是此論」下，即論主說明，為這第四種人，有造此「總攝如來廣大深法、無邊義」趣為略論的必要。

後代的學者，每因自己對於一部論或一法門的契好，就勸一切人都來學這部論或這一法門。

古德就不是這樣，用心決不偏讚強調。

如看經能得解了，即無須再讀此論；能看廣論而得解了，也無須看此論。

唯有看經不能懂，看廣論又怕煩的，這部論才最適宜而契機了。

我想，起信論所以在中國暢行，大概就是因為它太適合中國人的那種好簡的根機吧！   第三章  成立大乘法義   第一節  總標   已說因緣分，次說立義分。

  摩訶衍者，總說有二種：云何為二？一者法，二者義。

  本論總攝如來的廣大甚深義──大乘；大乘為本論的重心，有首先確立的必要。

這裡，即是「立義分」。

立（大乘）義的義，即總說大乘──如來的根本義；與『一者法，二者義』的義，含義稍有不同。

大乘義，可以從兩點（法、義）去總說；這是本論說明大乘的方法。

如瑜伽以七大來說明，攝大乘論以十殊勝來說明；本論是「總說」為二義。

「二種」是：「一者法，二者義」。

法與義，二者是相待成立的。

法（任持自體），是法體，指稱為大乘的，有著充實內容的全體；義，是意義，指大乘所含有的體性、德相和作用等。

法是總括一切的全體性；義是依法而有的不同內容。

這裡的法，是全體，與三大中，待相用的體，含義不同。

大乘，應從這法與義的二方面去了解。

  第二節  法──眾生心   所言法者，謂眾生心；是心則攝一切世間法出世間法。

  先說大乘法。

本論直捷了當的說「法」，即是「眾生心」。

隨世俗說，凡夫是眾生，阿羅漢、菩薩、佛，也可說是眾生。

然約有雜染的情識者名眾生，眾生即不通於佛果；所以經中每以眾生與佛對論。

眾生，可作二釋：一、依蘊、處、界和合說，名為眾生；二、從生生不已的相續說，名為眾生。

這與補特伽羅（數取趣）的意義相似。

  眾生心，是本論建立大乘法的根本依。

本論以為：成立大乘法義，要使人確信得有大乘法。

直指眾生心為大乘，這樣，人人都覺得大乘法當下即是，不須外求，即能從自心中深信大乘。

但唯識家說：眾生心，即是雜染報體的阿賴耶識；這就覺得本論的解說，與唯識學的立義不合。

賢首家說：眾生心是如來藏心，即指吾人本具的圓滿無差別的真淨心；這又不是唯識者所能同意的。

因此，太虛大師以為：若如唯識家。

從凡夫位說，與本論的立義不順；若如賢首家，從佛位說，也不能恰當。

所以，以為本論的眾生心，是依菩薩位說的。

  佛法中有一著名的金句：『心佛眾生，三無差別』。

這樣說來，眾生，應該是約從凡夫到聖者，從聲聞到菩薩最後身的一切有情說。

依本論說：有一毫不覺在，即是眾生。

眾生心，即除佛以外，一切六凡三聖的心。

眾生，千差萬別；千差萬別的眾生心中，仍有共通性。

這眾生心的共通性，就是本論所說的眾生心。

  眾生心與佛心，也是有著共通性的。

說明這生佛的共通性，一、大眾、分別說系，依心以說明凡聖不二，如心性本淨者，一心相續論者。

一心相續論者說：眾生位中是有漏心，（聖者等）佛果位中是無漏心；有漏心與無漏心，只是相續的一心。

約雜染未離說，名有漏心；約離染說，名無漏心──心體並無差別。

心性本淨論者說：一切眾生心中，雖有雜染，然心（覺性）還是本來清淨的，與三乘聖者一樣。

從貫通染淨、聖凡的意義說，心性本淨論者與一心相續論者，大體一致。

心，指能了能知能覺的覺性。

有漏的、無漏的、凡夫的、聖者的，覺了性是一樣的。

這覺了的心性，就是生佛染淨所共通的。

二、空相應的大乘經論，與虛妄唯識論者（受有一切有系的深刻影響；一切有系是不許心性本淨的），約法性清淨說：一切法空性，平等不二。

佛法性與眾生法性，如圓器空與方器空一樣，沒有任何差別可說。

心的法性是本淨的，所以說心性本淨。

約法性淨，說生佛平等。

不是說：眾生有真常的淨心，與佛一樣。

三、真常大乘經論，不但約心性說，而約法性（法界）說；但這是不離心性的。

如無上依經說：『眾生界、菩薩界、如來界，平等平等』。

界，即是藏。

如如來藏、法界藏，勝鬘經即稱之為自性清淨心。

這是生佛平等的。

在眾生名眾生界，與本論所說的眾生心一致。

這不但約能了的覺性說，也不專約法性的如如說；是直指眾生位（如來位）中，心與法性的不離的統一說。

心性淨即法性淨，法性淨即心性淨，達到心自體與法性的不二。

所以，眾生心，不能看作純是雜染的；眾生心與佛心，有他的平等處。

但這是眾生心，自有眾生與眾生共通的雜染性。

本論為眾生修學佛法而說，所以特揭眾生心為本。

眾生心，即心真如而含得無邊的功德性，它又是生滅的雜染心，充滿著無邊過失。

真常大乘者的眾生心，是不能偏重於真淨，也不可局限於妄染的！   大乘法，即眾生心為本。

眾生心為什麼能安立大乘？因為，「是（眾生）心」即能含「攝一切世間出世間法」。

可毀壞的，有遷變的，名為世。

落於世中的，名為世間法。

超越於世間的，勝出於世間的，名出世法。

眾生心是極深廣的，能統攝染（世間法）淨（出世法）、善惡、漏無漏、為無為等一切法。

攝，有二類：一、他性攝：如一根根的傘骨，從屬於傘的直柄，傘柄即能攝持傘骨；這名為他性攝。

世間事物，都不能沒有攝持的。

因為，凡是因緣和合有的，必有中心的集合點。

這統攝的集合點，在彼此相關的關係中，能攝持其他，所以名他性攝。

二、自性攝：如以五根（信、進、念、定、慧）攝法：信根攝四不壞信，進根攝四正斷，念根攝四念處，定根攝四禪，慧根攝四諦。

如書與書是一類，凡是書，都攝歸書類，這就名為自性攝。

本論所說，是心能攝一切世間出世間法，可通二義。

約他性攝說：世間法、出世間法，有種種的現象和作用。

而這些現象與作用，都是以心為攝導的。

約自性攝說：世間法與出世間法，雖是各式各樣的，若從法的相狀，推究到內在的實體，那都不外是自心所顯現的。

自心所現的攝歸自心，這就是自性攝。

如法相唯識學說：十八界中，眼界攝眼，耳界攝耳。

這樣的自性攝，不能說明是唯識的。

如說：以心為主，以心為導，十八界種，依阿賴耶識而住；這能成立他性攝的唯識。

若說：『一切法以虛妄分別為自性』，十八界的種現，都以心識為性，即可成立自性攝的唯識了。

本論說：『一切境界，唯心妄起故有；若離於妄動，則一切境界滅，唯一真心無所不遍』。

唯心妄起也好，唯一真心也好，一切法唯是眾生心，眾生心即是一切法體：這即是自性攝，本論的正意在此。

  依於此心顯示摩訶衍義。

何以故？是心真如相，即示摩訶衍體故；是心生滅因緣相，能示摩訶衍自體相用故。

  這是著重在大乘，而為『是心則攝世間出世間法』的解說。

為什麼大乘法即眾生心？因為，「依於此心」法，即能「顯示摩訶衍（大乘）義」。

顯示大乘義，也即說明了能攝一切世間出世間法。

大乘是善的、無漏的、出世間的；但這要從遠離邪惡的、有漏的、世間的而顯出。

所以顯示大乘義，與攝世出世法，並無含義的廣狹。

大乘義，是甚深無量的，依此心，即可以顯示出來。

這因為，依此眾生「心」的「真如相」，「即」顯「示」了「摩訶衍」的「體」性。

依此「心」的「生滅因緣相」，「能」顯「示摩訶衍」的「自體、相、用」。

本論依眾生心來顯示大乘義，約二方面說：即心的真如相，與心的生滅因緣相。

生滅因緣，約心的事相差別說。

真是真實，如是無差別；真如約心的真實平等說。

二相，下文名為二門，意義相同，都是二方面的意思。

心的真如相，並非偏約法性，而約心與法性無二說。

真如心，或名自性清淨心，或名真心，約心的真實平等自體說。

唯識者以為：心是依他起的，不離真實相，而是不即真實相的。

現在說：心的真實相為真如心，心的生滅相為生滅心。

心，那裡有二？事、理不能隔別，二者是統一的。

不過為了說明，所以約心的二種側向，說為二相。

從心的真實平等邊，顯示大乘體；從心的差別動變邊，能顯示大乘體與相用。

雖二者都名為顯示，而即示與能示的意義，卻有不同。

示，是表示、顯示。

心的真如平等相，即是大乘體，大乘體即是心平等性。

當體即是，所以說即示。

大乘的自體與相用，從生滅因緣的種種差別相中，能夠間接地顯示出來。

如大乘自體的相，即無邊稱性功德，這不能用當下即是的直顯法，要從翻對染相中去安立。

大乘的用，也要從離染成淨，淨能熏染的關係中去顯出，所以說能示。

  體、相、用，為本論的重要術語，與勝論師的實、德、業相同。

用是作用，指動作與力用。

相是德相，不單是形態，而是性質、樣相等。

相與用不同，用約與他有關的動作說；相約與他差別的性質說。

自體，有相、有用，而為相用所依的。

如以時鐘來說：的答的答的長短針的活動，使我們知道現在是什麼時候，這即是用。

形態是圓的；刻有一至十二的數目字；有長短針；有許多機件配合著：這些都是相。

體，指造成此時鐘的物質；或總指這個具體的物事。

凡存在的東西，都有體、相、用可說。

論到體相用，阿含經論及中觀經論，與本論的解說不同。

如體即自性，不專指真如平等相說。

像時鐘有時鐘的體，人有人的體，色有色性，心有心性。

雖以空性為一切法性，但這是通性，決不即以此為一切法的實體，而說一切法依此而現起，以此為質料因或動力因。

但佛法在發展的過程中，到達攝境從心，於是乎一切唯識為體了。

攝相從性，於是乎一切以如為體了。

體，常被用為真如平等相的專名，與相用對論。

本論所說的：大乘體是真如平等性；大乘相是大乘的稱性功德；大乘用是大乘的種種作用。

  第三節  義──大乘   所言義者，則有三種。

云何為三？一者體大，謂一切法真如平等不增減故；二者相大，謂如來藏具足無量性功德故；三者用大，能生一切世間出世間善因果故。

  先明大義。

眾生心，何以稱為大？這大「義」「有三種」：即體大、相大、用大。

三大都依眾生心而安立，故眾生心有大義。

「一」、眾生心的「體大」：指「一切法」的「真如」性說；這是遍一切的無二無別的；盡十方，窮三世，一切的一切，無不以真如為體。

眾生的心體，即此真如「平等」性。

真如是大的，心體當然也是大的。

「不增減」，是平等的解說。

真如法性，在眾生分中並沒有缺少，成了佛也不會增多。

大，有圓滿的意義，不多也不少。

不增不減，無欠無餘的法性，是生佛平等的，迷悟一如的。

如有增有減，即不圓滿，不平等，即不能說是大了。

「二」、眾生心的「相大」，即「如來藏」。

如來藏，可從二方面說。

從眾生位說，雖具如來的一切功德性，然還沒有顯發出來，故名如來藏。

藏即是隱藏、覆藏的意思。

約佛果位說，藏是含藏、聚藏的意思；如來藏，即是如來大功德聚。

但如來藏的正義，應依眾生位立名為正。

所以建立如來藏名，在乎說明：眾生從無始以來即有如來功德性，為成佛的可能性。

若不說明這點，即不能正確了解如來藏義。

大乘經裡，說如來藏的很多。

如如來藏經說：在眾生身中有如來藏，即有如來智慧，及如來三十二相等德相。

這從『佛解脫有色』而來。

此色是常色，所以眾生位中本有。

有人評此與外道的神我論相似，因為眾生身中，如來的色心業勝，已具體而微的存在了。

本來，佛法說如來藏，指眾生從無始以來，即有如來德性說。

同時，也確是為了攝引外道。

佛說無我，外道聽了，心裡不自在；覺得佛法說什麼都好，就是不該說無我。

佛因此說：我也是說有我的，我即如來藏。

由此，攝引了眾多外道來歸佛。

如來藏本有此義，所以如不能善解此意，就使如來藏與梵我合化了。

如楞伽經（受有虛妄唯識論的影響），糾正了如來藏的神我化。

以為：依平等真實相，也即是法空相，立如來藏名。

所以唯識者說：如來藏指法空性說。

有的說：這不是清淨依他分，是依他清淨分。

然我敢肯定的指出，如來藏，決不但指法性、法空性說，主要的，還在說明眾生有成佛可能的功德性。

唯識宗名此為無漏種子，如依大乘經說，無漏種子與如來藏，應該是同一契經的不同解說。

如瑜伽師地論（三十五）說：『菩薩六處殊勝，有如是相，從無始世展轉傳來，法爾所得，是名本性住種姓』。

這裡的六處，異譯即作陰界六入。

與大乘經所說的如來藏義，顯然的源於同一教證，這可以廣引大乘經為證的。

佛法中說如來藏義，略有二型：一、眾生心中雖有貪瞋癡雜染法，而心的本性依舊是清淨的。

二、眾生為蘊處界等所覆藏，而實在無始以來，即內具殊勝的德相。

華嚴經說：『無一眾生而不具有如來智慧，但以妄想顛倒執著而不證得』。

也就是如來藏義。

由此，如來藏是不能但解作空性、平等性，而必須是：平等空性中含有無量性功德相──智慧、色相。

性功德，即與真如法性融成一味的，即功德與平等法性相契入的。

這即是眾生心的相大，成為眾生成佛的真淨功德的性能。

所以，說了如來藏，即無須再說無漏種子；說無漏種子，即無須再說如來藏；因為所依的契經，是同一的。

唯識學者，受有一切有系的深厚影響，不許一切眾生皆可成佛。

所以，唯識學的古義，雖也知無漏種為法界所攝；以含攝得無漏種的法界為本，明菩提心行；但仍以無漏的有無具缺，是眾生不等的。

一分的唯識學者，特重共三乘的瑜伽論，所以對法界與無漏種的融攝，略而不談。

專以如來藏為空性，是無為理性；以無漏種為有為法，附屬於阿賴耶識中。

於是乎建立理性佛性（如來藏），又建立行性佛性中的本性住種姓──無漏種子。

不知如來藏為平等空性與無量淨能的統一。

無論起信論是否究竟，在這些問題上，比唯識宗要正確得多！「三」、眾生心的「用大」，即「能生一切世間出世間」的「善因果」。

眾生心，雖隨染而現起三界的雜染相；但實有生起世間的善因善果和出世間的善因善果的作用。

由於眾生心有無量性功德相，所以有成佛的可能。

眾生可由世間的善因善果到達出世間的善因善果；如菩薩、如佛，更能引發一切眾生的世出世善；這充分表現了眾生心的用大。

眾生心中，有此體、相、用的三大義。

所以眾生心即有大義。

  一切諸佛本所乘故，一切菩薩皆乘此法到如來地故。

  再說乘義。

眾生心，何以又可名為乘？因為，「一切諸佛」所以能從生死到佛道的，即由於眾生心；眾生心，就是一切諸佛「本」來所「乘」的。

諸佛依此眾生心的平等真體，清淨德相，出到大用，才能從生死此岸到正覺彼岸。

佛依眾生自心法門修行而成佛，修學大乘法的「一切菩薩」，也必定要「乘此法」──眾生心，才能從生死「到」達圓滿的「如來地」。

若不以此眾生心為乘，不但不能成佛，菩薩行也是無從修行的。

如來所乘，眾生心即是果乘；菩薩所乘，眾生心即是因乘。

大乘因果，總之不離一心。

又佛本所乘，即過去現在佛乘；菩薩所乘，即未來佛乘。

三世佛都乘此自心而成佛。

眾生心，是大又是乘，所以本論直從眾生心，以明大乘的體義。

  第四章  大乘法義之解釋   第一節  總標三科   已說立義分，次說解釋分，解釋分有三種，云何為三？一者顯示正義；二者對治邪執；三者分別發趣道相。

  眾生心為大乘，「立義分」中已經揭示出來了；應將所安立的義理，詳細地「解釋」。

「解釋分」分「三」科，即：「一者、顯示正義」：先將依一心法安立大乘的正確意義顯示出來。

正義既經顯示，進一步的「二者、對治邪執」。

如生起邪執，就不能正信大乘；所以應該指出邪執的所以錯誤，並善巧地將錯誤的邪執給以對治。

正義既顯示，邪執也對治了，這應該「三者、分別發趣道相」。

發是發動義；趣是趣向義；道指阿耨多羅三藐三菩提（菩提，古譯為道）。

相是情況、相狀義。

無上正等菩提，為我們發心趣向的目標。

應分別說明如何發動趣向無上菩提，和發動趣向中的修行過程。

  第二節  顯示大乘正義   第一項  總說──一心二門   顯示正義者，依一心法有二種門。

云何為二？一者心真如門，二者心生滅門；是二種門，皆各總攝一切法。

此義云何？以是二門不相離故。

  本論「顯示」大乘法的「正義」，是「依」於眾生心。

眾生心，即「一心法」。

從本論的觀點說：世間法出世間法，唯是一眾生心，所以說依一心法。

依一心建立一切法，從二門去說明，即：「一者、心真如門，二者、心生滅門」。

本論的二門，不要以為生滅專約事相、差別說，真如專約理性、無差別說。

本論說生滅，即說到真如；說真如，也不離生滅；這著重在不異的不一不異的論法，與唯識者（著重在不一的不一不異）不同。

我在中觀今論說到，生滅應分為三種：一、剎那生滅，這是約一剎那間即生即滅義說的。

二、分位生滅，這是約（如有情的）從生到死的一期生滅說的。

三、大期生滅，即緣起法所說的『此生故彼生，此滅故彼滅』的生滅。

這生滅，即含攝了流轉與還滅。

流轉，依眾生生死相續，生生不已說；還滅，約出離生死得解脫說。

所以，緣起支中的生滅，生，不但是生死的初生，指這生命的生生不已；而滅，卻是約究竟證得出離生死說。

流轉與還滅，這二門是佛法中最根本的；即說明眾生為什麼而生死流轉的，及如何才能斷除生死而證滅與成佛的。

阿含經的十二緣起和四諦，都是說明這二者。

大乘佛法的特點：重在說明即生死流轉法中，當下即是不生不滅。

所謂了生死，得解脫，證涅槃，都不是把什麼東西滅掉了。

還滅，是緣生幻有的還滅，而實意味那寂滅的法性。

是在這生滅法中，體證那究竟真實的法性，即是諸法的本不生滅性。

這是大乘佛法的共義。

所以，從生死流轉邊說，眾生是有死此生彼的生滅現象的；從涅槃還滅說，雖依滅顯寂滅，而實眾生本來是不生不滅的。

本論的二門，就是從眾生心的本性不生不滅義，立心真如門；從眾生心的流轉還滅義，立心生滅門。

所以，本論生滅門的生滅，不是但指剎那、分位生滅；也是於生滅（生）流轉中，依本不生以說到還滅，還滅而無所滅的真如性。

真如門中，也不是專明真如而毫不涉及生滅的；生滅何曾離真如而有？因此，本論依一心法有二種門，而「二種門，皆」是各「各總攝一切法」的。

不像唯識者說，真如門只攝真如性，生滅門只攝（剎那）生滅有為事。

本論雖分二門，而二門是都能總攝一切法的。

真如門中，雖攝生滅法而以真如為本，故名心真如門。

生滅門中，雖攝得真如性而以生滅事為重心，故名心生滅門。

  二門（真如門和生滅門）各能總攝一切法的理由，是：「以是二門不相離故」。

即由於真如不離生滅，生滅也不離真如。

如心經說：『色不異空，空不異色』。

依這二者的不相離，所以說各能攝一切法。

唯識家的依他起，專從生滅緣起義邊說；圓成實，即從依他起法上遠離遍計所執說。

在顯示圓成實性時，雖也說：圓成實與依他起是不一不異的；但在說明依他起時，怎樣不離圓成實，唯識家總是不講的。

本論的體系，與唯識者不同：真如不離生滅而顯出，生滅也不離真如而成立。

在這點上，本論與中觀宗的意見相同：中觀者明空，就要依於緣起；緣起，也要依於性空──當然有著重大的不一樣。

  有人疑問說：本論前面講過：『是心真如相，即示摩訶衍體故；是心生滅因緣相，能示摩訶衍自體相用故』。

為何這裡說『是二種門皆各總攝一切法』呢？如二門皆各總攝一切法，豈不是生滅門中也能顯體；真如門中也能顯相用嗎？這樣，論文豈不是自相矛盾？答：顯與攝，是不同的。

皆各總攝的攝，是就二門的彼此相關說；即示、能示的示，是從表現二門的目標說。

所以約顯示說，真如門中示體，生滅門中示自體相用；約相關相攝說，二門皆各總攝一切法。

這可以心經來解說：『色即是空，空即是色；色不異空，空不異色』；即是相依相關的。

說色必說到空，說空也必說到色；彼此相攝，焉能只談一邊？『是諸法空相：不生不滅，不垢不淨，不增不減；是故空中無色』；即是約泯相顯性說。

所以約顯示性體時，真如門只顯體而不顯相用。

這樣，論性體，有二種說：一、性相不離──性不離相，相不離性。

二、性體無相，如經中常說：『一相、無相，所謂實相』。

所以，若依相攝門，性相是不相離的；若依顯性門，性體即是無相的。

生滅門中，明色也必要明空，不明空，所說的色等，即同外道凡夫的執性色。

所以生滅門中，相攝門，是統攝一切法的，顯義門，也要說自體的相用。

這一根本義理，本論時時用到，應予以特別注意！   第二項  心真如門   第一目  出體──真心   心真如者，即是一法界大總相法門體，所謂心性不生不滅。

  簡要地說：「心真如」，就是「心性」的「不生不滅」。

從不生不滅義說，即真如義；心性是不生不滅的，故稱心真如，也即是真如心。

真如心，本論用一法界大總相法門體來顯示。

現在分開來說：「一」、平等不二義；心真如體是沒有差別性的，所以稱一。

在生滅的事相邊，才可以說有差別，真如是不可以說有差別的。

「法界」，賢首家說有四種法界：一、事法界，二、理法界，三、理事無礙法界，四、事事無礙法界；此四法界統攝起來，名為一真法界。

這裡是不必這樣說。

界，佛法中使用的地方很多，討究起來，可有二義：一、類性，二、因性。

類性，此說一類一類不相同的事物為界。

如說眼界，只攝眼；色界，只攝青黃等色；也即是眼與眼是一類，色與色是一類，不能相混，故名眼界、色界等。

如阿毘達磨者釋界為種類義。

類性可大可小：如眼界、色界等，可以總稱為色（物質）界；而物質與精神，又可以總名為有為界。

所以，界是一圈一圈的，小類的外延有大類，小類的內包還有小類。

最小的法類──法界，如有部的極微色，剎那心，是其小無內的自性。

最大的法類──法界，即一切法都是以真如為性的，是遍一切一味的。

賢首家稱此為理法界；眼界、色界等，是事法界。

理與事的二法界，都是約類性建立的。

不過一在事上說，小到極小，無限的差別；一在理上說，大到極大，無限而平等。

此處所說，也是約理法界說的。

真如是一切法的平等無差別性，所以真如為一切法的界性。

二、因性，是所依義、功能義、種子義；凡是依此法而有彼法的，此法即名為彼依、彼因，所以界又訓釋為種族義。

界為因性，可分二類：一、有漏雜染法因，即一般所說的分別戲論習氣──有漏種子。

二、無漏功德法因，指能起無漏出世法的因。

眾生為什麼可以解脫，可以成佛呢？這因為眾生有無漏法界為因的緣故。

此處的法界，是法性平等的法界，也約無漏功德法界說。

『三乘聖法，依此而生』，名為法界。

即是說：三乘聖法都從此法界而生起來的，法界為出生三乘聖者功德的因性。

所以說，因性義是界義。

但偏重法界為理性的，如瑜伽論，只能約所依說，即淨智依此為境而起。

本論，同於真常唯心大乘經所說的法界，不但指法性理，同時還具有無漏功德性。

這即是說：法界，是諸法的平等理性，也是三乘聖法所依以生的功能性；融通不二。

約諸法理性說，是一切法平等的。

這和唯識、中觀家，似乎是相同的。

如問：真如法性中有沒有無漏功德性？唯識與中觀，雖也可以說有無為功德性。

但無漏功德的依緣現起，唯識與中觀者，即不許以真如為因。

起信論的無漏功德因，與唯識家有不同處。

如真諦譯的攝大乘論也曾說：『常樂我淨四德，為功德因』。

也即約發生無漏功德的三乘聖法因說。

本論說法界，是平等性中含具無漏功德性的，無二無別，所以說一法界。

這一法界，是「大總相法門體」。

這是遍一切處的，窮虛空，遍法界，所以名大。

這無所不遍的大法界，是「總相法門」。

總相，可說是通相，實是完整的全體。

世親十地論，說有六相：總、別、同、異、成、壞。

總相，包括別相而說。

如房子是總相，瓦、磚、木料等是別相。

說房子，即含攝得磚瓦木料。

總相，是全體性，不是部分，是部分的統一體。

切勿離別相說總相，將總相看作空虛的概念！本論說心真如是一法界大總相法門體，故知心真如是說平等不二的法界心，此心概攝得一切，如一般所說的大全一樣。

此總相，為一切法所依所由，故稱法門。

說法界是不二，是總相、是大，與唯識和中觀所說一樣。

但說到法界即是心性不生不滅，即是不生滅心，中觀與唯識就不能同意了。

依中觀說：真如是一切法的法性，為什麼專指心性說？起信論依眾生心立不生不滅的真如性，指真如性為心，這是與中觀不同的地方。

  第二目  釋名義   一  約心性離相釋   一切諸法唯依妄念而有差別，若離心念，則無一切境界之相。

是故一切法從本已來，離言說相，離名字相，離心緣相，畢竟平等，無有變異，不可破壞。

唯是一心，故名真如。

  此下釋真如名，先約心性離相釋。

  本論說真如，重在心性離念。

無限差別的「一切諸法」，從何而有？這是「唯依妄念而有差別」。

一切法沒有自體，純依妄念而現起，所以說唯依妄念。

妄，是虛妄、不真實義。

念，古譯不確定：如念佛、念法、念僧的念，是憶念不忘的念。

或譯心所有法為心所念法，即以心所法為念，本論下文有此義。

又心的一剎那名一念。

這些，都不是妄念的含義。

這裡所稱的妄念，與舊譯楞伽經的妄想一樣；是虛妄分別的意思。

凡是有漏的心識活動，都總攝在虛妄分別──妄念裡；妄念是不通於無漏的。

有漏善法，也不免雜有不清淨的成分的。

本論說妄念，即虛妄分別心，即辨中邊論所說的三界心心所法。

一切法都依此虛妄分別而現有，所以「若離」了「心念」，即「無一切境界」「相」。

本論說心，或真或妄；若心與念結合──心念，即與虛妄分別心、妄念，同是一樣的意義。

虛妄分別心生起時，就有心境的對立相現前，有心就必有境：心是能知能取；所知所取的一切法，即境界相。

唯識者說：心生時，自然而然的有相見二分。

虛妄分別心生即有能緣的見分；而所緣的境相，即依妄念的似現而立。

若離了妄念的分別心，一切境界也就都無了。

如人在夢中，有種種境相現前。

這夢中的種種境相，是依夢心而有的；等到一覺醒來，夢心不起，一切夢境即都失所在了。

眾生的依妄念而起妄境，也是這樣。

所以世間種種差別的一切法相，不外是依我們的妄念而有；如證悟諸法真性時，無分別智現前，一切境界相都不生起了。

這可以證明，一切境相都是依妄念而有的。

如有它的真實自體，那就隨便什麼方法，也不能使它消滅的。

一切法既依妄念而現有，也依妄念的不起而滅無。

所以一切法雖有無量無邊差別的生起或消滅，而一切法的本性，實是不生不滅的。

如我們在夢中所見的境相，一覺醒來，什麼都沒有了一樣。

要知道，不但醒來夢中的境相是沒有的；就是在夢中，這些境相又何曾有真實性？因此，本論接著說：「故一切法從本已來」，就是離一切相的：「離言說相」，是無有能說所說相。

「離名字相」，是不能用名句文身來表詮，即沒有能詮所詮相。

「離心緣相」，是不能以心心所法所能緣慮到的、即沒有能知所知相。

這不但證悟時體驗得如此，一切法從本已來，就是這樣離相的。

心緣，即認識作用。

言說與名字相，古代經論常是合說的。

因為佛法的文字──名句文身，本是依言說安立的。

所以如中論說：『語言盡竟，心行亦滅，不生不滅，法如涅槃』。

語言即攝得名句文身了。

楞伽經等也如此說。

由於後代的文字離語言而別立，一般不知佛法的本義，或隨順當時的俗義，於是乎除了離言說相，又加一離名字相。

一切法的究竟處，都是平等無差別性的，所以說：「畢竟平等，無有變異」。

一切法若有差別變化，即不平等；有彼此、有增減、有同異、有起滅、有染淨，那就可以有言說、文字、心緣等相了。

今既無差別，超越了彼此、增減、一異等相，即不是言說、文字、心緣的境界。

言說、心緣等，是離不了差別、變異相的。

如好多沒有貼標記的罐頭，一模一樣毫無差別。

如要人將我要的那個罐頭拿來，那是決定無法辨別的。

因為我既沒法指定那一罐；而罐上也沒有貼著標記，一切是一樣的，竟不知拿那一罐是好！一切法從來就離卻言說、文字、心緣相，所以平等而沒有變異。

「不可破壞」，即是真實的；真實的不可破壞，虛假的東西，才是可破壞的。

大智度論說：三悉檀法可破可壞；第一義悉檀，不可破不可壞。

第一義悉檀，即是真實性。

這樣，一切法都依妄念而有，若離卻妄念，則一切法也就無所有了，那就唯是平等無差別的一法界心。

所以說：「唯是一心，故名真如」。

一心，即一眾生心，是從妄念而深入到內在的本淨心，即大乘法體。

真如，即眾生心所有的含義。

因為眾生心是畢竟平等而沒有變異的，所以名為如。

眾生心是不可破壞的，所以名為真。

於眾生心中，指出那離念本淨的、平等真實的一心；有平等義，真實義，所以這一心名為真如。

心真如門，即依此一心而安立。

在本論的體系中，是不可將真如與心，作為性與相而差別說明的。

阿含經中，真、實、諦、如，本來都是形容詞；凡是合於真如定義的，即可名真如。

真如，何曾如唯識家所想像的，局限於（與事相對立的）理性！如實相，法華經中，不就指性相因果而說嗎？凡成為學派大宗的，每自成家法，每易為名辭所封蔽。

在論究自他宗義時，是不能忽略這些的。

  二  約法體離言釋   以一切言說，假名無實，但隨妄念，不可得故；言真如者，亦無有相。

謂言說之極，因言遣言，此真如體無有可遣，以一切法悉皆真故。

亦無可立，以一切法皆同如故。

當知一切法不可說不可念故，名為真如。

  上說真如是心體離相，現在說真如是法體離言，也即是解說上文的『離言說相，離名字相』。

要說明離言說相，先得說明語言是什麼。

世間的「一切言說」文字，都是「假名」施設而「無」有真「實」體性的。

這在攝大乘論，有極明白的說明。

能詮的語文和所詮的義，據實說來，都是沒有決定性的。

比如一件物事，可以用不同的名字去代表它；而同一的語言文字，也是各式各樣的可表示不同的內容。

例如民主、自由等名詞，大家都是你說你的，我說我的。

由此可見世間的名字言說，是無實在性的，僅是由於人類使用的習慣而定。

一切言說既是假名無實的，所以不能聽說什麼，就以為有什麼實在的內容。

言說，「但隨妄念」而有，表義的確定性，是「不可得」的。

名字言說，既是依虛妄分別的心念而安立的，那麼離了虛妄的心念，即沒有名字言說可得。

名字言說與虛妄分別心，有著密切關係的。

一般的說，我們的認識作用，不過是我們概念上的抽象的影像而已，並非有真實的東西，可以為我們所認識的。

言說名字也是這樣，都由人的心想差別而安立的，那裡有什麼實性可得！一切法離言說相而不可得的，即是真如。

但既是離言的，為什麼又名之為真如呢？要知道：稱之為「真如」，也還是假名說的，「無有」實在的真如「相」可得。

一般人，說到真如，總覺得有什麼真實存在的東西似的。

其實，說色、聲等名字，還有個虛假的對象為所指的；說真如，連這個所指的假象（影像相）都沒有。

真如是無相可說的，那裡還容我們想像真如是如何如何的呢？那為什麼還要說真如呢？這因為，「言說之極，因言遣言」。

在說到文字語言的究竟，知道離名字而不可言說的時候，不能不假立一個名字來，以表示這不可說的離名字的境界。

所以說真如的名字，不是為了依名字而認識真如，是為了因（真如的）名言，來遣除一切虛妄分別的言說的。

因言，即是依假名無實的言說；遣言，即由這真如的假名，來遣除可說的虛妄分別相。

這有如禪堂裡的首座說：『不要響』！大家就默然不再作聲一樣。

真如的名字也如此，為了令人了解那離言說相、離名字相不可說的一心，所以假名為真如。

若究其實，「此真如體」，是「無有可遣」的；「以一切法」都是「真」實的。

法法都是真的，即用不著遣除什麼，也遣除不了什麼。

說因言遣言，是就眾生的在迷妄染說。

據實，一切法當體都是真的，真的有什麼可遣除呢。

說真如無可遣，同時也是「無可立」的，因為「一切法皆同」於真「如」；說真如也不是要立個什麼。

如人依繩索而起了錯覺，以為見到了蛇，因之而有恐怖。

倘有人警覺他說：那裡有蛇？那不過是你的錯覺。

此人即因此而不恐怖，這並非破除了蛇，蛇是本來沒有的，不過使他了解蛇的沒有，名為破除而已。

除遣虛妄也如此，不是有什麼可除的。

同時，一切法本來是平等無差別的，沒有差別的實在，所以也無可建立。

修學佛法，要破除虛妄，體證真實，這都是就眾生的顛倒位說，為初學者作差別說。

據實，法法皆真，法法皆如，無可破，也無可立。

中觀宗所說的破自性義，也是不承認有實在的東西可破；說無自性等，是約眾生的執著自性說。

本論說一心名為真如，依本論的思想說，一心真如，即是一切法的不可言說的本體。

所以說：「當知一切法不可說不可念故，名為真如」。

不可說，即是離言說相及離名字相；不可念，即是離心緣相。

維摩詰經裡，三十二菩薩論究不二法門時，前三十一位菩薩，都把自己入不二門的法門說完了；文殊菩薩，說無言無說是入不二門，即同本論此處所說的──一切法不可說不可念故名為真如義。

佛法要宣化於世間，流布於世間即不能不用語言文字去說明。

所以佛法雖可如維摩詰長者那樣默然無言來表示不二法門；而佛法的一般方法，到底是要在不可言說中去強立言說。

  第三目  釋疑   問曰：若如是義者，諸眾生等，云何隨順，而能得入？答曰：若知一切法雖說無有能說可說，雖念亦無能念可念，是名隨順。

若離於念，名為得入。

  有人難：若「如」上面所說的「義」理──離名絕相，「眾生」如「何」能夠「隨順」修學，如何「能得」證「入」呢？眾生鎮日在言說思念當中，要他不言說，或者還辦得到；要他不思念，那就不可能。

若要他在不言說不思念中有所悟入，那就更難了。

隨順，是不相違義。

如要進到房裡去，必須向著房門走，這就叫隨順；進了門，走到房子裡去，即名得入。

眾生的雜染心行，與真如，是相反的──一是離念的，一是妄念的。

那麼，用什麼方法，才能使眾生能夠隨順真如而不相違，和進一步的使眾生能契入於真如呢？論主「答」覆說：真如確是不可說不可念的，若有所說有所念，即與真如義相反。

然而，「若」能了「知一切法」，「雖」有言「說」，而「能說」的名言，與「可說」的義理，都是「無有」實在性的；心「念」也是如此，了知「能念」的心和「可念」的境，都是虛妄「無」實的。

若了知能說所說、能念所念都不過是相待假立，無實體性，那麼雖說雖念，即順於不可說不可念；順於不可說不可念，即隨順真如了。

佛法的修行開悟，是要在言說思念中，去觀察那無言說所說、無能念所念的實性的；從這說無實性，念無實性的正觀中，去修隨順勝義的正觀。

如閉口不說，抑心無念，那不能稱為隨順。

真正的隨順，是要在言說思念中，去正確了解那言說思念的虛妄不實。

「若」再進一步的，以般若慧通達一切法的離言說相、離名字相、離心緣相，體悟「離於（妄）念，即是得入」。

若知一切法的知字，即了解，即聞思修慧。

可念可說，即是所念所說的意思。

眾生如要隨順真如，得入真如，是有隨順得入的方法的。

本論所示的方法：教人從言說思念，去了解無能說所說、無能念所念中著力，與一般經論所說的相同。

無說無念，決非如後代的禪者，直從不念不說下手。

  第四目  辨相   一  立二義   復次，此真如者，依言說分別，有二種義。

云何為二？一者如實空，以能究竟顯實故；二者如實不空，以有自體具足無漏性功德故。

  此為方便安立「真如」相，故說：「依言說分別」。

因此，或科上文為離言真如，此處為依言真如。

依言說而辨真如相中，此先總標二相。

  真如「有二種義」：「一者、如實空」，「二者、如實不空」。

此說真如有空與不空二義。

在空、不空上，加如實二字，顯示所說的空與不空，不是虛妄不實的，是就法體的本相，而作如此說的。

說真如的空與不空，都是就真如本來的樣子說，所以名為如實。

本論的如實空與如實不空，依勝鬘經的如來藏有空如來藏與不空如來藏而說。

魏譯楞伽經，稱生滅無常法為空，無漏無生滅法為不空，與今說不同。

中觀宗明空、有，如說緣起有，畢竟空；世俗有，勝義空；不許說法體不空。

如約有緣起假名的相用說，也不妨說不空。

唯識宗所明的空義，和本論極相近；不空，即不同了。

唯識宗說不空，在依他起與圓成實二性上說，特別重視依他起的不空。

本論但約真如實性說不空。

  真如如何是如實空？「以」空是「能究竟顯實」的。

顯實，即顯示真實。

真如實性，雖本來如此，但必從空義去顯示它。

如本論說不可說、不可念；或說非、說無，都是從遮遣虛妄的空義以顯明真如的。

說空、說不、說無、說非，是約遣除虛妄執著說；而明空的目的，恰在顯示真如的實在性。

真如的實性名空，是約空除隱覆真實的虛妄執著說；惟有空，才能徹底而究竟的顯示真實性。

因此，唯識宗的圓成實性，也名空性，『以是二空所顯性故』。

從人法二空所顯的說，即是不空的真如實性。

中觀宗不同情這種論法，直就人與法的當體即空明真如；不說空卻虛妄，另有不空的真實可顯。

這是二宗的爭論處。

真如何以又說是不空呢？「以有」真實「自體，具足無漏性功德故」。

眾生心體──真如心，是確有自體的；不離自體而具足一切無漏性功德的。

無漏的稱性功德，在真如心自體中，圓滿具足，真實不虛，所以說不空。

真如心本無差別可說，不過從空所顯的意義說，名如實空；從自體具足無漏性功德說，名如實不空。

不空義中的稱性功德，唯識家是不大注意的。

古代學者有將如實空解說為即緣起的性空；如實不空解說為即性空的緣起，這是附會而不足取的！   二  如實空   所言空者，從本已來一切染法不相應故。

謂離一切法差別之相，以無虛妄心念故。

當知真如自性，非有相，非無相，非非有相非非無相，非有無俱相；非一相，非異相，非非一相非非異相，非一異俱相。

乃至總說，依一切眾生，以有妄心，念念分別，皆不相應，故說為空。

若離妄心，實無可空故。

  空，是什麼意義？這裡再為解說。

「空」，是「從本已來一切染法不相應」的意思。

不相應，如勝鬘經中說：如來藏與雜染法，是相異相離相脫的。

如彼此協調一致，名為相應；若相合而不能一致，名為不相應。

舉例來說：如油與水，雖同在一器，而性相離，此即名不相應。

若乳與水，在一器中，即融合為一，性不相離，即名相應。

今真如性與虛妄雜染法，雖無始來同在，而真如性是清淨的，虛妄雜染是不清淨的；清淨的與不清淨的，從來就相離而不相應。

真如心從來不與一切染法相應，所以名為空。

上文說，空是能究竟顯實義；這是說：由於虛妄雜染的除遣，真如心顯現，依此真如名為空。

其實，就是虛妄雜染法未除的時候，真如自體也還是清淨不染的，還是不染一塵的。

究竟顯實，約離垢清淨說；染法不相應，約本性清淨說。

為了說明染法的不相應，所以說：真如是「離一切法差別」「相」的。

差別相，即不平等義，生滅、增減義，真如是一味平等，從來即離此一切差別（染）相的。

所以離一切法差別相，因為真如心體，是「無（有）虛妄心念」的。

眾生的心體本淨，本無虛妄心念；若無虛妄心念，當然沒有一切法的差別相，即是真如平等性，所以說：「當知真如性，非有相，非無相……非一異俱相」等。

這是說，真如自性，是離四句絕百非的。

本論現舉有無、一異兩種四句來說。

有，即存在；無，即不存在。

一，即整體的；異，即是差別。

有無、一異，這都是相對安立的名言心念法，真如是離卻相對的。

有無四句，依本論說：有相是第一句；無相是第二句；非有相非無相，即常說的非有非無，是第三句；非有無俱相，即通常說的亦有亦無，是第四句。

一、異、非一非異、亦一亦異，也是四句。

真如自性是超有無一異等四句的，所以每句都有一非字，如非有相到非一異俱相。

本論的四句次第，與其他經論所說的四句次第不同。

他處的四句次第，是：有、無、亦有亦無、非有非無。

有是正；無是反；亦有亦無是綜合，也即是正；非有非無又是反。

天台、三論等宗，都如此說。

今雙非句說為第三句，而將常說的雙亦句作為第四句，這是值得注意的。

中國學者，每重視亦有亦無的綜合句，即使說雙非，也還是如此。

如天台家說：『言在雙非，意在雙即』。

而印度大乘，依循佛法的空義正軌，即重視非有非無的雙非句。

對執有而明空；對有有有無而說非有非無，雙非即是空的複句。

照說；空、非，是順於勝義的；有、亦，是順於世俗的。

本論為有宗，是妙有的唯心論，那麼將雙亦與雙非句顛倒，也自有他的意義了。

本論僅舉有無、一異來說，實則生滅、斷常，都可以作四句說的。

所以總結說：「乃至總」括的「說」：說真如為空，是「依一切眾生」說。

「以」眾生「有妄心，念念分別」，都與真如「不相應，故說為空」。

空，是從眾生的虛妄心念而安立的；「若離」虛「妄心」念，直從真如自性說，那「實」是「無可空」的。

  三  如實不空   所言不空者，已顯法體空無妄故，即是真心；常恒不變，淨法滿足，則名不空。

亦無有相可取，以離念境界，唯證相應故。

  再說「不空」。

上面依空以顯真實性，說明「法體」「無」虛「妄」雜染，說名為空。

本無妄染的，因空而顯的，即離虛妄雜染的法體，「即是真心」。

真如心是「常恆不變的」，「淨法滿足」的；也即是上文所說的自體具足無漏性功德，這就是真如的「不空」。

常恆不變，約自體說；淨法滿足，約不離真常的無漏性功德說。

（這也可以寶性論的常恆不變清涼四德來配說）。

無漏性功德，即清淨法，在眾生雜染位中，還沒有顯現；佛菩薩，是能分顯或圓滿顯現的。

淨法在眾生未顯時，可名無漏種子，即無漏的淨能；在佛菩薩位，即名無漏功德。

在凡在聖，都是與真性平等不二的。

所以約真如心體說，顯現與不顯現，是沒有什麼差別的，在聖不增，在凡不減。

稱性功德，從本以來就是如此如此的。

這不能約唯識宗的無漏種子與無漏現行來解說；天台宗的性具義（但本論不立性惡），與本論的性功德，意義相近。

但所說的真心不空義──真如性，不同分別心的虛妄境界，雖依名分別，還是「無有相可取」的。

這種「離」妄「念境界」的真如性德，「唯」有佛菩薩在契「證」的時候，才能與他「相應」。

所以，本論說真如有空、不空二義，都不是可憑凡夫妄念去想像的。

即是真心，常恆不變，淨法滿足：這是本論的根本義，也即是真常唯心論的特質所在。

  第三項  心生滅門   第一目  心生滅   一  出體   心生滅者，依如來藏故有生滅心，所謂不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識。

  本論是徹底的唯心論，依眾生心建立生死流轉與解脫還滅，一切以心為本。

所以在真如門與生滅門中，都舉心為根本。

如心真如門中，舉真心為根本；心生滅門中，舉生滅心──阿賴耶識為根本。

從心生滅到名為阿黎耶識幾句，是生滅門中最重要的論義，指出生滅心的體性。

簡單地說：「心生滅」門的法體，「名為阿黎耶識」。

說明阿黎耶識，有二種義：一、「依如來藏故有」；二、依「不生不滅與生滅和合非一非異」而成。

  先說依如來藏故有生滅心：生滅心，即指阿黎耶識。

生滅心──生滅門中的心生滅，不但約剎那生滅說，而通約緣起的流轉與還滅說。

所以，心生滅為本為依的生滅門中，含攝有清淨與雜染，隨染與還淨的兩面。

有人不知生滅門的定義，以為但是剎那生滅，這才生出種種的誤會。

什麼是依如來藏故有生滅心？如來藏，如我們醒著的心，是明明白白地；阿賴耶（生滅心），如夢中的心。

夢心是依醒時明白的心而有的。

所以，這裡的如來藏，就是上文所說的心真如──真心；妄（生滅）心是依真如心而有的，就和夢心依醒時心而有的一樣。

  講到如來藏與阿賴耶識的關係，大乘經義，約有二大類：說到阿黎耶，就說到如來藏，如楞伽、密嚴等經，到處說『如來藏、藏識（即阿黎耶識）心』。

三個名詞結合在一起說：如來藏又名阿黎耶，阿黎耶也名為心。

經文的結合而說，有他深刻的意義。

但唯識學者，幾乎不談如來藏，專門說阿賴耶。

所以，呂澂即據唯識宗的阿賴耶識說，批評『楞伽經體用未明』。

實不知楞伽經自有楞伽經的體系，與唯識宗義，有他的根本不同處。

但唯識宗說阿賴耶不說如來藏，也有大乘經為依據的。

如解深密經心意識相品，即不說如來藏。

但據實說，解深密經的勝義諦相品，說勝義諦有五相；依無上依經所說的如來界有五種相，可知如來界即是勝義諦。

（解深密經的勝義，但是理性嗎？解深密經的依他起，通無漏嗎？唯識學者還得仔細參研）！就如唯識宗所據的阿毘達磨大乘經所說的：『無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得』。

界，是阿黎耶種子識：也即是如來藏。

世親的解釋（寶性論釋，真諦譯的攝大乘論世親釋），明白的通於二義；但成唯識論即專約雜染阿賴耶說。

所以，如來藏與藏識，這二者實有著密切的關係，依如來藏而有生滅心的阿黎耶識，可說是大乘經的共義。

  本論的生滅心──阿黎耶識，依如來藏而有的，即是如來藏嗎？為了解說這，所以說：不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識。

阿賴耶識是生滅心；不生不滅是如來藏，即真心，怎麼依真心而有生滅心呢？所以成為生滅心，即不但是不生滅的真心，更有一分生滅的，指有漏剎那滅的虛妄雜染法。

不生不滅與生滅和合而非一非異，這才名為阿黎耶識。

和合，可以解說為打成一片。

生滅與不生不滅打成一片，即非異義；雖然打成一片，不生不滅還是不生不滅，並不成為生滅；生滅還是生滅，並不成為不生滅，即非一義。

不生滅與生滅，在矛盾中有他的統一，在統一中而有矛盾。

阿黎耶識，即為不生不滅與生滅的矛盾的統一，在統一中而不失不生不滅與生滅的差別性。

所以，阿黎耶識不能肯定它是生滅，也不能肯定它是不生不滅，而是不生不滅與生滅的綜合。

舉例來說，陽光是強烈而皎潔的，因為空中有雲，把太陽遮了，陽光透過雲層，即成為陰沈沈的光。

這陰沈沈的光，無疑的，是依強烈而皎潔的陽光有的，如沒有皎潔的陽光，陰沈沈的光，是不會有的。

但是，這陰沈沈的光，就是太陽光嗎？不是的，它是由陽光透過了雲層而顯現為如此的。

因此，我們說陰沈沈的光，是依陽光與雲層二者和合而有的。

阿黎耶識也如此，依如來藏有生滅心，是不錯的；但不僅是如來藏，是依不生不滅（如來藏）與生滅的和合，才成為阿黎耶識（生滅心）的。

可是，話又得說回來，即使是陰沈沈的光，它的根源，到底是從陽光而來，不能說它不是光。

所以，阿黎耶識的自體，就是如來藏。

但不能就此說阿黎耶識等於如來藏；如陰沈沈的光，雖來於陽光的，但還有經過雲層的關係，不能說它與皎潔強烈的陽光一樣。

上來是依文略釋，以下要加以詳細的討論。

  梵語阿黎耶或阿賴耶識，譯義略有三：一、聖義，阿黎耶即聖者，如說『阿利耶婆盧揭諦爍缽囉耶』──聖觀自在。

古代地論師，說阿黎耶即是真心、佛性，阿黎耶識即是聖識。

聖，當然是無漏性淨的。

二、真諦譯阿為無，譯黎耶為沒。

沒是失義，無沒識即無失識。

無失義可有二種：一、無始以來所熏集的一切種子，任持不失；二、眾生在生死流轉中，無漏的功能性也不失壞。

三、玄奘譯阿賴耶為藏，有能藏、所藏、我愛執藏的三義。

阿含經裡；也有阿賴耶名，可解說為著落處；依處、窟宅、家、藏，都是同一意義，這是無始生死流轉的根據處。

阿含經說：『眾生愛阿賴耶、樂阿賴耶、喜阿賴耶』；或說：『起欲、起貪、起親、起愛、起阿賴耶、起尼延底、起耽著』。

阿賴耶的著落處，實與愛取的染著義相近。

染著，實為三界生死流轉的根源。

不過，阿含經只稱為阿賴耶，而不名為阿賴耶識。

名阿賴耶識，這要到大乘經裡才有。

名詞的定義，本是不很確定，隨時隨地而多有變化的；由於使用的習慣不同，所以阿賴耶識，古人也有不同的解說，這不能專宗一家而抹煞一切的。

  中國古代的唯識學，可有三大家；即地論宗、攝論宗、唯識宗。

對阿賴耶識的解說，都不能相同，這可看作三家的根本諍論處。

依玄奘所傳的唯識宗說：阿賴耶的意義是藏，有能藏、所藏、執藏──三義；三義的性質，都是就虛妄雜染方面說。

從眾生的立場說，眾生本是雜染的。

能藏、所藏，約受熏、持種說。

（別約阿賴耶的別名：阿陀那、異熟識等，說明他的執持根身為異熟體）。

然唯識宗對阿賴耶所取的主要義，在我愛執藏。

即第七末那識，不了阿賴耶的相似相續，以阿賴耶為執著處，執為自我。

唯識宗（成唯識論依瑜伽師地論）說阿賴耶識，特重於此，所以說八地菩薩和阿羅漢，捨阿賴耶名。

這在其他的大乘經中，是難得看到的；至少，阿賴耶一名，可到成佛為止。

這也許是唯識宗與起於西北印度，受聲聞乘的影響特深，所以這樣說吧！若依異熟果報義說，那麼，『金剛道後異熟空』，要到了佛果，才能捨阿賴耶名。

倘約阿賴耶持種的意義說，可通於無漏種，成佛以後，也還是可名為阿賴耶讖的。

這似乎又不是大乘經義。

總之，唯識宗的阿賴耶識，是偏重有漏雜染的，偏重受熏持種的種子識與業感異熟的異熟識。

所說的特重我愛執藏，在唯識的其他論典，也不盡然。

  真諦所傳攝論宗的解說：依主要的意義說，阿黎耶也以虛妄雜染為體的。

所以說：『攝大乘論云：八識是妄識，謂是生死之根』（法華玄論二）。

真諦譯的決定藏論──瑜伽師地論的攝抉擇分的異譯，也這樣說：『斷阿羅耶識，即轉凡夫性，捨凡夫法。

……阿羅耶識是無常，是有漏法……為麤惡苦果之所追逐……是一切煩惱根本』。

然統論攝論宗的阿黎耶識有三義（解深密經圓測疏）：一、果報黎耶，即黎耶為眾生生死流轉的異熟報體，性是無覆無記的；受熏持種，執持根身，從此緣起根身器界及轉識的。

唯識宗所重的，即此：約眾生的業感異熟說。

二、染污（執性）黎耶：眾生有微細的我執及法執，我執屬第七，微細法執即屬阿賴耶；此同唯識學的安慧義。

但專宗護法的唯識宗，以阿賴耶為無覆無記性，沒有法執；無明等的微細法執屬於第七識。

然阿賴耶的本義，實是有染著特性的。

三、解性黎耶：解性，即覺性的意思。

解性黎耶是不滅的，為成佛以後的報身體；與如來藏義相同。

攝論宗依決定藏論、三無性論，立第九阿摩羅識（無垢），即真淨心，即本覺，即真如的能緣義。

攝論宗的阿黎耶三義與本論略同，所以一般說攝論宗的阿黎耶，是真妄和合的。

然依攝大乘論說，阿黎耶還是重在異熟性的。

  菩提留支所傳地論師的阿黎耶識說：地論師的根本義，以為阿黎耶識，就是第一義心，也即是真心。

這是重在真淨的，與唯識宗專在妄染方面說，完全相反。

妄心，在地論師的學說中，屬於第七識的。

他把心識分為三類：一、真識，二、妄識，三、事識。

眼等六識為事識，第七阿陀那為妄識，第八阿賴耶為真識。

賴耶唯真，這是地論師的根本義。

地論宗以十地論得名，然在十地論裡，並沒有詳細的論述唯識。

詳細說明唯識與阿黎耶的，還是在楞伽經。

菩提流支譯楞伽經十卷，作楞伽經疏，說到阿黎耶有真與妄的二義（三論玄疏鈔）；雖說有真妄二義，而重心在於真。

眾生位中，真與妄是不曾相離的。

妄心，主要的是無明；無明與真心，相依不離；從不離真心的妄染說，是第七阿陀那；從不離妄染的真心說，是第八阿黎耶。

黎耶識也有虛妄義，即是這樣。

然地論師的思想，據說，有相州北道派與相州南道派（法華玄義釋籤；法華文句）。

南道派以勒那摩提為主，以為阿黎耶全屬於真的，阿黎耶能生一切，即是真如法性生一切法──這是佛教中非常特殊的學派。

北道派以菩提流支為主，說阿黎耶有真與妄的二義。

一切法從阿黎耶識生，黎耶是真妄和合的，即指真心為妄熏染而現妄染的一切法。

故地論師說黎耶唯是真心，實在也有真妄和合義，不能一概而論。

  本論的思想，近於地論師的北道派，因此古人以為是地論師所造。

攝論宗說阿黎耶有真妄，與本論也相近；但所說的阿黎耶識，所含的性能事用極廣。

地論宗說阿黎耶是真妄和合的，在第八阿黎耶識中，僅此簡要的根本義；從此和合心而生一切法，事實上，即屬於第七識──意的範圍。

這一點，本論與地論宗義是極相合的。

然地論宗雖說黎耶通真妄，而重心在真；攝論宗雖通真妄，而重心在染；本論卻是更能折中貫通於真妄的。

由上面所列舉的唯識三宗義，我們可以知道：攝論宗的阿黎耶識義，範圍最廣；唯識宗的阿賴耶識，比攝論宗義為狹，然所論的事用，也很多；地論宗的阿黎耶識，論性質，有真有妄，大於唯識宗；而論事用，卻最為狹小。

本論的思想，與地論師的最相近。

  心生滅門的根本義，是本論的精要處，還應該深徹的了解，才不致誤會論義。

本論所說的不生不滅與生滅，究竟應怎樣解說？這應根據真常系的諸大乘經來解說，才是恰當的。

先舉楞伽經來說。

一、如經說：『如來藏本性清淨不生不滅，無始時來為雜染法之所熏集，故名阿賴耶識』。

由此，可知阿賴耶識，是約如來藏為雜染法熏集而得名。

本論的生滅，即可看作楞伽經的虛妄熏染。

二、經說相滅時，宋譯作：『覆真相識，不實虛妄滅……』。

覆真相識，異譯即作藏識。

這可知，真相識為雜染法所熏集隱覆，即名阿賴耶識。

三、說到阿賴耶與七識的異不異，阿賴耶滅不滅時說：『但業相滅，非真相滅』。

這可見阿賴耶中有二種相：一、業相，二、真相。

真相，即不生滅的如來藏。

業相，即雜染熏習，為發生一切雜染法的動力，楞伽經名為業。

所以，阿賴耶識滅，只是阿賴耶的有漏雜染熏習滅，阿賴耶識的自體——真相，是不滅的；真相，即是如來藏心。

四、宋譯的如來藏緣起門說：『業與生相，相繫深著』。

業，為雜染熏集的動因，與生相是相互結合的。

勘梵文楞伽經，即作『業相與真相』。

阿賴耶為不生不滅的如來藏，及剎那生滅的有漏熏習的相對統一體。

本論說阿黎耶為不生不滅與生滅和合，大體依楞伽經而立。

  又，密嚴經說：『我說如來藏，以為阿賴耶，愚夫不能知，藏即賴耶識』。

如來藏即阿賴耶識，此約體而說；但還有阿賴耶不同於如來藏處。

楞伽經說：凡夫及聖者（指菩薩及小乘四果）因阿賴耶識而有生滅，故修學佛法的，應（將虛妄的雜染種取消）轉去如來藏中的阿賴耶名。

據實說，如來藏即是阿賴耶自體或真體；不過名為阿賴耶，而且需轉去阿賴耶的名稱，可見與如來藏少有差別。

楞伽經說；有漏習氣是剎那──生滅，無漏習氣非剎那──不生滅。

世親的攝大乘論釋也說：如說阿賴耶與種子是一體，即無生無滅。

可見阿賴耶識的生滅，即由於有漏種子的熏習生滅而來。

本論的不生不滅，即是心真如體，而含攝得無漏習氣的性淨功德；生滅，即是虛妄雜染熏習。

生滅與不生滅的和合，即成為心生滅門的阿黎耶識。

  生滅，是虛妄的熏染，也名為習氣，或名隨眠，或名麤重，或名為業，或名遍計所執種子。

有漏雜染法，不出惑業苦三；所以妄染的根本熏習，也可依惑業苦而立不同的名字。

楞伽經說名為業，如說：『心能積集業』；業即隱覆真相的妄染因，為引發生死雜染的動力。

仁王護國般若經、勝鬘經、菩薩本業瓔路經，都說到五住煩惱。

煩惱的根本，名無始無明住地。

依瓔路及仁王經意，眾生最初的一念心，即是無始無明住地，依此而有生死流轉。

地，發生義。

住地，玄奘譯為習地，即是習氣。

眾生無始來的妄熏根本習地，名無始無明。

考羅漢所不能斷的習氣，有部解說為不染污無知。

然不染污無知（無知即無明），於大乘卻是染污的。

根本的染污的無明，即是無始無明住地；這即是熏染本淨的如來藏而名為阿賴耶的。

眾多的大乘經，都說如來藏性淨，為貪瞋癡所染。

無明即過去一切煩惱的通性，一切煩惱的根元。

妄熏習根本名無明，即是依妄惑立名。

又如說；如來藏為蘊處界所纏。

蘊處界即苦果；如從妄染熏習說，即一切有漏種。

所以，本論稱虛妄熏習（妄識自性所攝）為不覺，即根本無明。

從大乘經的施設說，這是並無不當的。

勝鬘經說：眾生心自性清淨，為客塵煩惱所熏染；雖為一切煩惱所熏染，但心性還自本性清淨。

不染而染，難可了知；染而不染，也難可了知。

本論的不生不滅與生滅和合，不生不滅的即自性清淨心，生滅的即無明雜染熏。

和合而又不一不異，恰當地表示出染而不染、不染而染的甚深不思議。

賢首家解說為：『隨緣不變，不變隨緣』，也大體相近。

但真心是沒有變異的，隨緣只可說遍雜染處；如來藏可說是雜染依處，卻不能說如來藏為因而生雜染。

這樣，不生不滅，應解說為如來藏；生滅──剎那法，應解說為虛妄分別所攝的虛妄熏習，也可解說為無始無明。

  此識有二種義，能攝一切法，生一切法，云何為二？一者覺義，二者不覺義。

  依生滅與不生滅的相對的統一，立為阿黎耶識。

所以阿黎耶識，不但有生滅的妄染分，還有不生滅的真淨分。

現在即依此而說：「此識有」覺與不覺的「二種義」。

「覺義」，約阿黎耶識的自體，真相──覺性說。

「不覺義」，約阿黎耶識的妄染的熏習、業、無始無明說。

不覺，即是無明。

不是什麼都無所知，是對一法界的平等真體而不能覺了，為迷惑妄倒的根本。

覺，也不是一般的知覺或知識，是指稱一法界的平等性而如實覺。

  說阿黎耶有不覺義，如攝論宗立法執黎耶，地論宗以阿黎耶與妄識根本的無明不離，是大體可以同意的。

而唯識學者，卻存有異見：他們固執阿黎耶是無覆無記性的。

不知道，阿黎耶是有愛染特性的；如來藏為貪瞋癡所污，而得名為阿黎耶的；習氣──不染污無知，於大乘即是染污的：阿黎耶識為什麼不許有妄染的不覺？唯識者以為，虛妄熏染是阿黎耶識性所攝，而不知即迷昧根源不覺所攝。

唯識者的阿賴耶識，實為大乘經義的有部阿毘達磨化，實不合大乘經的本義。

說到阿黎耶有覺義，唯識者就更以為不經了。

他們以為：凡夫從來沒有覺悟過，即沒有無漏覺慧現行。

如說眾生也有此覺，豈不是眾生已成了聖人！然本論的覺與不覺義，當從佛法大義去了解它，不能專為名義所縛而拘執它。

本論為什麼要說阿黎耶有覺不覺二義呢？即為了要建立生死流轉與解脫還滅的所依。

眾生生死流轉的雜染因，即是不覺、無明；解脫生死雜染而還滅的根本，即是般若、覺。

從覺不覺的現行，而推論到他的根源，唯心大乘中即可分為三派，而本論可說是最圓滿的。

一、如勝鬘經等，以如來藏為依止為建立故，而有生死、涅槃可得。

並說：如來藏與稱性功德，不離不異不脫。

如來藏即是真如，不離不異不脫，即形容真如體與非剎那的無漏習氣──稱性功德，是融合為一的。

由此淨因，可以轉染還淨而證得涅槃。

同時，更有與如來藏相離相異相脫的，即是虛妄雜染的戲論熏習。

有此妄熏，生死的雜染法，即流轉不息。

但這是雖依於真實而與真淨體相離而不相應的。

反之，如來藏與淨德，是融合而一體的。

如來藏是不生不滅本體清淨的；以此為根本依，所以與無漏的稱性功德相即，而與有漏的雜染習氣相離。

這真淨與妄染的二因，都依於如來藏。

二、如唯識宗，以阿黎耶識為所依止而立一切法。

阿黎耶識是有漏虛妄雜染的，以有漏虛妄雜染識為中心，故說眾生從無始以來有有漏雜染種子。

此有漏雜染種，與阿黎耶識不一不異，而即阿賴耶自性所攝，故又名為種子識。

至於無漏清淨呢？以為無漏種子，無始以來依附阿賴耶識。

然不是阿黎耶識自性所攝；一是有漏雜染的，一是無漏清淨的，雖說相依而二者是終究不能合為一體的。

由此可見真常唯心大乘經與虛妄唯識大乘論，說法是如何不同？經以真如無漏為主體，而有漏附在一邊；唯識論以有漏賴耶為主體，而無漏附在一邊。

由於唯識論特重虛妄雜染的阿賴耶識，無始相依的無漏習氣，也被說為生滅變異的（楞伽說：無漏習氣非剎那）。

三、本論也以阿黎耶識為中心，但本論的阿黎耶識，是不生不滅與生滅的和合，覺與不覺二義，是平等處理的。

依不覺故說有生死雜染法，依覺故說有清淨還滅。

有漏雜染與無漏清淨，不一不異的統一在阿黎耶識中。

這比那偏在真一邊或是偏在妄一邊的，是折中而圓滿多了。

然本論的思想，與勝鬘經義略同，推究根本，也是依如來藏而有。

與唯識宗義，相差要遠一點。

  法相分別的學者，總是將種子與現行，分別來處理，但種子（約唯心說）是不能離去現行心的。

如說阿賴耶識中含攝得雜染種子，這雜染種子，依唯識論等說，與阿賴耶識是不一不異的；種子為阿賴耶識自性所攝，所以是屬於有漏妄心的。

種子是阿黎耶識中的功能性，從此功能性出生一切法；而這種出生一切法的功能性，實就是識的。

若問無漏種子（功能性）是什麼性質？唯識宗以為無漏種子不以阿賴耶識為性，應說無漏種子為法界所攝，應以法界為無漏種子的自性。

依唯識宗說，法界即是真如法性。

但這是一切法的平等性，是一切──有漏無漏法的真實性，為什麼單是無漏種子為法界所攝呢！無漏種子為法界所攝，這是合於大乘經的；但契經所說的法界，即是如來藏，是指心真實性，含藏無漏淨能──無漏種子，因此稱為如來藏。

有漏種為雜染心即妄識所攝，無漏種為真淨心所攝；有漏種以雜染識為自性，本論稱之為不覺；無漏種以真淨心為自性，本論稱之為覺；識或無明，為雜染本，智或明為清淨本。

我們如確認有漏種的自性即是識，那麼說無漏種的自性即是覺，也非常合理了。

唯識宗知道有漏種以有漏識為自性，而不能說無漏種以無漏心或無漏智為自性，在唯心論的立場，這是不徹底的。

眾生唯是有漏心行，那裡會有無漏種呢？無漏種既是有為生滅的，唯識學者應重行考慮，在唯心論的見地，無漏種的體性，究竟是什麼？   攝大乘論及大乘莊嚴經論等，說一切法以依他起為中心，依他起即心心所法；而以八識中的阿黎耶識為所依。

說依他起有二義：一、依因托緣而生的；二、雜染清淨性不成的。

但一般的唯識學者，重視依因緣他而生起義，對於雜染清淨性不成義，幾乎絕口不談。

雜染是有漏雜染法，清淨是無漏清淨法；依他起是通於雜染清淨，而又是沒有決定性的。

可以染而成遍計所執性，可以淨而為圓成實性。

雜染清淨不成，到底是什麼意義呢？約種子現行說，唯識者以為：有漏與無漏的種子現行，是體性各別的，肯定的；有漏不能成無漏，無漏不能成有漏的；為什麼說不成呢！這也就是依他起具二分義。

如金礦，在礦藏的階段，只見泥土沙石而不見金。

若經過冶鍊，沙石盡去，金質即顯現出來。

由此，可知礦藏是本有沙石與金質的兩性的。

在未冶鍊以前，只見泥沙不見金；在冶鍊以後，即見金而不見沙石，這不是隨緣而現為染淨，而性不成（固定）嗎？依他起有二分，眾生在生死流轉中，雖但見雜染的，其實也是有清淨的，眾生這才可以轉染成淨，由凡至聖。

如專以（唯識家義）真如法性說金，或以無漏種子說金，都不圓滿。

依他所具的清淨分，即性體而含得淨妙相用（在眾生位，可稱無漏種）的。

莊嚴等論說：『眾生一向顯虛妄，如來一向顯真實』，真實，那裡只是空虛的理性呢！依他起具二分，本論即說阿黎耶識有覺不覺二義。

這種思想，本是出於大乘經的，但如成唯識論，傾向小乘一切有系的思想，不再說依他起具二分，不再說雜染清淨性不成，但說：雜染生雜染，清淨生清淨。

忽略依他起具二分，怎樣的從雜染而轉成清淨，即是圓成實性；卻專說轉去雜染依他，生起清淨依他。

清淨依他的種子與現行，都是生滅有為，不能與無為無生滅的真性相即。

這自以為體用分別極精，然而這只是傾向小乘一切有系的大乘論，而大乘經與大乘論，不一定如此。

本論的覺義不覺義，即染淨的根元，不能看作心外的，也不能看作唯識宗的種子。

不覺的虛妄雜染法以識為性，覺的清淨法以智為性；這即說明了生死雜染法，以無明住地為本；解脫還滅法，以智慧，即如來藏的稱性功能為本。

仁王經說：『最初一念識，生得善生得惡，善為無量善法本，惡為無量惡法本』。

善法以善為本，惡法以惡為本；善與惡即無漏的與有漏的差別，與本論的宗義相合。

  本論明覺不覺二義；覺即確指本覺，本覺即是本來具有的智慧性（經部的熏習說，為唯識宗所取，熏習是新熏的）。

這在小乘部派裡也有，但與一切有部不合。

如聲聞乘學派中，有立本性清淨的相續的一心，即覺性。

又如有主張：『道不可壞』。

壞即是變異；道不可變異，即是說道有常住不變的特性。

又說：『道不可修』。

道是本來常在的；本來常在的，就不是修習可以使它新生的。

道是不可能修生的，決非從聞思修等修生聖道的；所以又說：『道由福德所顯』。

修行布施、持戒、禪定等，可使道由此顯發，但並非新生。

這樣，『道是無為』了。

這些，都與唯識宗有為的無漏種子、無漏聖道不同；但與一切大乘經，說道是真常，說心性本淨，及本論的思想相近。

唯識宗評破本覺，以為如眾生有本覺，那為什麼仍是眾生而不是聖人！這等於說：木中有火極微，為什麼不燒？試問：眾生有無漏種，為什麼不成聖人！如說這還是潛能而沒有現行，那麼，本覺也還是本而沒有始呢！   舊譯仁王經說：『自性清淨名覺薩婆若性；眾生本業，是諸佛菩薩本所修行』。

新譯即說：『自性清淨名本覺性，即是諸佛一切智智；由此得為眾生之本，亦是諸佛菩薩行本』。

這確指不生不滅的覺性為本覺；眾生有此覺解的特性，由此為修行成佛的本因。

如不拘於一切有系的宗義，從大眾系以通大乘經，這即並不是難解的了！   阿黎耶識為不生不滅與生滅的統一，因此，統一中含攝得覺與不覺二義。

由此二義，「能攝一切法，生一切法」。

前說真如與生滅二門，各能總攝一切法；現在生滅門中，又說覺與不覺能攝能生一切法。

因為，覺與不覺是相待安立的；說覺，即必然的要論到不覺，由此可兼攝一切染法。

說不覺，也必然要論到覺，所以不覺也可以兼攝一切淨法。

覺與不覺各能攝一切法；而且，依不覺義，起諸虛妄雜染法；依覺義，起諸清淨功德法。

這與仁王經的『善為一切善法本，惡為一切惡法本』義同。

如約間接的說：不但依不覺能生雜染法，也有能生清淨法義；依覺固可以生清淨法，也有能生雜染法義。

因為離了不覺即不能顯示覺，離了覺也不能顯示不覺。

覺與不覺二者，是有其依存關係的。

起信論說生死流轉與解脫還滅，即依此生滅心中的覺不覺而建立。

以上，說明生滅心的體性。

  二  覺相   甲  示覺體   所言覺者，謂心體離念。

離念相者，等虛空界，無所不遍，法界一相；即是如來平等法身。

依此法身，說名本覺。

何以故？本覺義者，對始覺義說。

以始覺者，即同本覺。

  此下，分別生滅心體中的覺性。

「所」說的「覺」義，不是別的，只是「心體離念」。

遠離虛妄分別（念）的心體，即覺性，如來藏心，也就是眾生心。

眾生心有虛妄分別念，即有雜染錯亂的妄染。

覺性是本來如此的，雖從來不與妄染相應，但離念的心體，要離虛妄亂識，無分別相應心，才能顯發。

「離念相」的心體，「等虛空界，無所不遍」，即是平等「法界」的無二──「一相」。

心，是廣大無邊的。

凡夫的心識，時而天上，時而人間，似乎是廣大不可捉摸了。

然而，這還是有限的。

因為凡是虛妄分別心，都是有對待的，要有一對象為所緣的。

有此即沒有彼，知此即不知彼，即不能遍一切處。

眾生心無始以來即為虛妄想念所熏習而成妄識，這如水的結成冰一樣，祗能在一定的空間內，不能與大海水融而為一。

眾生心若能遠離虛妄分別，（其實從來就遠離妄念的），如冰的化水而能入大海的全體。

那時，才是『心包太虛，量周沙界』。

這不是虛妄分別心，而是真如心的稱法界性而知。

法界是不二相的，是一相無相的；離妄念的覺性，即稱於平等法界相，無此無彼，不能不所，無有生滅、增減等差別；這「即是如來」的「平等法身」。

如來法身，是平等平等無二相的。

常說法身有二種：一、有莊嚴法身，二、無莊嚴法身。

法身是平等平等的，人人具足，無欠無餘。

但眾生沒有神通，也沒有智慧，還沒有莊嚴這本自具足的法身。

如果發菩提心，修菩薩行，熏發無漏功德智慧，這即是莊嚴了的法身。

好像金子一樣，眾生位的法身，如金子還在礦中，不能說沒有金子，但是金質的特性，還不能顯現。

聖者證覺以後，平等法身顯現，如金礦經過冶鍊，金質顯現。

若至成佛，則不祗是金質顯現，且從金製成金壺金杯金爐金鐲等，如法身遍一切處而隨眾生應可見身而示現身量大小等一樣。

由此，法身是不分聖凡的，一切有情具足；不過約隨染還淨說，有現與未現，隨分現與圓滿現的不同吧了。

「依此」人人具足的「法身」，即「說名」眾生心中──生滅心中的「本覺」。

為什麼稱為本覺？「本覺」是「對始覺義說」的。

然而「始覺」是「即同本覺」的。

這裡所說的始覺即同本覺，不是要說本始不二；此處在說明本覺。

始覺，不是從凡入聖時的開始覺悟；從眾生到成佛，當中經過淺深不斷的覺悟，一層層的不斷覺悟，都是始覺。

如華嚴經說：『爾時世尊在菩提樹下初成正覺』。

初成正覺，即是始成正覺的意思。

始覺，是從凡入聖，從因到果，從事實的現象方面說；但推究起來，這不是新始產生的覺體，這覺悟是本來具有的，始覺，並沒有增加了什麼。

所以說：始覺即同本覺。

有人說：始覺是後得智，本覺為根本智，這是不對的。

唯識宗有始覺而不承認本覺，但有本有的無漏智種，本論卻不同。

本覺與始覺的意義，可以舉喻說明：如蒙上塵土的鏡子一樣，因有塵土的緣故，鏡子照物的功能不能顯現。

現在用手一分一分地把塵土拭去，在拭去一分塵土時，鏡子照物的功能即顯現一分，到整個鏡面的塵土拭掉，整個鏡子照物的功能才全體顯現。

然而，這鏡子的照物功能，不是拭去塵土時新生的，是鏡子本來具有的功能；拭去塵垢，不過使這本有的照物功能具體顯發而已。

本覺與始覺的意義，即如此。

因此，本論的本覺與始覺，並非有本始二覺，再談始本不二。

要了知本覺是對始覺而說的，似乎有始覺，而其實只是本覺。

  乙  明覺相   1   始覺漸悟相   壹  始覺的名義   始覺義者，依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺。

  從本覺說，沒有悟證的次第可說。

從生死到成佛，從迷到悟而說有次第，是約始覺說的；約始覺說，悟證是有次第的，沒有頓悟。

說明這始覺的漸次悟入，先應確定始覺的名義。

  上文說：本覺是對始覺而說的。

「始覺」呢？「依本覺故而有不覺，依不覺故說有始覺」。

成立本覺與始覺的名義，其間即有一不覺。

一般人以為不覺就是不明白，不覺悟。

其實，不覺從本覺而來的，沒有本覺，也就無所謂不覺了。

如人的眼睛有病，看不見事物，說不見。

心識對於事物的蒙昧，說不懂或不明。

不見、不明，就含有見與明的意義。

因為，眼是有見物功能的；但害了眚翳，所以不見，可知不見是依見而成立的。

心本來是有明知事物功能的，由於無始的迷昧無知，名為不覺，不覺也是依覺而成立的。

如木石，就不能說它知或不知了。

所以說，依本覺而有不覺，不覺是不同於木石的。

本覺與始覺，相依相待而有；依於當下顯得本覺的不覺（說到不覺，即意味著覺性的本在。

如沒有覺，根本說不上不覺），到轉去不覺而顯現真覺，即名此覺為始覺。

所以說：依不覺故說有始覺。

說始覺，說本覺，說不覺，世間的名言，原是相依相待而安立的。

所以，本論說本覺，切不可誤會眾生本來是覺悟的，不知如何忽然變成不覺的了。

若如此，佛也可以變成眾生了；這是怎樣的錯誤！   貳  悟入的漸次   （一）  別說   又以覺心源故，名究竟覺；不覺心源故，非究竟覺。

  先別說始覺為二，有究竟及不究竟的差別。

「究竟覺」，即成佛的圓滿覺悟；「非究竟覺」，即未成佛以前的次第覺悟。

始覺的究竟與不究竟的差別，要從所覺處去說明，即從「覺心源」與「不覺心源」去分別。

覺即自心的覺悟。

常人有常人的境界，菩薩有菩薩的境界。

常人所覺的粗淺，菩薩到成佛所覺的深細。

心源，即心的根本處、究竟處；覺心源，即覺悟了自心的根元；不覺心源，即沒有徹了，而只是覺悟得心的部分，或心的枝末。

溯本求源，從粗淺的覺悟到最深細的覺悟，即是究竟覺。

所以，究竟覺，即真實圓滿的覺悟到心的根源處；非究竟覺，即沒有真實而圓覺到心的根源處。

  此義云何？如凡夫人覺知前念起惡故，能止後念令其不起。

雖復名覺，即是不覺故。

  約始覺說，覺了心識的生住異滅，有著淺深的層次。

一般說：生住異滅是有為法的相；剎那心有此四相，一期生死中也有此四相。

然本論所說的四相，與此不同。

約最初最微細的為生相，最後最粗顯的為滅相。

佛性論說：『有為法，前際與生相相應，後際與滅相相應，中則與住異相相應』。

這與緣起的『此生故彼生，此滅故彼滅』相同。

無始來生滅相續，而最初的可名生，當中相續不斷的名住異，還滅而不起的名滅。

本論與此略近而又有不同：虛妄分別的心識，為了對治他，需要一分分的去遣除，到末後的一分淨盡。

這末後的一分是最微細而又根本的，假說為生；最初對治極粗顯的，是枝末的，假說為滅；是從細到麤的始終次第。

對治虛妄分別心的生住異滅，與一般約流轉還滅，或剎那生滅、一期生滅都不同。

然這是約修行覺悟的次第說，實則虛妄分別的心念，是不能分別始終或前後際的，這不過相待的方便假立吧了！   覺滅相的為「凡夫人」。

凡夫有內凡夫與外凡夫：學佛的在十信位以前，及一般的人，統名為外凡位，十信以上名內凡位。

今所說的凡夫，可概括內凡與外凡的學佛者以及外道，都可以有此滅相的覺了。

「覺知前念起惡」，所以「能止後念令其不起」，即是覺了滅相。

惡念，即貪、瞋、癡等煩惱念，或殺、盜、淫等惡業念。

有些凡夫，即此等惡念也不能覺；等到覺了時，所作惡念惡事，早已過去了。

惡業是由惡念而生起來的，要止惡業不作，須先令惡心不起。

一般人都在錯事做了才能發覺，發覺的時候，惡念早成過去，早已『一失足成為千古恨』。

現在，當前一念的貪瞋癡念，或殺盜淫念生起時，也即是後文六相中的起業相剎那現前，即能覺了，使他不再等流發展下去；這樣，就不會作成惡的事業了。

平常說：『不怕念頭起，只怕覺照遲』。

如貪等壞念頭一起，即能覺察到，做到『攆賊關門』工夫，也就難得了。

然而，這「雖」然「名」之為「覺」，其實還「是不覺」。

因為，如真的覺悟，即惡念不起，如主人醒覺而賊不敢來。

今惡念已起，如賊已進門；雖覺知而防止後念，令他不起，但實是不能稱為覺的。

凡夫對於妄念，是什麼一回事，並不能勘破他，所以仍是不覺。

這是四相中的滅相，因為前念起惡，能止後念令不再起；約這止而不起的意義說，名為滅相。

這是一般人止惡修善的初步功夫，藉此警策自己，向修善的途程前進。

  如二乘觀智，初發意菩薩等，覺於念異，念無異相，以捨麤分別執著相故，名相似覺。

  此明覺了異相。

覺異相有二種人：一、「二乘觀智」。

二乘即聲聞乘與緣覺乘者。

觀智，應指二乘人對於四諦的觀慧，也即通達無常苦空無我的智慧。

二乘的觀慧，有說能證我空而不證法空，那麼，此處所說的二乘觀智，即我空智。

有說：鈍根二乘不證法空，若利根人也能證法空。

依本論的思想說，二乘是有法執的。

然二乘人對於法執，也可以部分的遣除麤分。

這樣，二乘觀智，應以我空智為主，攝得一分粗淺的法空智。

二、「初發意菩薩等」。

初發意菩薩，指十住的發心住說。

等即初住以上到十回向菩薩。

小乘四果、大乘三賢，都能「覺於念異」。

念，指虛妄分別心念。

覺於念異，即能覺悟虛妄分別心的異相。

「念無異相」，是說了知虛妄分別心中，沒有異相的實性。

能了知異相無實性，即能覺了異相。

二乘及三賢位菩薩，能覺照到妄念心中的變異相。

約心意識說，這是覺了到六識的境界。

六識，尤其是意識，忽而善，忽而惡，忽而無記；見色、聞聲，種種變異。

經中喻此為大海中的波浪，波浪是動盪不住的；六識的起滅變異相也如此。

修行者修心令靜定下來，能親切的見到六識起滅變異的境界；不但在靜定中見到，同時能有觀智了知六識的起滅變異，並沒有變異的實在性。

何以說沒有變異相的實在性？因為變異是從時間的相續相而說的。

前後的相續相，是假有相；若直觀一一心念自體，即見為常住自性而無差別相可說──末那心境。

像這樣的通達心念無變異相，聲聞學中也是承認的。

於六識心行中，了知異相，通達異相無有實性，就可以遣除異相的執著。

約心意識說，這是覺悟意識的境界。

約下文的六粗相說，這是覺悟計名字相及執取相。

約下文的六種染心說，這是覺悟執相應染。

這樣的覺了，「以捨麤分別執著相，名相似覺」。

麤分別，對覺了住相中的分別而說為麤，即六識的分別為麤分別；末那與賴耶的分別為細分別。

捨麤分別的隨境執著相，即捨六相中的計名字相及執取相。

但還是相似的覺，不是真正的徹底的覺。

因為雖能於六識的我執及少分法執而覺了，然不能正覺法性而實不空的真實性。

只是近似於真覺，所以名為相似覺。

  如法身菩薩等，覺於念住，念無住相。

以離分別麤念相故，名隨分覺。

  此是覺了住相。

十地菩薩，都可名為「法身菩薩」，以十地菩薩，都能覺悟諸法的真性，分證如來平等法身。

能覺證一分法身，所以又稱為法身大士。

十地菩薩能「覺於念住，念無住相」，即能覺照住相，並能覺知住相沒有真實的自性。

約心意識說，此即覺悟末那，即五種意的後四。

六識的妄想波騰，雖由心的靜定而能覺了（異相）。

然據實說，微細的妄想執著，仍在煩動中。

唯識宗名此為恆審思量意，即恆常、審細地思惟量度第八以為我。

阿賴耶識，本非常一，由末那的不了以為是常是一而執為我。

賴耶的似常似一，末那取為住相而起執著；此應以法執為主。

這如海中的巨浪，因風息而漸歸平靜；雖似乎平靜，而微細的波動仍有。

此微細的波動而似乎平靜，即喻如住相。

十地菩薩，能覺於念住，能觀末那心境，覺照這微細相續的似常似一相。

法身菩薩能覺此妄念──虛妄分別心的住相，更能覺了妄念的住相，實在性不可得，所以說念無住相。

這是能進達賴耶（及末那的業識分）心境，而覺照末那計執住相的非有了。

十地菩薩能「離」微細「分別」的「麤念相」。

分別，對前麤分別說；法身菩薩是能遣離此微細分別的。

麤念相，對下覺悟生相的微細念說。

「隨分覺」，天台宗名此為分證。

十地菩薩，每地有每地證悟的真如，約十地而立十種真如。

能覺的菩薩智有多種淺深不同，即隨各各菩薩的觀智，分分覺悟諸法的真實。

法身菩薩所覺悟的，都能與如來藏相契合，可稱真正的覺悟了。

然而還是分證而不是圓滿的，故名隨分覺。

  這裡，應分別修定與修定慧的不同。

修定的，覺了異相也有可能，如無想定能令六識不起；但不能覺了念無異相。

覺住相，更是不共外道的。

  如菩薩地盡，滿足方便，一念相應覺心初起，心無初相，以遠離微細念故，得見心性，心即常住，名究竟覺。

  此明覺了生相。

「菩薩地盡」，即第十法雲地圓滿。

此時一切功德「方便」都已圓「滿」具「足」。

「一念相應」，即從第十地菩薩後心到成佛的一念，通常名此為金剛喻定。

約無間道與解脫道說，這是無間道，正是斷惑究竟的無漏心。

大乘經每稱此為『一念相應妙智』。

究竟淨智，這時一旦現前，故名為一念相應妙智；本論簡稱為一念相應。

這一念相應淨智，即能「覺心初起」，即最初生起義。

約斷惑說，即正覺正斷心識的初起相──生相。

然當覺心現前時，不但能覺了心念的生相無實而不可得；初起的生相，已徹底淨盡，並無纖毫，所以說：「心無初相」。

此處不說念而說心，因念約虛妄分別說，滅、異、住相，都在虛妄分別心中覺了；而今是妙智現前，妄念淨盡，雖正覺正斷妄念的生相，而不是妄念的心境，所以說覺心初起，心無初相。

初相是最初的生相，屬虛妄分別念的根源，成佛的一念間，如實覺了生相的不可得。

「遠離」了虛妄分別念；離念心體，再沒有「微細」的妄「念」執著，即是遣除了無始無明住地。

那時，即「得見心性，心即常住」，即真正的明心見性，正覺得真心常住而沒有變異。

覺到了自心的源底，圓滿而究竟，所以「名究竟覺」。

  （二） 引經證   是故修多羅說：若有眾生能觀無念者，則為向佛智故。

  始覺的漸次覺悟，都依於無念而說，這可引經說為證。

「修多羅」，此云契經。

本論所引是何經，待考。

經上說：「若有眾生能觀無念者，則為向佛智」。

觀無念，不是說有一無念境為可觀，也不是從不起分別處修。

此即指上文所說的『覺於念異，念無異相』，『覺於念住，念無住相』等。

佛法的修學者，觀察心念的生、住、異、滅相，虛妄不實，無自體性，即是觀無念義。

能這樣的觀察，即是向佛智前進了。

觀無念是相同的，是同一妄心無自性的正觀；觀生、觀住、觀異相，約所觀境有別，而能觀慧是一致的。

即此妄心無性的唯一正觀，即無念觀，一道深入，直向究竟的佛智。

  （三） 抉擇   又心起者，無有初相可知，而言知初相者，即謂無念。

  此下為始覺漸悟相的抉擇。

先抉擇『覺心初起，心無初相』義。

上文說「心起」，即「無有初相可知」，即是初相畢竟不可得的意義。

那麼，為什麼說「知初相」呢？知初相的意義，「即」是說「無念」。

覺心初起，不能說從此找到了妄念的開端，說這個才是第一次──最初生起的。

當知妄念是無自性的，是根本沒有初相可得的。

因為妄念即墮於時間相，而時間是有前又有前的，永遠推求不出一個頭來。

約斷除妄念說，先遣除麤的，再遣除細的，遣除到最微細的；這好像麤的、細的，是從最微細的逐漸開展起來的，於是，方便假說這最微細的名為初相。

其實，是沒有初相可說的。

所以說覺了心的初起相，這即是知道心是無初起相，是覺了心體離念的。

無念，即離念的心體。

於此，應善識文義，不要生起錯誤的謬解。

在離念的心體未現前時，妄念仍在；等到極微細的妄念也沒有時，離念心體現前，名為覺了初相，而實已沒有妄念。

這如一壺水，燒到一滴水也乾盡了，才可說乾盡。

但水氣的乾盡，雖漸微漸盡，但末了是頓盡一切，並不能指出最後乾盡的一滴。

妄念也是這樣，從麤的遣除到最細的，所以假說有始起相。

實則一念相應時，妄念頓盡，並不能得妄念的最後盡的初相。

一般不善學本論的人，每誤以為有最初一念的妄念，這是不對的。

  是故一切眾生不名為覺。

以從本來念念相續，未曾離念，故說無始無明。

  此抉擇究竟覺與不究竟覺。

上文說：覺異相住相，是覺而不究竟。

現在抉擇說：依上文所說，「故一切眾生」，就是十地菩薩，也「不名為覺」。

因為，眾生「從本來」就「念念相續，未曾離念」，而被稱為「無始無明」的。

虛妄分別的心念，一切眾生從來沒有遠離過。

凡夫、外道、二乘、三賢菩薩未曾遠離，十地菩薩也沒有遠離。

麤念雖遠離了，細念仍在，所以一切眾生，都是在虛妄分別的妄念裡討活計。

此微細的虛妄分別，經中名為無始無明，即是從無始以來，就都為此無明所迷而不能覺了。

無明即不覺，不覺是無有始的，不能去找它底開頭。

覺了住相異相，雖有觀智，雖有分證的正智，但是不離無明的，與無明不離的。

這可以舉例說明：如燃起油燈，房裡即有光明，但這光明是與黑闇同在的。

因為如電燈或日光出現，即更為光明，可見油燈光的光線不強，即由於有黑闇。

這樣，從三賢而十聖，雖可說有覺，而實還有不覺。

否則即究竟而不會更究竟了。

這種思想，學派中名為『道與煩惱，容俱現前』。

那何以說『明闇不俱』？如油燈的光，能破油燈所能破的闇，這樣的明闇，當然是不能共存的。

如本論說覺心初起，那時是不會有妄念。

但油燈的光，與電燈或日光所能破的闇，卻不妨同在。

從這一觀點說，唯佛一人，才可名為覺。

這與古代道生法師的頓悟義相同。

一切眾生，都是在夢中；一直到究竟圓滿成佛時，一悟永悟，即名大覺。

仁王經說：『三賢十聖住果報，唯佛一人居淨土』。

三賢、十地的菩薩，都安住在果報中，唯有佛才真的安住在淨土裡。

這也可說：三賢十地都還在虛妄分別中，唯有佛才離念無念，號稱大覺。

  若得無念者，則知心相生住異滅，以無念等故，而實無有始覺之異。

以四相俱時而有，皆無自立，本來平等，同一覺故。

  此抉擇始覺的漸次性。

「心相──生住異滅」，都是虛妄分別的。

心相雖有淺有深，分為四相，然同由於「得無念」的觀慧，才能覺「知」的。

無念，即離妄念自性義。

約所遣除的麤細心相說，有階位的差異；如就能遣除麤細的無念說，即是平等平等的。

如燒一莖草的火，與燒一株樹的火，火確有大小不同，但這是就所燒的有大小而火有大小，而實小火大火的火性，還是一樣的。

「以無念」與無念，是平「等」的，所以「實無始覺」的漸次差「異」。

始覺是從不究竟而究竟，漸次有差別的。

然從無念說，即沒有差別可說，即沒有始覺可說了。

本論的立義，面面顧到！上面說唯佛一人稱大覺；如有一毫不覺，即沒有顯發覺的全體。

此處約凡是依於無念而知生住異滅心相的，實同為本覺離念的心體；離虛妄念的心體，是平等平等的。

約這個意義說，不究竟覺也就是覺的。

這個道理，如一面有垢的圓鏡，拭去一些塵垢，即現出一些光明來；一直到將所有鏡面上的塵垢完全拭去，鏡面的光明才完全地現出來。

約光明的顯現說，有少分、多分、徹底的不同。

但這所顯的少、多、徹底的光明，本質是沒有差別的。

所以，約徹底的覺悟說，十地菩薩也不名為覺，唯佛才可以稱為覺。

如就覺的離念心體說，二乘、初發意菩薩、十地菩薩、佛，都是一樣而沒有差別的。

這是泯除始覺的差別，而顯示離念的本覺。

那麼，從妄念邊說，應有始覺的決定差別吧？也不是的！因為「四相」是「俱時而有，皆無自立」──自己存在的個體的。

生、住、異、滅──妄念的心相，是假名安立的。

千萬不要誤會，以為從細的而生麤的，從麤的而生更麤的。

據實，麤分細分，都是無始以來即有的；而且依細有麤，也因麤有細的。

不過，從遣除的次第說，說為一層層的生住異滅四相。

這實是同時而有的，推求起來是都無自性的。

妄念並無真實自性，所以念即無念。

當虛妄分別現前時，也還是「本來平等」而「同一覺」性的。

上文說：『以始覺者，即同本覺』，這即是說，沒有本覺以外的始覺。

這一節，歸結到始覺不離本覺。

所以本論的覺義，著重於眾生淨心的本覺，與唯識宗截然不同。

  2   本覺隨染相   壹  標列   復次，本覺隨染分別生二種相，與彼本覺不相捨離。

云何為二？一者智淨相，二者不思議業相。

  專說本覺，一相平等，無話可說。

若本覺隨染──依染而有不覺，又離染污不覺而顯發，即有覺體相可說。

如金在礦中，金性為沙石所雜，金性不顯，金相也不可說，作用也無可說。

經過冶鍊以後，金的性相畢露，且可用以製作種種器具飾物，即有可說了。

所以，如約「本覺隨染分別」而說，即「生二種相」。

前說覺有究竟覺和不究竟覺，此處專約究竟覺說。

究竟覺，是佛果的大覺，是本覺的究竟顯發。

所以這二種相，「與」「本覺」，是「不相捨離」的。

本覺，即所說的如來藏具足無量性功德；但眾生位未顯。

佛果究竟顯發，就是要說的本覺二種相了。

二種相是：「一者、智淨相」，即本覺──也即是如來藏，捨離雜染時所起的智清淨相，究竟圓滿的覺體。

「二者、不思議業相」，即成佛以後，從清淨智所起的不思議業相；佛的三業大用，不可思議。

智淨相是本覺的德相，不思議業相，是本覺所起的妙用。

這二相，到成佛才究竟圓滿；地上的法身大士，只有隨分的二相而不圓滿。

  貳  智淨相   （一） 法釋   智淨相者，謂依法力熏習，如實修行，滿足方便故。

破和合識相，滅相續心相，顯現法身，智淳淨故。

  怎樣能起「智淨相」？要依三因緣：一、「依法力熏習」：法，指如來藏心；由此法有功能而起熏習作用。

依法力的熏習，有二：一、由自內如來藏的內熏力；二、由佛菩薩為緣說法教化所起的熏習力。

如來藏自內本有，似乎無何作用。

實則自內熏發，大有力量。

所以勝鬘經說：『若無如來藏者，不得厭苦樂求涅槃』。

眾生的終於向上向光明而進趣，全由這如來藏性內熏的力量。

善知識的外緣熏力，也是由體證法性而來的。

二、由此內外緣的法力熏發，漸漸修習，到初地菩薩，能「如實修行」，得隨分覺，起真實智。

這樣的修習到圓滿，即第三、「滿足方便」。

大乘學者，由此依法力熏習，如實修行，滿足方便的緣「故」，能「破和合識相，滅相續心相，顯現法身」。

法身顯現，即如來藏離染所顯。

法身的所以能顯現，由於聖智的清淨而淳粹，所以說：「智淳淨故」。

要得純淨的智慧，須破和合識相，滅相續心相。

和合識相，即阿賴耶識。

前面說：不生不滅與生滅和合，非一非異，名為阿黎耶識。

總約阿賴耶識說，不能說滅不滅，祗能稱之為破。

破，是分破。

阿賴耶識有覺與不覺，生滅與不生滅的二相，阿賴耶為此二相的綜合體。

現在由修行力，將此識中的染污生滅分除去，使覺的、不生滅的一分顯發。

如沙石混雜的金礦，經過冶鍊功夫，沙石的成分除去而金性顯發。

簡單的說，破和合識相，即是除去生滅的、不覺的染分，不再與不生滅的、覺的如來藏心相依附。

什麼叫滅相續心相？由阿賴耶識生滅的不覺的部分，而有現行的染污心識，相續不斷。

如上文所說的：『以從本來念念相續，未曾離念』。

現在修行圓滿，破除了和合的識相；從和合識中不覺分所起的相續心相，也就滅無了。

生滅心識的斷除，即是不生滅心的顯發；如來藏出纏，即由此稱為法身。

相續心相，從淺處說，指唯識學者的前七識。

依楞伽經，相續義有二：一、指轉識的次第相續說，二、指微細恆續的相續相說。

前一種相續，即斷斷續續的相續，和雨點一樣，一滴一滴的相續不斷，從空中到地上，好像一條線似地；這是專約前七識說。

第二種相續，如瀑流的相續，即唯識學中阿賴耶識的微細相續相。

這即是此處所滅除的內容。

  （二）喻說   此義云何？以一切心識之相皆是無明，無明之相，不離覺性，非可壞，非不可壞。

如大海水，因風波動，水相風相不相捨離，而水非動性。

若風止滅，動相滅，濕性不壞故。

如是眾生自性清淨心，因無明風動，心與無明俱無形相，不相捨離。

而心非動性，若無明滅，相續則滅，智性不壞故。

  再約比喻來說明。

所說破和合識相，滅相續心相，所破所滅，都就虛妄雜染說，清淨的如來藏性，是不可滅除的。

這是真常唯心論的根本論題。

如楞伽經說：『藏識滅者，不異外道斷見論議』。

所以生滅的滅除了，不生不滅的法身、淨智，卻永遠存在。

為了說明這，所以說：「以一切」眾生虛妄分別的「心識」，是妄想心「相」，「皆是無明」自性所攝。

無明，即是不覺相。

無明不覺有二義：一、通相，一切虛妄分別生死雜染法，都以無明為相；故無明可為一切雜染法、一切煩惱的通相。

本論的不覺，即是一切染法的總稱。

二、別相，無明為虛妄雜染法的根元，即無始無明住地。

（本論說覺義，可以攝一切覺；但於一切覺中，特重本覺。

說不覺義，可以總攝一切虛妄分別法；然於一切虛妄分別法中，特重於根本無明）。

此處，先總攝一切心識為無明、不覺。

再進一步，論無明與覺的同異。

總而言之，「無明」的妄「相」，是「不離覺性」的。

眾生不離本覺性，卻生起了不覺的妄想，所以不覺相是不離覺相的。

但據實說，惟有眾生是不相離的。

不離而又不即，所以「非可壞，非不可壞」。

壞，即是破壞；此約眾生心識說。

眾生生滅的心識，依阿賴耶識而有；心識相即無明，無明是可壞相，所以諸心識非不可壞。

而無明相不離覺性，覺性不可壞；沒有無明的實體可壞，故心識也是非可壞。

若據下文的比喻說，生滅心中，無明與覺性不相離，無明不離覺性，所以無明非可壞；然覺性清淨，無明垢染，無明並非是不可壞的。

  此下正說比喻。

「如大海水，因風」而起「波動」，海水失卻靜相而成為動水。

「水相」與「風相」，即「不相捨離」。

既因風而水成波動，那麼水不離風，風不離水；水與風，約波動說，是統一了的，不相離的。

此中有三事：一水，二風，三波動。

波動從何而來？因水與風不相捨離而成。

在這波動中，水相與風相，互不相離。

風以動為相，此時的風相即從水動而顯出。

水的本性非是動相，而以濕為性。

因水風不相捨離，所以風動時，似乎水也在動。

實則動相屬風，雖依水而現風的動相，「而水」實「非動」為自「性」的。

  風（動性）─┐          ┌風滅動相滅 |            │         │ 不離         ├─〉波動─┘ |            │     │ 水（濕性）─┘      └——水性不滅      ├──────────┘      └──────（靜）   賢首宗，依此義，說真妄不相離。

雖水風不相捨離而現波動，然而，水不是動性，風與水還是可分的。

所以，「若風止滅」了，「動相則滅」。

動相從風而來，風滅即波動滅；而水的「濕性不壞」。

  此下合法中，應該也有三事，今祗說二事。

因前面已說過一切心識相，所以不再說。

三事是：一、自性清淨心，二、無明，三、一切心識相。

「眾生自性清淨心」，如水；「無明」如「風」，淨心與無明不相離，成為一切心識相的波「動」。

這是說：無明如風，不離本覺而現為一切心識的動相。

這不過是譬喻，切勿太拘泥！以為無明把本覺動亂了。

水相風相的不相捨離，從波動中看出。

而眾生的自性清淨「心與無明」，都是精神的活動，所以「俱無形相」可說；和水相風相的有相可取不同。

勝鬘經說：『自性清淨心，難可了知；彼心為煩惱所染，亦難可了知』：也是此意。

心與無明，無形無相而「不相捨離」。

此約眾生位說，不是永遠不相離的，「心」也「非」是「動相」的。

  無明（不覺性）┐            /無明滅相續識滅 |             │          / 不離          ├───識相/ |             │         \ |             │          \ 自性清淨心（覺性）─────智性不壞   動相，喻心識的不覺。

眾生自性清淨心，不是無明不覺性。

所以，「若無明滅」，只是「相續」識「滅」，而「智性不壞」。

相續，即虛妄分別的相續心識，依無明與清淨心的不離而起。

無明一滅，相續的心識當然即滅了。

智性，即如來藏自性清淨心，即覺性。

眾生轉染成淨時，無明雜染滅而自心淨智顯。

淨智，是不因無明滅而滅的。

自性清淨心、無明、相續心識三法，第三是前二的綜合體。

  這裡所說的，似乎依於楞伽經，而實與楞伽不同。

楞伽經中所說：轉識與阿賴耶識，非壞非不可壞。

又說：阿賴耶有滅有不滅。

楞伽經的如來藏，即自性清淨心。

阿賴耶識為業相與真相的和合體。

因此，阿賴耶與前七識的關係，是不異的，七識可說是從阿賴耶而生的。

如截然不同，即不能說七識從阿賴耶生。

然七識既從阿賴耶生，是相續的，虛妄的，可滅的，所以不能說七識與阿賴耶完全相同。

因為，相續的前七轉識滅，阿賴耶中只是業相滅，而阿賴耶識的自真相是不滅的。

這即是說，前七識是可滅的；而阿賴耶識祗滅卻不覺的一分，覺的一分是不可滅的。

        業相────生故與七識不異 藏識〈       真相────不滅故與七識不一   楞伽經的壞不壞相，與本論的壞不壞不同。

本論的壞不壞相，壞是滅，不壞是不可壞滅的；這是依中國文字去解義了！而楞伽經說的壞不壞相，壞指變異相或差別相；不壞即無變異無差別相。

阿賴耶識與前七識，是非異非不異的，所以說非壞非不壞。

本論也說壞不壞，但是約阿賴耶識的可滅不可滅說。

起信論的長處，在泛論大乘要義；而探尋契經的法相，往往不合本義！   參  不思議業相   不思議業相者，以依智淨，能作一切勝妙境界。

所謂無量功德之相，常無斷絕。

隨眾生根，自然相應，種種而現，得利益故。

  此「不思議業相」，是「依智淨」而「能作一切勝妙境界」說。

作，是起義。

佛能現起一切勝妙的境界，如現淨土，相好身等。

佛現這種種的勝妙境界，是為了應眾生的不同根機，令眾生因此等境界而受化。

佛所現色，眾生見為殊勝色；佛所現聲、香、味、觸等，眾生聞觸了，都是最殊勝的。

此等勝妙的六根境界，能使眾生如法修行而得利益。

不思議業相，即指佛所現起的六根境，是勝妙而不可思議，即是佛的三業大用。

也即是如來藏中具足的「無量功德」「相」的顯現。

從眾生說，有見佛的，有不見佛的，好像佛的勝用有時而斷。

其實，佛化度眾生的勝用──無量德相，是「常無斷絕」的。

依智淨相所現起的三業大用，是盡未來際的。

無斷絕的佛果妙境，「隨眾生根，自然」能與根「相應，種種而現」，使眾生獲「得利益」。

這是說：佛無功用心，說法度生，不假思度，自然能隨眾生根機，應以什麼得度的，即種種而現，無所差違。

如大圓鏡，物來即現，不需要作意一樣。

寶性論說：『如天鼓不假功用自然發聲』；佛所現化，也是如此。

如眾生依佛所現化的功德，有得益，有不得益的，即不能說為相應。

今機教自然相應，無所差失；所以佛的教化，眾生必得利益，決不虛勞。

上來簡明的說此二相，下面還有詳細的解說。

  3  覺體廣大相   復次，覺體相者，有四種大義，與虛空等，猶如淨鏡。

  始覺漸悟相，說明從不覺而覺的悟入過程；本覺隨染相，說明佛陀究竟覺，離一切雜染，從而起化他的三業大用。

今說覺體廣大相，是總論覺體相的本、始、究竟，所以直名為「覺體相」。

覺體相，「有四種大義」，以二喻說明它。

一、「與虛空」相「等」：虛空是遍一切處而無所不在的；眾生心的覺體廣大，實沒有可以與它相比的，今姑且以廣大的虛空來比喻。

二、「如淨鏡」：鏡是可以朗照種種物相的，如眾生的覺心，能覺照一切。

雖有二喻，但論文重在明鏡喻；虛空廣大相，只在鏡喻中附帶的說到。

因此，四種大義，都名為鏡。

此二喻，大乘經明心體、心相時，是常常談到的。

但四種大義，名為四種鏡義，為本論的特說。

經論說到心性本淨時，有以明鏡喻心的比喻。

如說：『古鏡未磨，照天照地』。

同時，佛果的大智用，無思普應，如大圓鏡的映現一切。

所以本論以鏡明心的覺相。

  云何為四？一者如實空鏡，遠離一切心境界相，無法可現，非覺照義故。

  「四」種大義中，「一者，如實空鏡」：這就是真如二義中的如實空義。

眾生的覺心，為什麼是如實空？因為，「覺體」是「遠離一切心境界相」的。

約覺心的本淨說，一切虛妄分別心及一切虛妄境界相，都是與覺體遠離的。

現見有山河大地森羅萬象的一切境相，是虛妄分別心所顯現的；約心性覺體說，它是本來清淨，本來寂靜，而「無」一「法可現」的。

覺體，「非是」能知能「覺」能「照」的；妄心妄境不是所知所照的。

覺體與虛妄心境，如明與暗一樣的不相應。

所以一切虛妄心境，雖宛然現前，而從覺體說，實無有一法可現。

無法可現，不是沒有一切心境界相，也不是如唯識家所說的證真如時，沒有幻相可得。

是說：覺心空寂，不現一切心境界相。

如鏡中現起的種種相，並不是由鏡所生起的，鏡體是明明淨淨，不生一切相的。

不現，不是甚麼都沒有，不過心體本淨，不與虛妄心境相應吧了。

由於心體不現妄境，所以名為如實空。

一般說的『從真起妄』，是大有語病的，真諦譯無上依經說：『一切眾生有陰界入，勝相種類，內外所現無始時節相續流來，法爾所得至明妙善。

此處，若心意識不能緣起，覺觀分別不能緣起，不正思惟不能緣起。

若與不正思惟相離，是法不起無明；若不起無明，是法非十二有分緣』。

所以，眾生位中，覺體與虛妄心境，是和合而又始終是不相應的。

若說真如緣起，從真而可以起妄，那佛也還可以成為眾生了！那還了得！   二者因熏習鏡，謂如實不空。

一切世間境界，悉於中現，不出不入，不失不壞，常住一心，以一切法即真實性故。

又一切染法所不能染，智體不動，具足無漏，熏眾生故。

  「二者，因熏習鏡」，就是「如實不空」。

此有二義：一、心體的不空，是常住義；二、約如來藏在纏時，有內在的熏習力，熏習眾生。

因熏習鏡，約第二義得名；若約第一義說，應名如實不空鏡。

先說如實不空：一切妄心妄境，都是不離心的覺性所現起的，所以說：「一切世間境界，悉於中現」。

如實空鏡說無法可現，約覺體不與妄染相應說；今於如實不空鏡中，說一切悉現，約覺體不礙妄染顯現說。

如鏡的明淨自體，雖沒有生起影像；但影像確在鏡中現出來。

鏡中雖現影像，然鏡本身並未變為影像。

又如虛空，不是一切色相，但不礙一切色相的現起，一切色相確依空而得運動現前；雖在空中運動現前，而虛空自身，並不隨而現為色相。

賢首家說的不變，是如實空；隨緣，是如實不空。

不變隨緣，即能現起一切世間境界；隨緣不變，是遠離一切心境界相。

二者似矛盾，而實並不矛盾的。

「不出」，是說一切境相，不是因眾生的覺體而顯現發出的；「不入」，是說一切境相，也不是從外界而進入眾生的覺體中的。

不出不入，即不來不去，所以說：『來無所從，去無所至』。

如鏡中像，不可說內出，不可說外入，雖內不出而外不入，但一切相宛然現前，「不失不壞」。

虛妄分別心境，於眾生覺體中現前時，心境的關係，因果的關係，宛然存在，不失不壞。

不是有因而無果，有此而無彼的；而是法相井然，因果不亂的。

一切心相雖現在前，然約覺心自體說，只是「常住一心」，因為「一切法即」是「真實性」。

真實性，不離一切虛妄心境；一切虛妄心境當體就是真實性。

真常唯心者，說明一切，是有二種論法的：一、從現起一切說，建立相對的二元論，如說雜染與清淨，真實與虛妄。

不能但說真淨，如從真起妄，佛應還成眾生。

若但說妄，眾生應沒有成佛的可能。

本論在這方面，所以說有覺與不覺，生滅與不生滅義。

二、從究竟悟入真如實性說，建立絕對的一元論。

真與妄，淨與染，雖似二元，但非絕對的敵體。

因為轉染還淨，返妄歸真時，體悟到一切法即是常住一心，一切法無不是真如實性，一切無不是這絕對的一心。

這一論法，在真常唯心的立場，是極端重要的。

沒有這一論法，真淨就不圓滿；因為此真彼不真，即不是圓滿的、絕對的真實。

但是究竟真實，絕對圓滿，無欠無餘，是法法無非涅槃的。

向下妄現，建立二元，真妄並立；向上體悟，建立一元，唯一真心；這是真常唯心者的共同論義。

如不知此義，但說從真起妄，返妄歸真，立義不圓滿，容易為虛妄唯識者所誤會與攻難，而不能自圓其說。

  「又」約第二因熏習說：常住一心的覺體，是「一切染法所不能染」的。

如如實空鏡中說；覺心是遠離一切心境界相的。

不染，即不與染法相應。

「智體」，即覺體；「不動」，即常住，無虛妄生滅義。

常住而不染的覺體中，「具足」有「無漏」性功德。

而此無漏性功德，在眾生位中，即有「熏」習的力量，給「眾生」一種影響。

凡是功能，必對他有所影響；不然，作用與能力，就不可能表現出來。

稱性功德的淨能，在眾生心中，有內在的熏習力，熏習眾生，使眾生能不自覺的，傾向於遠離一切虛妄境界相，而終於始覺成佛。

如實不空與因熏習，是有關的；從因熏習中，知道不空；也因為如實是不空的，所以因位中即能熏習眾生。

  三者法出離鏡，謂不空法，出煩惱礙、智礙。

離和合相，淳淨明故。

  「三者，法出離鏡」，即是本覺隨染中的智淨相。

法，是如來藏心，也即心真如。

如來藏心，眾生位中為煩惱所纏；若在菩薩位中，離染分證；到如來地，圓滿證得，出煩惱纏。

所以法出離鏡，即是「不空法」的「出煩惱礙、智礙」。

礙是障礙，二礙即二障。

智礙，是所知障。

古譯與奘譯是不同的。

古譯，一直到真諦，都譯為智障或智礙；玄奘才譯為所知障。

有以為真諦譯得不對，其實是不妨譯為智障的。

原來，奘譯多用『所』字：如四緣中的所緣緣，什公但譯為緣緣。

又如相應與所緣隨眠的所緣，古代但譯為緣隨眠。

我在漢院，與法尊法師校勘婆沙，校到所緣隨眠時，總覺得『所緣』二字，意義難通。

若依古譯為緣隨眠，意義就通暢了。

古譯是有意義的：如說緣緣，並非說以能緣為緣，或以所緣為緣。

是說：凡緣（能緣緣於所緣，而成為緣事），必以此境界為緣。

上一緣字，是關涉到能所緣的統一的。

如智障，不是說能知智慧為障，或所知的法為障。

是說：無明能為（知於所知時）智證的障礙。

例如伽陀說：『真義心當生，常能為障礙，俱行一切分，謂不共無明』。

這不是無明為真心、真智現前的障礙嗎？以智障為不妥當，譯為所知障，而解說為：『所知非是障，被障障所知』，實是多餘的辨析。

所以智障；是約能知心於所知境起時，不能正知的障礙。

本論所說，煩惱礙重在迷理的，是由於不明真理所引生的內心的煩惱。

若是事相的錯亂，不了事相的真相，就名智礙（下文當解說）。

眾生位中，不空的如來藏，雖不與二礙相應，而有此二礙現起。

到果地，出離了煩惱礙與智礙，即能「離和合相」，而顯現了覺體的「淳淨明」相。

和合相，是覺與不覺、生滅與不生滅的和合識；和合識即不離二礙。

由於煩惱礙與智礙的出離，不覺與生滅相也就遠離，所以即離和合相。

和合識破了，染污不覺相不再現前，於是智慧達到了究竟明淨。

法出離鏡，即是本覺隨染中的智淨相。

  四者緣熏習鏡，謂依法出離故，遍照眾生之心，令修善根，隨念示現故。

  「四者，緣熏習鏡」，即是前說的不思議業相。

因熏習與緣熏習，是相對的、親切的、內在的，名因熏習境；疏遠的、外來的，名緣熏習鏡。

「依法」──如來藏「出離」煩惱礙、智礙的原「故」，所以念念「遍照」一切「眾生」「心」，「令」眾生「修」習「善根」，「隨」眾生的心「念」而方便「示現」，適應眾生的機感而現身說法。

佛說法，為眾生悟入覺性的外緣。

眾生修學佛法，是要從多聞熏習得來，所以名緣熏習   覺體相中所說的四種大義，再綜合起來說：一、第一唯約如實空義說；後三約如實不空性說。

二、前二約本性清淨說；後二約離垢清淨說。

三、如將因熏習鏡中的二義，分別來說：如實空及第二的如實不空，約體悟諸法真理說；第二的因熏習與後二，約從因到果的行證說，也即是約覺體起用說。

從因熏習到法出離，成自利行。

依法出離而緣熏習，成利他用。

又，上說眾生心的大義，有體、相、用的三大；乘義，是諸佛乘此法到如來地，菩薩乘此法而得成佛。

今說覺體相有四種大義，約虛空以泛明廣大；約明淨（鏡）以論覺體相的大義（於大義中，顯示乘義）。

所以不說三大而為四大。

四大的如實空與因熏習鏡的如實不空，約體、相二大說；具足無漏熏眾生等，約用大說。

依如來藏的本具功德內熏習為因，得以出離煩惱礙智礙而成佛；又依佛智而起妙用。

所以此中所說的覺體相，也即是成立大乘義。

  三  不覺相   甲  總明體相   所言不覺義者，謂不如實知真如法一故，不覺心起而有其念；念無自相，不離本覺。

猶如迷人，依方故迷；若離於方，則無有迷。

眾生亦爾，依覺故迷；若離覺性，則無不覺。

以有不覺妄想心故，能知名義，為說真覺；若離不覺之心，則無真覺自相可說。

  阿黎耶和合識中，有覺與不覺二義。

上已說覺義，此下明不覺義。

  「不覺義」是什麼？即是說：「不如實知真如法一」。

於真實平等的一法界，不能如實的了知；由於不如實知，所以名不覺。

不覺雖有種種，而根本的不覺，是於離言不二的一法界，不能如實的契證。

這一根本不覺，即一般說的無始無明住地。

它是極根本的，而又極普遍的。

真心緣起者，每說迷真起妄。

或者誤以為由於不如實知，而後生起迷妄的。

其實，於真如一法界不如實知，名為不覺；不覺，所以不如實知。

不可說於一法界不如實知，而後有不覺。

約根本不覺說，於境迷蒙的不覺相，是微相難知的。

如唯識家說的自證分，證自證分，有能知所知關係而二者同在，也是難以了知的。

由於真如平等無差別心的不如實知，就有「不覺心起」。

不覺心起，就是虛妄分別心識現前，所以說：「而有其念」。

有念，所以不覺；不覺，就由於妄念。

不覺，依不了真實說；妄念，約亂識妄起說。

念與不覺，是不能說有前後的。

不過依言說的次第，說『不覺心起而有其念』而已。

覺是如實不空的，不可說沒有自體相。

但不覺的虛妄分別念，雖現有它的相用，若推究起來，「念」是「無自」體「相」的。

前明心真如時，曾說到：一切諸法都依妄念而有，離了心念，就沒有一切境界相。

其實，不但境界相離念無有，就是念的本身，也無自體相可得。

妄境依於妄念，而無自相的虛妄分別念，是依本覺而有的。

離本覺，即無妄念可得，所以說：「不離本覺」。

上面說：依本覺而有不覺。

說到不覺，即相反的肯定了覺的本在；如說到陰暗的陽光，即意味著明淨的陽光一樣。

既不離本覺而成不覺，當然也可直從不覺中顯示真覺。

現舉喻來說明：「如」人外行，本向東方走的，不知怎的，走錯了方向，行向西方。

於是這個「迷人」，就迷失了方向，不知那裡是東方，那裡是西方！他的所以迷向，是因有四方，「依方故迷」的。

假使「離於」四「方」，即「無有迷」可說。

「眾生」也是這樣；眾生是迷而不覺的，但他的不覺而迷，不是無所依因的，是「依覺故迷」的──依於本覺而有不覺的。

「若離」了本有的「覺性」，也就「無」有「不覺」可說了。

眾生雖在不覺中，但諸法的覺性，仍然如此常覺，並不因眾生的不覺而失卻。

如人迷了方向，找不到東西南北，而東西南北仍然如故，並不因迷人的迷惑，而失卻方所。

失卻方向，是由於迷情；不知一法界相，是由於生滅的不覺分。

所以若說從真中生妄，從覺生不覺，就與此喻不合。

如把東方錯作西方，不是方向使你弄錯，而是自己迷錯了的。

眾生依覺成迷，也是迷者自迷，是不離覺性而自迷的，非覺性使眾生成迷。

迷真起妄，應如此解說。

  說到眾生迷而不覺，就暗示了諸法真相，不迷真覺的存在。

不覺對於覺，固然是大錯亂，但也有用處。

因為，如上文說；『依不覺故，說有始覺』。

這是說：「以有不覺妄想心」，所以「能知名義」。

真如離言，一切法的概念、名稱、定義等，都不與本覺相應。

但要使眾生開始覺了，必須借重這不覺妄想心，使眾生能知諸法的概念、名稱、定義，能知不契真理的非是，能知自己在迷中，而進求真覺以契合於真理。

這才能從不覺而轉成為覺，方有真覺可說。

所以說：「為說真覺」。

真覺，即是始覺；說為始覺，而實是本來如此的本覺。

「若離」了「不覺」的妄想「心」，就「無真覺」的「自相可說」；也就無從修行覺悟了。

所以從不覺而覺的意義說，不覺是有它相對的用處的。

如世間有不合理的現象存在，這才會進求解決不合理的方法，而使它成為合理的。

覺與不覺，在生滅門中，有著相依的關係，所以下文說的真妄相熏，雖為唯識者所反對，而實有他的道理。

本節，說明不覺是什麼，以及從不覺而到始覺的過程中，不覺對於始覺所有的作用。

  乙  別說枝末   1  三細相   復次，依不覺故生三種相，與彼不覺相應不離。

  上說不覺的總相、根本相，此說不覺的別相、枝末相。

不覺所起相有二，即三細相與六粗相。

向來所說的『無明不覺生三細，境界為緣長六粗』，即是此中所說的。

本論說不覺相有三段文：這裡說三細六粗；生滅因緣下，說心意意識；及後所說七種染心；內容大抵相同。

不過，每段有它的著重點而已。

如此間，有講者、記者、聽者不同，而以講者為主。

若作其他事情，雖還是這幾人，然主體者可能不同。

本論說的三細六粗，在論主的心念中，是要解決一個論題的，這就是無明緣行等的十二緣起。

雖名字有不同，或合二支為一支，而意義是合於十二緣起的。

佛說眾生雜染流轉時，主要即說十二緣起。

後代學者，對此緣起義的解釋，多而不同：有部說有一念、分位等的四種緣起；有說三世緣起，有說二世緣起。

解釋儘管不同，內容都約十二緣起說。

我在唯識學探源裡，曾經說到：唯識學的發展，與十二緣起的關係極深。

後代的虛妄唯識論者，離開十二緣起，明賴耶緣起。

賴耶在緣起支中，即識支，識為感受生死的異熟果報體。

唯識家從此說起，著重種子生現行，這才發展為賴耶緣起說。

本論仍從無明說起，所以與唯識說不同。

就生死流轉說，唯識者著重種子，即著重從業感果；本論著重無明，即著重起惑而感果。

從無明為本以說緣起，雖與唯識者的賴耶緣起說不合，但是合於古典的。

  不覺，泛通一切雜染因，而重在根本無明。

「依」此不了一法界「不覺，故生」起「三種」細「相」。

三相雖從不覺生，但「與彼」能生的「不覺，相應不離」。

這不是如母生子那樣的子離母體，而是如根發為枝葉花果，枝葉花果與樹根，息息相關而不相離的。

還有一重要意義：無明緣行，行緣識……似乎是一個生一個。

但佛說緣起時，卻說如環無端。

如生死，從出生長大衰老到滅亡，有次第可循，似乎生是最初的。

但實際是；死了又生，生了又死，如環無端，生死是無本際的。

所以依不覺而生起的三細六麤，雖可說作次第相生，但究其實，不可說無明是第一因。

有評起信論的三細六麤是豎說的，與唯識八識同時說不合。

不知說有前後，而實不可以前後相來局限的。

  云何為三？一者無明業相：以依不覺故心動，說名為業。

覺則不動，動則有苦，果不離因故。

  「三」種相是：「一者，無明業相」：十二緣起中，分別說為無明與行。

行是業，無明是不覺。

現在三相中，著重於業，而總稱為無明業相。

不如實知即無明，不覺即有業；業與無明，是沒有先後而同在的。

恐誤會作先有無明，後有業，所以說無明業相。

在唯識學中，無明業相，即攝得種子（動力）為體的賴耶自證分。

業，梵語羯磨，即是作事。

為了說明無明業相，所以說：「以依不覺故心動，說名為業」。

動，是動詞，也可作形容詞說。

不覺所起的妄念，是虛妄浮動不實的。

同時，有不覺即有不覺心現前，也必然有動念的表現，此不覺心的活動就是業。

虛浮不實，生滅妄動的心相現前，全因於不覺。

若一旦真「覺」，即顯「不動」，如說：『常住一心』，『智體不動』。

不動，即是超越時間性的；有時間性必有動。

十二緣起，不外煩惱、業、苦。

現在說：無明的當下即心動，動是行業，作業自然感苦報，所以說：「動則有苦」。

同時，心動即是心有所受。

依因依緣的所有活動，是無常性的，無常是不自在、不穩定的，所以是苦。

如現實所感受的，無論是樂是苦，終究是諸所有受，一切皆苦。

動是不覺心的動作；凡是動作，必有力量，予其他以影響，引生某一結果。

動必有果，因為「果」是「不離因」的。

果從動來，動是無常的，因無常，果也是無常；因苦，果也是苦。

這一切，都從不覺妄念的妄動而來。

  業，佛教學者間，解說是大大不同的。

有部說：業有表無表業，身口的表無表業，都是以物質為體的。

這與本論所說，相差很遠。

經部說：業以思心所為體，思是意志的推動力。

意力的業相，雖要利用身口的動作而表現出來，但業的質體是思。

不但經部這樣說，譬喻師也如此說，大乘一分義也與此相近。

其實，煩惱中的主要者，為無明及愛，此二與思是不離而相應的、對世間的真相不知，妄起貪愛執著，說為無明與愛；依此而有的一切身心活動，是業。

本論依無明不覺的心動，說明為業，是並無不合的。

  二者能見相，以依動故能見，不動則無見。

  「二者」，是「能見相」，即十二緣起中的識。

見，不一定是眼見；凡心識的能了知，都名為見。

能見相，是「依」業相的「動」而「能見」的，若「不動，則無」有「見」。

此能見相，在唯識學中，應是見分，屬於能分別的。

動，為什麼能見？這似乎難懂，這不妨從睡眠與修定的事實來說明。

如人初睡醒時，睡眼朦朧的，什麼還不知；若心一動而注意時，眼可以見色，內心也有所了知。

又將睡而未入睡眠狀態時，一動即起警覺。

再如修定者入於深深的定境時，一切相不現前。

出定的時候，心念一動，即漸知一切。

所以不動即不見，動即有見，動與見，也是無先後次第的。

  三者境界相，以依能見故境界妄現，離見則無境界。

  「三者」，是「境界相」，是相分，為所分別的。

「以依能見」心的能取，自然會有所取所見的「境界妄現」；沒有心動能見而沒有所見境的。

如此心動，即有如此境現。

當下動，當下見，當下即有境現，彼此展轉相依，不可分別前後的。

若「離」了能「見」，「則無境界」妄現。

無境就無見，無見就無動，無動就無不覺。

一無一切無，契於真如平等的一法界性。

此所說的境界相，在十二緣起中，是名色與六處。

有部約眾生分位說，名色為肉團凝成而未成根，六處為六根完具。

其實，名是精神界，色是物質界，總即五蘊的境界相。

約認識說，六處可含攝於名色中。

如比配於玄奘所傳的唯識說，此三都是賴耶識的內容。

境界相，是賴耶所現起的根、塵、山河大地；能見相，是賴耶見分；業相，是業識種子。

此三者的統一性，都是處妄分別性所攝，即與不覺不相離。

然本論說的三相，動即能見，能見即有境現。

每一眾生的根本不覺──無明即業，業即雜染種子，為宇宙一切法的動力。

能見，為眾生的細意識，即賴耶見分。

境界相，依賴耶而現起的根、塵、山河大地等的器界，為賴耶的相分（然地論師，都攝屬第七識中）。

但此，是微細的心境，是不可思議的。

所以成唯識論，說為『不可知執受、處、了』。

總之，此中所說的，似乎次第相生，而實是當下動，當下見，當下有境現。

三者與根本不覺，是渾然為一，相應不相離的。

  2   六粗相   以有境界緣故，復生六種相。

云何為六？一者智相，依於境界，心起分別，愛與不愛故。

  上說的三細，與不覺是相應不相離的；雖說有次第，而實同時存在的。

這如初醒朦朧的心，雖有心境而渾然不明晰；若醒時，境能引心，心緣於境，心境即分明。

所以地論師說：事識──粗心，可分為六識，隨境得名，而妄識（真識）──細心，是不能以根境分別，但總名為一。

今說六粗相，即到達心境明顯的境界。

前二種，雖屬於粗相，但也還是微細而難知的。

不論是易知，難知，六粗都是有心有境，依心境相待的關係說。

著重於「有境界」為「緣」，與上依不覺而有不同。

  以有境界為緣所「生」的「六粗相」中，「一者」，是「智相」：智相，等於十二緣起中的觸。

境界，是名色，六處；依此為緣起觸；觸是心境相涉時所起的識觸。

所以，智相不是智慧，而是「依於境界」為緣，「心起分別」的分別智。

由於心分別境，因而有「愛與不愛」。

智相的愛與不愛，在十二緣起中，名可意不可意觸。

心境相觸，不但有認識作用，也有情意作用。

所觸的境，適合自己情意的，起可意觸；不合自己情意的，起不可意觸。

此愛與不愛，不是嚴重的煩惱，而是心因境起的一種反應；在分別心上，現起的可意不可意而已。

不過，從此發展下去，自然就會引生貪瞋癡等的煩惱的。

在佛典中，智不一定是好的：如大智度論裡的『心想智力』，就是虛妄的想分別心。

又如勝鬘經中，於如來藏外，說有六識及『心法智』；心法智與前六識，都是虛妄分別的。

心法智，依唯識家說，等於末那識；依地論家說，是妄識。

本論的智相，也許另有根據。

但此處，實是虛妄心中，（與想相應的）可意不可意觸，不可作智慧解。

  二者相續相，依於智故，生其苦樂，覺心起念，相應不斷故。

  「二者」，是「相續相」：相續，即是次第相續不斷。

它是「依於智」相而有的。

由於對境起心而有愛與不愛，有分別智生，這才「生」起「苦樂」的感受了。

以十二緣起說，這是觸緣受。

感受的苦樂，源於愛不愛而來：合於己意而喜愛的，起樂受；不合己意而不喜愛的，起苦受。

本論不說第三者的非苦非樂的捨受。

以學派說：自有部傳統一直到唯識家，都立有第三者的。

如說心性，有善、惡、無記的三性；說感受、有苦、樂、捨的三受。

本論不然：明善惡，但論覺與不覺；覺是善，不覺是不善，沒有非善非惡的無記法。

明感受，不是苦，就是樂，沒有非苦非樂的第三者。

這種思想，是從大眾部來。

大眾系不立無記，非善即惡。

無記，不過是善惡的不明顯，其實還是善的歸於善的，惡的歸於惡的；無有中容性的無記性。

苦樂也如此，合乎己意的是樂，不合己意的是苦。

一般所說的非苦非樂，實是微細的苦樂，不出苦樂以外。

這是一邊倒的，不容許有第三者的。

「覺心起念」的覺，不是覺與不覺的覺。

古譯每譯受為覺，所以這裡的覺，應作受講。

依智緣境而生起苦樂的感受時，就生起心所法（「念」），而與心識相應。

眾生感受生死，永久在果報中。

生死的果報，不出人天等五趣。

人、天的果報體是樂的；三途的異熟總報體是苦的。

其他的異熟生，大抵是苦中帶樂，樂中帶苦的。

由此，在生死中，不是受苦，即是受樂。

苦與樂，或有變化，而受是永久「相應不斷」的。

智相與相續相，以粗細分別，是粗中的微細相。

沒有心則已，有心即有境相；有心有境，即有可意不可意觸及苦受樂受。

凡此都屬於微細心識的活動，而著重於緣起支的感受苦報。

若與三細相合說，本論應有兩層的惑業苦：一層是細的，如由無明業相而有能見相、所現境，依此而起分別及苦樂果：是為大乘所斷的微細變易生死，而為小乘所不能斷的。

一層是粗的，如由依於執取境界而起業受苦，是為小乘所共斷的分段生死，而為凡夫所不斷的。

二乘所不斷的變易生死，決非在斷了分段生死以外，又來了一個生死；而實就是心識中的微細難知的惑業苦相。

緣起論者，或說前生後生的二世因果，或說過現未來的三世因果；本論約麤細分別，而說有二層因果。

約時間說，可通於一世、二世、三世說。

  三者執取相，依於相續，緣念境界，住持苦樂，心起著故。

  「三者」，是「執取相」，是對於六識所緣的境界，妄想執取。

以十二緣起說，是受緣愛。

愛是染著；取是執取，愛取但是程度的差異，並無實質的不同。

對境染著，是愛相；進而追求，是取相，合而言之，是愛著執取。

愛是要求把握境界，取是要求獵得那境界。

這是「依於」苦樂不斷的「相續」心而來。

依於相續心，「緣念境界」。

這是說：心心所於境界中，相續的緣慮繫念。

對於或苦或樂的覺受，相續不斷的住持它，所以說：「住持苦樂」。

住持，有安定義，即在時間上可以延續下去的。

或是任持意，對於苦樂的感受，生起堅固的執著。

不了解它的虛幻性，而不斷的顧戀過去，欣求未來，耽著現在。

所以，執取相是「心」在苦樂受中「起著」。

以為有實在的苦受，即心著於苦，生起瞋恨，積極的要求遠離它。

以為有實在的樂受，即戀著於樂，懇切的希求永久保持。

或者，苦未來而要求它不來，來了又設法使它離去；樂未來希望它能來，來了又想不再離去。

眾生的心，始終著於苦樂的感受而不斷。

緣起支中（特別是四諦中），著重於苦樂，這是現實所親切感受的。

出離解脫，要從厭苦出發；分別四諦，從知苦出發。

所以，苦樂在人生的感受中，是充滿了內容而又最現實的。

因此，佛所說的緣起論，不以知識為主，知識是抽象的。

  四者計名字相，依於妄執，分別假名言相故。

  「四者」，是「計名字相」，這是前六識，特別是第六意識的事。

意識的認識境界時，對各各不同的境界，起各各不同的名字相，以為這是什麼，那是什麼。

不特於外境起名字相，內心所有的對象──概念，也是名字相。

一般不了名假安立，於是就計執為實有這個、那個。

由此妄執，執假為實。

不問事實內容，「依於妄執」去「分別假名言相」的計名字相，在有情界中，唯人天有，其他的動物是沒有的，僅有不明顯的。

計名字相，於緣起中，是取。

經說取有四種，而最根本的，為我語取。

我是假名，而眾生卻依此假名，妄執有實在的自我。

由此根本的我語取，於是起見取、欲取、戒禁取。

此三、四的二相，都是第六意識的妄執。

  五者起業相，依於名字，尋名敢著，造種種業故。

  「五者」，是「起業相」：由於不了苦樂的虛幻，「依於」妄執的「名字」相，「尋名」執實而起計「取著」，於是「造」作「種種」的「業」。

上二相，從不了解而執假為實，重在認識的錯誤；起業相，不但不知假名無實，反而去追求，去執著，由於追求不捨，而造成種種的善惡業。

此起業相，十二緣起中，即是有；有即業力。

所以，三有實由愛取而來的；沒有愛取，也就沒有有──業及果報。

  六者業繫苦相，以依業受果，不自在故。

  「六者」，是「業繫苦相」：繫是繫縛，苦是苦果，總指三界繫的生死苦報。

以十二緣起說這是有緣生，生緣老死。

因為，「依業受果」，果是「不自在」的；不自在，所以名為業繫苦相。

如上所說，可知從根本不覺而生起的三細、六粗，都順於十二緣起支的次第。

  丙  結歸根本   當知無明能生一切染法，以一切染法，皆是不覺相故。

  這是總結，是不覺相的總結。

不覺的根本，是無明。

此「無明，能生一切染法」；一切染法，即所說的三細六粗，也即是惑業苦的三雜染。

約特義說，無明不覺是煩惱；約通相說，一切雜染法相，都是無明相。

因為一切雜染法，是依於無明而有的。

所以說：「以一切雜染法，皆是不覺相」。

如從麥種，生起麥芽，開出麥花，結成麥果。

此芽、此花、此果，一切無不從麥而來，約能生說，名為麥；約所生說，一切不出麥外。

因此，從無明不覺而生起一切，十二緣起──一切雜染法，也都是不覺相。

總之，本論說覺與不覺，是包括一切覺、一切不覺的。

雖有本覺與始覺，但決不可作差別說，離卻本覺說始覺；始覺是同於本覺的。

雖有根本不覺與所生的枝末，但一切不離根本不覺，而為不覺所統攝的。

  四  覺與不覺之同異   甲  標列   復次，覺與不覺有二種相。

云何為二？一者同相，二者異相。

  上來已別說覺與不覺，這裏再說到覺與不覺的同異相。

本論說：眾生是本覺的；但無始來又是成為不覺的。

雖是不覺的，而實際仍是覺的，所以又必然要轉向於覺的。

所以應說「覺與不覺」的相關性。

這「有二種相」，「一者、同相」，約共同性說；「二者、異相」，約差別性說。

  乙  同相   言同相者，譬如種種瓦器，皆同微塵性相。

如是無漏無明種種業幻，皆同真知性相。

是故修多羅中，依於此真如義故，說一切眾生本來常住入於涅槃。

菩提之法，非可修相，非可作相，畢竟無得。

亦無色相可見，而有色相可見者，唯是隨染業幻所作，非是智色不空之性，以智相無可見故。

  先說「同相」：為了易於理解起見，舉喻來說明。

「譬如種種瓦器，皆同」是「微塵性相」。

燒成各式各樣的瓦器，形色方面，有大小方圓的不同；顯色方面，有青黃赤白的不同。

雖有這種種的不同，但都是由泥土所燒成的；說得微細一點，都是由微塵所成的。

從微塵性相說，此一瓦器與彼一瓦器，並沒有什麼不同。

此喻，楞伽經中也有。

除此，經中又舉金與莊嚴具的譬喻。

本論雖取楞伽經喻，而經以此比喻轉識與賴耶識的同異，本論以此喻覺與不覺的同異，所喻略有差別。

「如是，無漏」與「無明」的「種種業幻，皆同」是「真如性相」。

無漏是覺，無明是不覺。

從無明不覺而起的，有種種的業幻，如上所說的三細六粗等。

無漏覺體，也可說有業幻，如前所說的不思議業相；以及遍照眾生心，隨念示現，都是業幻的作用。

無漏與無明，所有的種種業相，一覺一不覺，一真一妄，雖然是差別的，但那不過從生滅門中，約如來藏所起的德相妙用，及無明所起的雜染相用而說。

若推究他的究竟而會歸真如，這都是以真如為體性的。

無漏，當體是真如性；虛妄相，也不離真如性。

真如是絕對的，在真如界內，一切無差別。

所以從真如的立場說，一切的一切，無不是真如。

「是故」下，引證大乘經說：一、本來涅槃說：「修多羅中」，「依於此真如」的意「義」，「說一切眾生」，雖在生死流轉，而實「本來常住，入於涅槃」。

這即生死是涅槃的意義。

『依於真如義故』，賢首疏中沒有『真如故』三字，但意義還是一樣。

如般若、深密等，都說一切眾生本來常住，自性涅槃，本來寂靜；這是大乘經的通義。

二、菩提本有說：菩提的本來如此，大乘經中也處處有文。

如金剛經說：『阿耨多羅三藐三菩提，是法平等，無有高下』。

既然聖凡平等，凡夫也應本具菩提法。

所以說：「菩提」「非可修相，非可作相，畢竟無得」。

本來如此的，當然是不可修集的，不可造作的。

無修無作，即是畢竟無所得的。

此約一切法同真如性說，若約生滅門中隨染還淨說，由凡夫到聖者，從雜染到清淨，不但菩提從修而得，涅槃也可說證入。

約法性平等說，不生不滅，寂滅常住；眾生本來是佛；因為這都是以真如性為體的。

所以，唯識家說：約此義，也可說菩提法是非可修、非可作的。

但本論的真如說，著重於真如與心，真如與覺性的統一。

所以，約真如義，不但是理法性，而也是心與覺的無為本具。

這所以為唯識學者所不能承認。

  此下，遣疑執。

上說無漏種種業幻，不思議業相，也許以為佛有色相，如眾生可見的。

不知如來法身，不可以三十二相、八十種好見的；法身是絕待的，不可以相取的。

所以說：「無色相可見」。

「而」經說眾生見如來有三十二相、八十種好，似乎「有見色相」的，那「是隨染」所起，「業幻所作」的；即所說覺體隨染而有的色相。

離染污的不淨色，所以說得無染的淨色；見佛時，因眾生機感，即見佛的相好如何。

其實，這「非是」法身自體的「智色不空」的真「性」，因為真實的淳淨的「智相」，是「無可見」的。

真如體即如來藏，以淨智為性。

法身的不思議色，性即淨智，所以名為智色。

智色即如來藏不空性的顯發。

既即智為性，所以是不可見的。

不空性的智色，楞嚴經中，即說為性水真空，性空真水等。

所以究竟圓滿的大智中，無漏無明同為真如性相，沒有差別。

而無漏業幻，同真如性而即智為性，與無明業幻的同真如性而與智不相應，還是有著不同的。

  丙  異相   言異相者，如種種瓦器，各各不同。

如是無漏無明，隨染幻差別，性染幻差別故。

  再從生滅門的觀點，說覺與不覺的「異相」：「如種種」的「瓦器」，雖都是微塵所作成的，但彼此形色作用，是「各各不同」的。

「如是」，「無漏」與「無明」，雖同一真如性相，但無漏智性，由於「隨染幻」而似有「差別」。

有漏無明，由於體「性」即是「染幻」，而有種種的「差別」。

所以，不特無漏與無明是彼此差別的；但約無漏或無明說，也是各各千差萬別的。

  真如法性中，一切是平等的。

無漏智，有漏無明（識），唯識學者，雖說同一法性，而從染淨依他起中以明差別。

在染依他中說有漏，無明，雜染事；淨依他中說無漏，正智，清淨事。

本論明覺與不覺，也是同一真如性的。

但無漏清淨覺性，是即真如為體，是菩提本有的。

作差別的說明時，依真心隨染以明無漏，依無明性染以明有漏。

這是兩家諍論的焦點。

  第二目  生滅（心）因緣   一  藏心為依之諸識生起   甲  總標   復次，生滅因緣者，所謂眾生依心、意、意識轉故。

  「生滅因緣」，即生滅心的因緣，這如經中所說的：「眾生依心意意識轉」。

這裏說的因緣，是泛指依此而有彼的因緣義。

生滅的心是怎樣生起的？大乘經一致說：依心意意識為因緣而生起；轉即生起義。

心、意、意識，舊譯的楞伽經，即如此；唐譯作心、意、識。

唯識學派中，有一意識師。

在一意識師看來，前六識都可以稱為意識。

這因為：一、雖依眼等根緣色等境，而實為一意識的隨根而得，不過依名不同。

二、依意而生名意識，六識都依意而生，所以六識都可名意識。

本論下文所說的意識，即是總約六識而說；本論是順於一意識師的。

依此，譯為心、意、意識；與多識論者的譯為心意識不同。

  依心、意、意讖轉，即是說：依心有意生起，依心、意有意識生起。

論到諸識的生起，有二說：一、本末相生說：如本論的依心有意，依心意有意識。

但這非本論所特有，楞伽經說：『阿賴耶為依，故有末那轉；依止心及意，餘轉識得生』，即與此相同。

瑜伽論本地分說：六識依意及阿賴耶種子識生；意依阿賴耶種子識生，這也與本論相近。

支那內學院說，起信論豎說諸識違瑜伽，這是大大誤解的！二、種現依生說：此賴耶心，依何而起？即說轉識熏習賴耶。

賴耶與轉識相互為依，如說：『諸法於識藏，識於法亦爾，更互為果性，亦復為因性』。

此互為因果義，與本論少有不同。

但轉識為賴耶依，還是約熏習種子說。

其後，成唯識論以為：五識生起，必有意識、意、賴耶；意識生起，必依末那、賴耶；末那必依阿賴耶；阿賴耶又必依末那。

這著重於現行識的更互相依。

在說明上，但是平等的橫論，而缺本末的豎說。

  本論明心、意、意識：大體同於古代地論師，與真諦、玄奘不同。

地論師分心識為三類：一、事識，即前六識。

二、妄識，即第七識。

三、真識，即第八識。

真與妄，眾生位中，實是不相離的。

但指妄識中的真心為第八；不離真心的妄識，以無明為主的妄心為第七識。

第七妄識中，所含的作用極多；本論分意為五種，實與地論師的妄識相近。

論到本論的心意識說，應說明二點：一、本論所說心意（中有五識）識的名字，差不多全出於魏菩提流支所譯的楞伽經。

如業識，轉識，是魏譯楞伽中的業相識，轉相識，省去相字的變名。

智識一名，唯是魏譯楞伽所有的。

唯真識（真心）一名，見於宋譯楞伽。

由此，可見本論是參考了愣伽經的。

但本論雖採用了楞伽的術語，而沒有採用它的意義。

這一點，賢首也是知道的。

二、本論受有錫蘭佛學的影響。

西元五百十年左右，有從南方來的僧伽婆羅，譯解脫道論。

解脫道論即清淨道論所依據；錫蘭是盛傳此論的。

解脫道論，明心識是豎論的。

玄奘所傳的九心輪，即是由心識的發動到止息，最多凡經歷九位；這與解脫道論的說法相同。

本論諸識的名字，也與解脫道論大體相似。

如解脫道論第一識名為有分，是生死的根本心，本論稱之為阿黎耶識。

雖不名為有分，然作用相近。

唯識學者，早就說過：阿賴耶識又名有分識。

第二名為轉，即與本論的轉識相當。

然依西藏所傳，轉是動的意思，即應與業識相當。

第三名為見，似與本論所說的現識相當；然與轉識（即三細相中的能見相）相近。

第四名所受，即三相中的境界相；應與現識相近。

第五名分別，即本論能分別染淨法的智識。

第六名令起，即前六粗相中的起業相，為本論意識的作用之一。

今列九心輪如下：   玄奘傳：有分 能引發    尋求 安立 勢用     反緣 有分               │                    │ \     │                 │                    │  \    │ 解脫道論：有分─轉──見─所受─分別─令起─速─彼事─有分   西藏傳：有分 動    見 尋求 分別 行       能轉   這是約心識發展的過程而豎說的。

成實論明識想受行，也是豎說的。

心識的從細到粗，從認識到作事，都有此發展的意義。

本論約心意意識而豎說，與解脫道論相合；本論也應該是參考過解脫道論的。

真諦所譯的攝大乘論，有二派：一、多心論者，二、一心論者。

多心論者，近於北方所傳的，橫說六識或八識。

一心論者，即一意識師，從細到粗，是前後豎說的。

本論明心意識，與玄奘所傳的多少不同，這不要以為希奇。

佛法本是無量無邊，非一家一說所能盡的。

本論不是傳襲一家一派，而是綜合眾說而自成一完整體系的。

更應該知道：諸識的豎說與橫說，不一定是衝突的。

如一棵樹，由根而幹而枝而葉而花而果，是豎的發展。

但也可橫論，如一眼望去，根幹枝葉花果，都同時的呈現，這不是同時存在嗎？可是，雖同時現前，而根幹枝葉，還是有它的前後性。

所以，眾生的心識，可約先後發展的生起次第說；也可約一時同在展轉相依說。

橫豎都可以說，不可偏宗橫論八識而誹撥本論。

賢首疏中，為了融會，常與唯識宗所說的諸識相配屬，實也是難得恰當！   乙  依心起意   1  別明五意   此義云何？以依阿黎耶識說有無明，不覺而起，能見，能現，能取境界，起念相續，故說為意。

  先說依心起意。

心即眾生心；於生滅門中，即阿黎耶識。

「依阿黎耶識，說有無明」，點出有漏雜染心的根本。

阿賴耶識，依覺不覺或明無明不一不異的統一而存在。

所以說：依阿黎耶識說有無明。

此無明，是阿賴耶識（心）中的無始無明住地。

宋譯楞伽經，有與此相近的文義，如說：『如來藏……無始虛偽惡習所熏，名為識藏，生無明住地，與七識俱』。

阿賴耶識是如來藏為無始虛妄所熏染而成；即有無始無明。

賴耶識有無明分，所以「不覺而起、能見、能現、能取境界、起念相續」。

不覺而起，即三細六粗中因無明而動起的業相；能見，即能見相；能現，即境界相；能取境界，即智相；起念相續，即相續相。

依根本無明──識藏心所起的這些，在心意識中，即「說」名「為意」，本論以五相為意，意即末那，攝義極廣大；而阿賴耶心，但攝得根本的不覺分。

意的五相，與三細及六粗中前二相，對列如下：   無明業相    能見相   境界相 智（分別）相 相續相以下 不覺而起        見   能現  能取境界      起念相續 （業識） （轉識）  （現識） （智識）    （相續識）   此意復有五種名：云何為五？一者名為業識，謂無明力不覺心動故。

  「意」有五種相，即說「有五種名」。

「一者，名為業識」：根本無明──不覺，阿黎耶心所攝；所以雖有無明不覺處，即有業，而意中但說為業識。

業識，即由於賴耶心的「無明力，不覺」知一法界性而起的「心動」。

妄心現起即是動，動即是業。

動即有生滅心，即為業識。

楞伽經中的業相，為賴耶識中虛妄熏習的種子。

  二者名為轉讖，依於動心能見相故。

  「二者，名為轉識」：即三相的能見相。

轉，生起義。

楞伽經的轉相，約一切現行識說；或如唯識者所說的七轉識。

但解脫道論，有分識下，名為轉。

轉是內心動發（近於警心令動的作意）的階段。

本論即解說為：「依於心動」而有「能見相」現起。

內心動發，雖還不曾能及外境，但已轉起了能見分別心。

  三者名為現識，所謂能現一切境界，猶如明鏡現於色像。

現識亦爾，隨其五塵對至即現，無有前後，以一切時任運而起常在前故。

  「三者，名為現識」：此名出楞伽經，即是阿賴耶識異名，賴耶是現起一切根塵器界的。

但本論，著重於境界相，解說為「能現一切境界」。

動心有能見的力量；有能分別見，當下即於動心的能見中，現起一切境界。

楞伽約能現得名；本論約不離自心的所現說。

「如明鏡現於色像」，色像在鏡中，喻說不離內心而有境界。

明鏡能一時頓現；細心的妄現境界，也是頓現；與六識緣境，次第各別不同。

所以說：「現識」也如此：「隨」色聲香味觸──「五塵，對至即現，無有前後」。

對至，即現為境界義。

現識的現起一切境界，是頓起而無有前後的，如明鏡而頓現色像一樣。

所以無前無後的頓現，因為「一切時」中，都隨業力成熟，「任運而起，常在」心識中現「前」。

唯識者說：阿賴耶識如受人身（五趣都如此）時，人趣的一切根身器界即一時變現。

本論但約五塵說；依楞伽經，實頓現十八界事。

說頓現一切境界，約因緣成熟而說；如趣生異熟不同的，因緣不具足的，或受對治了的，都不現前。

山河大地等境界，不因個人的認識而存在，是恆時任運而變現不失；但還是唯心的，即由於此。

  四者名為習識，謂分別染淨法故。

  「四者，名為智識」：由轉識的能見，而有現識的一切境界，心境相關，即有分別境界的能力；解脫道論即名此為分別，今名為智識。

「分別染淨法」，有二義：一、境界有染有淨，所以分別為染淨。

二、心識緣境，而心起染成起淨，名為分別染淨。

  五者名為相續識，以念相應不斷故；住持過去無量世等善惡之業，令不失故；復能成熟現在未來苦樂等報無差違故。

能令現在已經之事，忽然而念，未來之事，不覺妄慮。

  「五者，名為相續識」：既心境相關而起分別，任何分別，都有一種影像留在心識中。

不斷的分別，即不斷的保存心像下來。

由於過去分別的熏習，現在又能生起；生起後又熏集。

「以念相應不斷」，所以名相續識。

念相應，指分別心緣量境界，即不斷起念，念是相應的心所法。

凡心起分別，即有種種差別影像，此影像於心中現，即是念。

不斷的分別，即不斷的念，即由認識而有種種概念積留在心識中。

世間的心識分別，都不能離念，一切都與念相應而來。

由於念相應不斷，所以「能住持過去無量世等」的「善惡」「業，令不失」壞。

無量百千萬世的善業惡業，都由此念的相續而住持不失。

還有，「能成熟現在未來苦樂等報無差違」。

現在及未來的苦報樂報，由某種業，得某種報，決無錯亂，這也是相續識中的念力。

受熏而業力不失，所以業種能增長成熟，發現為苦樂報的總體。

前六識的異熟，也是依相續識中的業力而發生出來的。

業的熏集增長，和由業而招感異熟果，都依此相續識而有。

還有，住持業力而感果，與過去的事情能記憶一樣。

所以，由相續識中念相應不斷，「能令現在」，對於「已經」的「事」情，無意中「忽然而念」起。

曾經的事情，現在能忽然的浮現在心中，即因為過去曾經的時候，當下有一影像（念）保留下來。

這種保存經驗而不失，也是相續識的力量。

還有：「未來」的「事」情，眾生在不知「不覺」間，每要去「妄」想思「慮」他。

未來的事情還沒有來，而無意間要預想這樣，那樣。

這由於相續識中，含藏了過去的種種見聞熏習的緣故。

時間是前後相的，依於現在想到從前，即成過去；依於現在推到將來，即成未來。

一切虛妄法，都是有前後性的。

想到未來，不是到了未來，只是過去的經驗，推衍而用於未來。

一切業果的建立，和記憶過去，設想未來，都因有此相續識而成立。

  五意說，約緣起支說，與行、識、名色、六處、觸、受支相當。

約九心輪說，與轉、見、所受、分別、令起相當。

然五意的綜為一組，為本論特有的教說，有深切注意的必要。

五意說，是合著次第生起過程的，與瑜伽論者五心說，應有關係。

率爾心，即不覺而起的業識。

尋求心，以心趣境而著重能邊，決定心，以心了境而著重於境相的明確。

這二者，與轉識、現識相當。

智識的分別染淨，即染淨心。

相續識的念相應不斷，即等流心。

五意的合為一組，應與瑜伽論的五心說有關。

五心說，出於瑜伽論（第三卷）意地中。

考真諦三藏，曾譯出十七地論初五卷。

一般的心意識，真諦譯攝大乘論中，作意心識。

所以瑜伽的五心，真諦可能是譯作五意的。

這樣，本論的五意說，是有著明確的淵源了。

當然，本論是攝取一切資料而成為獨創完確的體系，不必與古說完全一致。

  五意中的初三，依動心而有分別，即分別而現所分別。

這三者，是極微細的心境，而成渾然不離的妄識。

比對於玄奘傳的唯識說：業識為攝得虛妄熏習的賴耶自證分；見識為賴耶的見分；現識為賴耶的相分。

這三者，為不可知的賴耶心境。

依於徽細的心境，而到達心境相關，心境分明的境地，即是粗相。

而粗中之細的：智識著重於分別染淨的執著，相續識著重於受熏持種，執持根身。

地論師以此為第七阿陀那識的事用。

攝論師以為除分別染淨的一分我執而外，其他都是執相黎耶與果報黎耶的事用。

唯識師以為：執取是第七末那，而受熏持種等屬於賴耶。

其實，虛妄的細意識，是諸識和集名為一意。

後代學者的分為二類，各有分類的標準，所以不能一致，而內容都是這些。

  本論的相續識：『念相應不斷』，為主要特性；而無量百千劫的業力不失，即唯識者受熏持種的種子（因相）賴耶。

住持業報，即受熏成熟而變的果報（果相）賴耶。

所說的忽然而憶過去，不覺而慮未來，這不是說明意識的追念過去，預計未來；而著重那『忽然』，『不覺』。

無意間會忽然如此，實由過去經驗的熏習保持。

過去經驗的重現，以現在望過去，即成記憶；以現在望未來，即成預計。

經驗的保持，實與業力的保持，同一原理。

這都由於念。

對分別心說，念即心上所有的種種心所作用。

對境界說，念即心上所起的境象，即概念。

從三世說，憶念過去，想念未來，實即曾習的心念的重現。

念相應不斷，為相續識的重要內容。

此五意，大體說，是從相依生起的立場，而為奘傳第八識與第七識的內容。

  2   結成唯心   是故三界虛偽，唯心所作，離心則無六塵境界。

此義云何？以一切法皆從心起妄念而生。

一切分別即分別自心，心不見心，無相可得。

當知世間一切境界，皆依眾生無明妄心而得住持。

是故一切法，如鏡中像，無體可得。

唯心虛妄，以心生則種種法生，心滅則種種法滅故。

  上說依心所起的五意，此結成唯心說。

前說一切法依心而有，目的在說明三界唯心。

所以承上文說：「是故」可以證成：「三界」所有的一切事，都是「虛偽」不實，「唯」是自「心所」造「作」的。

三界事，不外能緣的心，所緣的諸境，以及有情的活動。

由過去的業，感現在的果；由現造的業，感未來的果。

記憶過去，預慮未來。

這一切，審細的推究起來，不外是唯心所作，虛妄不實的。

既唯心所作，所以「離心則無六塵境界」。

並不像一般的錯誤認識，以為有離心的外境。

心外無境，即成唯心說。

唯心，是攝境從心，總括精神與物質的現象，而解為一心所現的二面，與一般單指認識作用為心不同，以十八界說，沒有六塵境，還有六根、六識。

但六根也是所認識的；六識，自體是識，而也是所知境攝。

所以，此中所說的六塵境界，概括了自心妄現的一切。

  唯心所作，離心無境──「此義」還要略為解釋。

「以」三界「一切法，皆」是「從」無明妄「心」所「起」的「妄念而生」的。

本論上文說：『不覺心起而有其念』，即妄念。

此處的妄念，即無明業相，業識。

有妄念心即有妄境現起，也即有心境分別，熏習而有一切。

一般以為認識到的，是離心外在的，不知「一切分別」，都「即」是「分別自」己的「心」念，並不是真有什麼外境，可為自心所分別。

如蜘蛛吐絲成網，而又往來於網上一樣。

自心分別自心，見於解深密經，如魏菩提流支譯的深密解脫經說：『世尊！若彼心境像不異於心，云何心即能觀於心？佛言：彌勒！彼處無有一法能觀一法，彼心生如是現見』。

真諦譯的攝大乘論，也引有此文。

奘譯解深密經的分別瑜伽品，說得更明白：『世尊！若彼所行影像，即與此心無有異者，云何此心還見此心？善男子！此中無有少法能見少法，然即此心如是生時，即有如是影像顯現』。

境從心生，心分別境，實是分別自心。

似乎自心是有取的，有所見的，其實無有少法能見少法。

所以說：「心不見心，無相可得」。

自心分別自心，實是自心現分別時，即有所分別於自心中現，並非自心對於自心，確有所見所取相可得。

但常人，不覺分別自心，總以為是分別外境，實有外境相可得了。

所以，「當知世間」的「一切」六塵「境界」，都是「依眾生」的「無明妄心而得住持」的。

一切境界，依妄心而住持，即依妄心為依止，依妄心而安立的意義。

依無明妄心而有的，並沒有它的實自性，所以「一切法，如鏡中像」一樣，「無體可得」。

鏡中的像，不是實有的，而是依鏡而安立的，影現於鏡中的。

見鏡像時，似乎見到鏡中有像，實是自見面貌的假相，奘譯的解深密經說：『如依善瑩清淨鏡面，以質為緣，還見本質，而謂我今見於影像，及謂離質別有所行影像顯現』。

由此，本論所說的唯心，自心分別自心，如鏡中像，都是引用解深密經的。

諸法是唯心的，但一般人，總覺心外的境界，是真實有的。

因此，成立唯心，必須說明心外的境界，似乎離心外在，而實是不離心的。

這樣，一切是「唯心」的，「虛妄」的「心生則種種法生，心滅則種種法滅」。

如此心生，如此法生；如此心滅，如此法滅。

法是依心而存在的；本無外境而現似外境，全出於妄心的幻現。

  唯心，我向來說：要經過三個層次，才能圓成自說：一、六識的認識境界時，了解得境無實體，唯是認識心中所現的影像相。

所取相是無實的，而能取相是有的。

以心奪境，此為主觀的唯心論。

我國理學者，有主觀唯心論的性質。

如這朵花是心識所現起的，不見這花時，有沒有這朵花存在？有人就說：在我注意時，就有這花相現起；若不注意時，這花相就隱而不現了。

若唯作此說，即不圓滿。

因有眾多的境相，在不認識他時，還是存在而不容否認的。

二、虛妄唯識者的阿賴耶識說，為客觀的唯心論。

有妄心即有妄境，山河大地等的一切境相，都是賴耶頓變頓現的。

六識去分別時，依這境相為本質而現影像相。

不起六識分別時，也還是有這些境相存在的。

賴耶識的執受境界，對於六境的分別，是客觀存在的。

賴耶所變的境界，對於賴耶，還是唯心所現的。

三、客觀唯心論，還是不徹底的；因為清淨的，無為的，不是此妄識所顯現的。

要進一步的達到一切唯是真實心，方是唯心的極致。

不但妄境依於妄心，妄境妄心，又都是不離真心而現起的。

一切的事相與理性，雜染與清淨，統攝於真常心中。

本論從眾生心有覺與不覺義說起，能綜合主觀（攝所從能）、客觀（攝現從種）、真常（攝事從理）的三類唯心說。

楞伽經也是貫徹此三者而說唯心的。

所以真能悟入真如理性時，唯一真心，而到達絕對唯心論的實證。

但唯心論的證明方法，始終是不離主觀唯心的立場。

或以憶念過未無體說，或以定心境界說，證明境依心起，心生法生。

賴耶唯心或真常唯心，決非一般所能信受解了的。

所以，本論在思想體系中，屬於絕對的真常唯心論；而說明唯心的理由，與客觀唯心論，其實與主觀唯心論者，並無差別。

  丙  依意意識轉   復次，言意識者，即此相續識。

依諸凡夫取著轉深，計我我所，種種妄執，隨事攀緣，分別六塵。

名為意識，亦名分離識，又復說明分別事識。

此識依見愛煩惱增長義故。

  再說依意意識轉。

「意識」，不但是第六意識，而是前六識的總名，六識都是依意而生起的。

本論的立場，是一意識師。

實唯一意識，由於隨所依根而了不同的所緣境，才名為眼等的五識。

其實，五識只是意識的多方面活動。

就是所說的五種意，也不過是粗細不同而已，並沒有判然不同的五意。

如海水的波平如鏡，有小風即有小浪，有大風即有大浪；大小浪也不是隔開的，大浪中也含有微波。

所以，這裏說的意識，不在五意以外，而是「即此」五意中的「相續識」。

不但是相續識，也即是無明妄念。

本論依一意識的發展次第，說有五意，以『念相不斷』的相續識為第五（等流）。

然眾生從無始以來，即是這樣的妄念相續不斷。

所以，妄念與相續，決不限於這一階段。

如說：『一切諸法，唯依妄心而有差別』。

『離念境界，唯證相應』。

『從本來念念相續，未曾離念』。

『不覺心起，而有其念』。

念是貫徹於虛妄生滅心的。

如說：『滅相續識相，顯現法身』。

『無明滅，相續則滅』。

相續，也是和合識中，依無明而起的妄識之流。

所以，意識，即此相續識的粗分別；而以前的業識等等，也不外妄念相續識的某一形態，某一特徵。

這是對於本論心識說，所必須了解的。

  意識即是這相續識，但約作用不同而立名。

「依諸凡夫」的認識說，起心動念，都是意識的境界。

心與意的境界，凡夫是不了解的。

凡夫，約二乘說：沒有證得聖果以前，發趣聲聞或緣覺行的凡夫。

約大乘說：菩薩發心住以前，未離意識境界，名發趣菩薩行的凡夫。

除此，一般沒有趣求出世的凡夫。

這裏所說，通於這三類凡夫。

凡夫於相續識中，於所緣的境界，計「取」執「著」，展「轉」加「深」。

五種意，通於三乘聖者，但計執輕微。

凡夫的取著，如心起執著的執取相，分別名言的計名字相，都是這計著轉深的意識境界。

取著時，「計」執內在的為自「我」；執與已相對的為「我所」。

除這計我我所的重要妄執外，還有無邊的妄執──執常執斷，執有執無等「種種妄執」。

這我我所為首的種種妄執，都是「隨」所緣的境「事」而「攀緣」。

攀緣，約認識說，是緣慮境界；約情意說，是追求境界、愛著境界。

總之，無非「分別六塵」而起種種的妄執。

這「名為意識」。

意識，即含得一般所說的六識。

此意識，也「名分離識」。

分離識的名稱，經論中還待尋考。

識是了別義，於一合相的境界中，區分差別，是此非彼，是彼非此，這才能構成認識。

意識有綜合作用，也有分析作用；而必有與他區分的認識，所以名為分離識。

此意識，「又」「名分別事識」，見於楞伽經中。

事，是六塵境界；於六塵境界，或作總相分別，或作別相分別，所以立名分別事識。

意識──六識，是依根了境各各差別的。

此三，是意識的異名。

  從意而起意識，於微細妄識中而起粗顯的妄分別。

「此」名為分別事識的意「識」，與心意不同，是「依見愛煩惱」而「增長」的。

煩惱，是內心的染污作用；能使身心煩動，惱亂不安，現在未來感受苦報。

煩惱雖多，而以見愛煩惱為主。

見，是深刻堅固的認識，通於正見；但此處約邪見倒見說，有執著性，重於認識的。

愛是染著性，即心染於境，為境所動而不得自主，重在情意的。

由愛而起貪取，由見而生諸見；煩惱雖多，可以見愛統攝一切。

或說：對於真理的障礙，不能見真理，為見惑；對於事相的染著，不能於事用無礙，為愛惑。

此二惑依斷除說，即分為見所斷的與修所斷的。

見理是一悟即徹底的；所以見道所斷惑，總名見惑。

愛是生活事相的染著，要慢慢的淨化過來。

所以得見道後，要依悟境去如實修行，從實踐的過程中，次第斷除。

約三界的愛煩惱說，分為欲愛、色愛、無色愛。

見理，是思想的搞通；但還要從工作的體驗中去完滿的表現出來。

聲聞初果的見道，禪宗的破本參，都是見理。

然因愛煩惱未斷，仍會為事相所蒙惑而墮落。

不過，曾經法性的正悟，三惡道的惡業，是不作了的；生死已作界限，不久終是要了脫的。

意識，依見愛煩惱而得增長；而二煩惱，也是依意識而得生起。

由意識生二煩惱，由二煩惱增長意識，意識與二煩惱，展轉相引而又彼此相互依存。

此見愛煩惱，即聲聞法中常明的煩惱。

  二  無明為依之染心還滅   甲  略明緣起甚深   依無明熏習所起識者，非凡夫能知，亦非二乘智慧所覺。

謂依菩薩，從初正信發心觀察；若證法身，得少分知；乃至菩薩究竟地不能盡知，唯佛窮了。

  依心起意，依心意起意識，重在雜染心識的依因緣而生起。

現在，即明染心的因緣不具而離滅。

上文說：『此識依見愛煩惱增長』。

實則不但意識依煩惱增長，五意也因微細的煩惱而增長。

心意識，都是雜染的，虛妄分別為性的。

從虛妄分別所起識，即與染惑根本的無明不離。

必須斷盡妄心的無明，淨智的真心，才可以顯現，才名為轉識成智。

這一科，應與上文連合去了解。

  這說明緣起甚深；攝大乘論也有說明緣起甚深處，然與本論極不相同。

無明，根本的微細的，是阿賴耶識中的不覺分。

意識，依見愛煩惱而增長；依心起意──五種意是依無明不覺而生起。

熏習，是給與力量；由無明妄動力所引的識，名「依無明熏習所起識」。

今約此差別義說；若約無明妄染的貫徹始終說，凡依根本無明熏習所起的，不但五意，分別事識也是無明熏習所起的。

然無明熏生的意識境界，二乘是能斷能知的。

今依無明（直接）所生起的微細妄識，即依心所起意，所以「非凡夫能知」，也「非二乘」的「智慧所覺」。

聲聞、緣覺志在了生死得解脫，不求一切種智，所以不知根本。

菩薩求一切種智，一切種智以徹了一切法為境，所以唯有「依菩薩」行者，「從」最「初」於大乘起「正信」時起，即「發心觀察」無明熏習所生識。

正信心未成就以前，名十信；既成就正信，即進入初發心住。

初入正信發心住的菩薩，於無明所起的微細妄識，即能起觀察：或從意識的比觀類推而得；或依經論中所說的觀察而知。

雖起類似的了知，但還不能真知。

「若」登初地以上菩薩，能「證法身」，這才能「得少分知」。

少分知，即證知一分。

這樣的分分了知，一直到「菩薩究竟地」──第十法雲地：也還「不能盡知」。

「唯」有成了「佛」，才能徹始徹終的「窮」盡明「了」。

所以法華經說：『唯佛與佛，乃能究盡諸法實相』。

涅槃經也說：『菩薩見終不見始，佛見終亦見始』。

有一分無明，即有一分不能了解；離一分無明，即得一分智慧。

到成佛，一切煩惱盡離，真智全顯。

才能徹了依無明熏習而起的底裏。

無明為緣而起的，是這樣的甚深！   乙  廣顯緣起生滅   1  無明由起   是心從本已來，自性清淨而有無明，為無明所染，有其染心，雖有染心而常恆不變，是故此義唯佛能知。

所謂心性常無念故，名為不變，以不達一法界故，心不相應，忽然念起，名為無明。

  緣起的根元為無明，無明是怎樣染污自心，這裏給予解說。

這是引用勝鬘經說。

「是」眾生「心」，「從本已來」，是「自性清淨」的。

然而自性清淨，「而」從本以來，又「有無明」。

自性清淨心與無明俱，所以自性清淨心「為無明所染，有」「染心」的妄起。

自性清淨心，即覺；無明即不覺。

眾生無始以來有阿賴耶識，即無始來是不生不滅（淨）與生滅（染）的和合統一。

此和合識中的根本無明，也無始來成就，所以不能說從真心生妄心。

自性清淨心，為無明所染而現為染心，染心即業識等。

「雖」無始來即「有染心」，「而」自性清淨心，還是「常恆不變」，照樣的清淨。

「故此」『不染而染，染而不染』的心識緣起「義」，「唯佛能知」，不是凡夫二乘所能了解的。

如楞伽經說：『我於勝鬘經中，為利根人曾說此義』。

這自性清淨而有染心，有染心而自性常恆清淨，古德以火燒虛空為喻。

虛空本來是沒有熱性的，由於火燒，虛空也是熱的。

實則，虛空還是沒有熱相的。

虛空經火燒而似有熱相，喻自性清淨心為無明所染而有染心；虛空似有熱相而自性不熱，喻自性清淨心雖現有染心而自性仍為清淨。

唯識家但承認真實不變，所以與本論的思想有差別。

這即是賢首家所說的：『不變隨緣，隨緣不變』義。

唯一淨心而不妨有染相的差別，所以覺與不覺，有著矛盾而統一，統一中有矛盾的意義。

這是難理解的，唯佛能知。

從佛現證而方便安立，即無始來有此相關而又相對的二元。

一、「心性」：是「常無念」的，所以「名為不變」，是常是恆。

無念，即沒有妄心所起的名言相──概念。

法性，都是離言絕相的。

眾生心的當體，也是自性清淨而無念的，染也好，淨也好，起也好，滅也好，而眾生的心性，總是沒有變易的；無念而不曾障礙有念的。

二、無明：心性雖本來離言絕相，而眾生從無始來，「不」能如實通「達一法界」。

眾生「心不」能與法界「相應」，而「忽然」有「念」現「起」，這即「名為無明」。

心所以不與一法界相應，即由於妄念現前；由於妄念現前，所以不與法界相應；迷真起妄，本是同一內容的分別解說。

所以說忽然，不是無緣無故的突然生起，是形容眾生於不知不覺間的任運生起。

也因為，心性是常恆不變的；所以說念起為忽然，其實是無始來成就的。

不了一法界相而起妄念，即名為無明；無明也即念的別名。

  這裏順便一論煩惱：上來說到見愛二煩惱，但見與愛煩惱中，還有二類：一、起煩惱，二、隨眠煩惱。

起煩惱，即心生起時，有煩惱與心同時現起。

心起的時候，有的煩惱並沒有生起，但不是斷盡沒有了，不過沒有成為現行，煩惱還是潛在的。

這沒有生起現行的潛在煩惱（或名煩惱種子），名為隨眠。

現起與隨眠的二煩惱，聲聞和緣覺，都是要斷盡的。

但煩惱（起、隨眠）以外，還有習氣，這是不障礙二乘得解脫的。

如經律中說：阿羅漢有習氣，過去如欲心重的，證得阿羅漢，為人說法時，還是先望望聽眾中的女人。

大乘所明的煩惱，即從此義開合而成。

有些大乘經，將隨眠與習氣統一了。

見、愛、無明，阿含經常是連在一起說的。

大乘經即分別見、愛（三）、無明為五住煩惱。

住地，即是習氣──習地的意思。

見道所斷煩惱，即一、見一處住地。

修道所斷煩惱，約三界為三：即二、欲愛住地，三、色愛住地，四、無色愛住地。

這見、修所斷的二類四煩惱，二乘是可以斷的。

第五名無明住地。

無明也有起與習（實等於隨眠）二類；如無明起，名為過恆沙上上煩惱。

天台宗分煩惱為三大類：見思‧塵沙、無明。

然依勝鬘、仁王、瓔珞等經，前四煩惱，有起有住；無明也有起有住。

無明的起煩惱，即是塵沙煩惱。

這裏所說的無明，即是無始無明住地，是煩惱中最極微細的，是一切煩惱的根源。

本論說此為二：相應的，不相應的。

無始無明住地，是不相應的。

勝鬘經的本義，凡是現起的煩惱，即名為心相應；凡隨眠潛在的習氣（住地），沒有現起於六識中的，名為不相應。

而本論引用勝鬘經，所說卻不取種現義。

依心起意的（三細意）微細妄心，名為不相應染。

依意的後二及意識中，名為相應染。

本論不從種子現行立說，約煩惱與微細妄心，雖可分別而渾融如一，所以名不相應。

如依心取境而生分別，心境分離而於心上起念（心所有法）分別；妄心與染污心所，明顯的差別，而同時同緣，共作一事，即名為相應。

到意識，相應的意義更為明顯。

本論說煩惱染心，明相應不相應，與唯識學的種現說不同，也與勝鬘經說不合。

  2   染心（生起）還滅   染心者有六種。

云何為六？   無明與染心是有分別的。

無明，約不了一法界的根本不覺說；「染心」是依無明而起的，共「有六種」。

這裏的無明與六種染心，和上面的心、意、意識；三細、六粗，都是同一的。

不過，約緣起的惑業苦，說為三細六租。

約心識的次第開展，說為心、（五）意、意識。

約惑障，說為無明與染心。

  一者執相應染，依二乘解脫，及信相應地遠離故。

  從無明所起的六染心，從粗到細來說。

「一者，執相應染」：意識相應染；即六粗相中的執取相，計名字相。

意識與見愛煩惱的染心俱起，外取計著，所以名執相應染。

約二乘說，此「依二乘」的「解脫」，得無學解脫時，能遠離斷盡。

約大乘說，登初發心住的「信相應地」，即能「遠離」。

二乘所勤於斷除的，初住菩薩即可斷除；所以華嚴經中，初住也說為悟不由他。

真諦傳說十解能斷我執，也與此相合。

  二者不斷相應染，依信相應地修學方便，漸漸能捨，得淨心地究竟離故。

  「二者，不斷相應染」：這是與相續識相應的煩惱，也是六粗的相續相。

相續識的煩惱，二乘是不能捨的。

大乘「依」初住──「信相應地」──起，「修學」六度、四攝、止觀等「方便，漸漸」地「能捨」此不斷相應染。

一直到「得淨心地」，即初歡喜地菩薩，才能「究竟」的捨「離」。

淨心，聲聞即見道時的四證淨。

菩薩是初地時的證見真如。

此時，清淨的信解心，能捨離不斷相應染。

二乘所斷的分別俱生二種我執，菩薩在初住時已經斷除；而二乘所不斷的，屬於分別的法執，菩薩於十住中漸捨，到淨心地時能究竟離。

初地證見法空，證知如來藏性，即可遠離此不斷相應染。

  三者分別智相應染，依具戒地漸離，乃至無相方便地究竟離故。

  「三者，分別智相應染」：是智識相應的煩惱，也是六粗中的智相。

智識，對境生心而起分別，分別染淨；與分別心相應的煩惱，即名分別智相應染。

這要「依具戒地漸離」。

具戒地，即第二離垢地；二地戒波羅密多圓滿，所以特名具戒地。

從二地起，能漸離此分別智相應染；一直到「無相方便地」，才能「究竟」遠「離」。

無相方便地，即第七遠行地，七地以前為有相地，還不能一向顯示無相真實。

第七地能純無相觀而還有功用；有功用，即是要假方便而起無相觀。

第八地才不假功用而入無相。

無相，體證離言法性而不為法相所惑亂；七地雖有功用而能現觀無相，所以名無相方便地。

到此，分別智相應染，能究竟遠離。

  四者現色不相應染，依色自在地能離故。

  「現色不相應染」，即雜染的現識，也是六相中的境界相。

現識能現一切境界，如淨明鏡的現眾色相，所以說現色。

現識，不是心境相待，而是內心任運能現一切境相；微細的現識心境，沒有心心所差別，所以名不相應。

現識所有的煩惱，即名現識不相應染。

此「依色自在地能離」。

色自在地，即第八不動地。

八地以前，不能於境得自在。

第八地菩薩，能從無相無功用心，起如幻三摩地；從如幻三摩地中，能自在顯現色法，如虹霓的幻現。

這樣的於色得自在，所以能任運的現無量神變，如於一微塵中現一切世界，一切世界攝於一塵等。

依心起意的現識，能現一切境界，而展轉相礙。

到不動地，能夠離此現色不相應染；所以反顯得現一切色相無相，而無礙自在。

  五者能見心不相應染，依心自在地能離故。

  「五者，能見心不相應染」：即雜染的轉識，也即是六粗的能見相。

妄心動時，有心有境，當下動即當下能見能現，三細心本是不可分離的。

今約發展的生起次第，所以分別的說斷除先後。

此能見心不相應染，即能現根身器界的能見心。

此要「依心自在地能離」。

心自在地，即第九善慧地。

九地菩薩，於心而得自在，有四無礙解，能為眾生說法無礙。

色法的微細障，八地能離；心法上的微細障，第九地能離。

  六者根本業不相應染，依菩薩盡地，得入如來地能離故。

  「六者，根本業不相應染」：即雜染的業識，也即是無明業相。

這是依心起意，妄心初動的根本，所以名根本業不相應染。

此要「依菩薩盡地」，即第十法雲地；從十地末心，「得入如來地」時，「能」究竟遠「離」。

到如來地時，已無可離；而第十地又不曾離，離此根本業不相應染，應在金剛喻心。

前一念心滅為無間道、斷惑；後即如來地心現起，為解脫道，而證得染心的永離。

  3  無明還滅   不了一法界義者，從信相應地觀察學斷，入淨心地隨分得離，乃至如來地能究竟離故。

  「不了一法界義」，即是和合識中的無明不覺；由此而起一切粗細妄染。

此根本無明，極深細的，為一切染心的根源；而又最廣大的，遍於一切染心。

一切染心，各有特殊的染執用，而又與不覺的通相──無明不離。

無明與染心，成為平行的事理二障。

所以在染心斷時，不了一法界義的無明，也分分捨離。

「從」登住的「信相應地」，即「觀察學斷」。

信相應地，能斷意識中的執相應染；執相應染雖不離無明不覺，而還不能說捨離無明。

因為要悟證法性，分破微細意中煩惱，始能斷除。

這是微細妄意的煩惱，所以二乘不斷不知。

地前菩薩雖不能斷，而依大乘教聞思修學，能觀察學習斷除它，即已能分分的治伏。

到「入」初「淨心地」，能「隨分得離」。

一直到「如來地，能究竟離」。

這可見意地染心分分地斷除時，此無明也即分分的斷除。

成佛時所斷盡的煩惱，即是這極微細的理障與事障。

如與唯識學者對論：意地的微細惑，地地漸斷，如二十二重無明。

不了一法界的無明，從初地起漸斷，如二十二愚的麤重。

  4  料簡   壹  相應不相應   言相應義者，謂心念法異，依染淨差別，而知相緣相同故。

不相應義者，謂即心不覺，常無別異，不同知相緣相故。

  料簡，是對於上文所敘述的，加以抉擇。

先說相應不相應義：以六種染心說，前三是相應，後三是不相應的；以三細六粗說，三細為不相應的，六粗為相應的；以五種意說，前三為不相應，後二為相應的。

相應與不相應，古來的異說極多。

一、唯識學者說：種子為不相應，現行是相應的。

這是繼承大眾分別說系，以隨眠為心不相應，以纏為心相應而來。

勝鬘經的起煩惱為心相應，住地煩惱為心不相應，也與此相合。

二、有部論師說：心所為心相應的，得等為心不相應行的。

三、菩提流支譯的唯識論：以真心為不相應，虛妄分別心為相應。

四、本論說：心王與心所有別體的，可名相應；若唯心而王所渾然不分的，即名不相應。

所以，「相應義」是「心」與「念法」別「異」的。

心，是虛妄分別識；念，是心上所有了別境界時的種種心所，也即各式各樣的觀念。

心約體說，心所約用說。

心境相關，就有一印象，而成為差別不同的念；所以心與念是不同的。

此心與心所的差別，「依」雜「染」與清「淨」而有「差別」。

這所起的心心所法，雖依染淨而各各的不同，「而」由心心所的「知相緣相」相「同」，所以名為相應。

相應，古代論師，有說四種平等的，有說五種平等的。

本論主要的說二種相同，知相相同與緣相相同。

緣相同，約所緣法的共同說。

如心在青色的境界上轉，心所也就在這青色的境上轉。

知相同，是指能緣的共同。

這在古代，本有多種解說：一、心了總相，心所了別相；一、心緣總相，心所緣總相別相；一、心心所法，各緣總相別相；一、心所緣總相，心緣別相。

唯識家取第二說，心緣總相，心所緣總別相。

本論可能是取第三說的，心與心所法，同樣的能緣總相別相，所以說知相同。

心與念差別，而能所緣是共同的，這名為相應。

  「不相應義」，指業識、轉識、現識三細心。

因為，這唯是「即心不覺」的不覺心，不覺心是一，「常」常時，恆恆時，「無」有「別異」相可得。

沒有王所的別異，也就說不上知相緣相的相同，所以說：「不同知相緣相」。

不同，是沒有同相可說，不是差別。

唯識學者，承有部說，有心必有心所。

但經部說：平常心中，有心必有心所相應。

但入滅盡定時，唯有微細心識的相續現起，而沒有心所──受想等活動。

本論承一意師說，略與經部相近。

業識、轉識、現識，與唯識者的阿賴耶識相當。

這是極微細的心，如三十頌說：『不可知執受，處，了』。

執受與處的所知境，固是不可知，就是能了知的心，也是不可知的。

雖唯識家說有觸等與他相應，也只是以前六識為例而已，並不曾從一味相續的細心中，有所辨別。

本論立足於一意識說，所以粗相的心境交涉，可建立心與心所的相應；細相的心境渾融中，唯說即心不覺，而無王所的差別，也就無所謂相應了。

  貳  煩惱礙智礙   又染心者，名為煩惱礙，能障真如根本智故。

無明義者，名為智礙，能障世間自然業智故。

  再說煩惱障與智障：惑染雖多，本論總分為無明與染心。

此「染心義」，又「名為煩惱礙」──障，因它「能障」礙「真如根本智」的緣「故」。

根本智，對後得智說；即無分別智，是超越能所而內證諸法真如性的，所以又名如如智。

本論稱為真如根本智，即真如智與根本智的合稱。

煩惱礙的唯一力能，是障礙真如根本智的現起，因此為生死解脫的障礙。

「無明義」，又「名為智礙」──所知障，這是「能障」礙「世間自然業智」的緣「故」。

聖者通達真如性，得根本智；了世間的種種事相，得世間自然業智──後得智，方便智。

就佛位說，真如根本智，是智淨相；世間自然業智，是不思議業相。

因為，大聖佛陀，證得真如淨智，能了達世間的種種事相，能不加功用的現起三業大用，教化眾生，所以名世間自然業智。

障礙此智現起的，是所知障的力量。

分證的菩薩，能分得二智，分斷二障。

  煩惱障與智障，雖是聲聞三藏所不談的，而實從三藏法推闡得來。

聲聞法中的見所斷惑，修所斷惑，大概的說，即一為迷於諦理的，一為染於事相的。

迷理的見惑，為障於真諦的，礙於生死解脫的。

斷了見惑，生死即有邊際。

充其量，也只是七返生死而已。

修惑實為依見惑而起的，染於事相的微惑。

統論起來，三藏所說，可有三類：一、見所斷惑，是迷於真理的。

二、修所斷惑，是染著事相的。

三、習氣，是昧（劣慧無能，與染著不同）於境相的。

依此而推闡為大乘的斷障說，即成三類：一、中觀者說：見修所斷惑，通於煩惱障與所知障，二障約三乘共斷說；習氣不屬於二障。

這與藏教說，最為接近。

見修所斷惑，通於二障，即是迷於真理，染著事相的別名。

二、唯識者說：三乘共斷的見修煩惱，為煩惱障，可有迷理染事的二分。

大乘不共所斷的，為所知障，也有迷理染事的二分。

斷所知障的智慧，即有根本無分別與無分別後得智。

這是對於被稱為無明住地的習氣，也分為二類了；又以二障別配三乘共斷與大乘不共。

三、如本論說，以障根本真如智的理障為煩惱障；以障世間自然業智的事障為所知障。

以理事二障，稱煩惱所知二障，與中觀者同。

但本論專以大乘不共所斷的，配屬二障；以三乘共斷的見修惑，攝屬於煩惱障中。

依同一教源而演為不同的教說，實是不能偏執，武斷是非的！   本論的二障說，依菩薩智境說。

迷於如來藏實性而妄現時，有染污的心心所法，即有障礙。

真如淨心顯現時，略有二義：一、如唯識說的根本智境，二、後得智境。

前者可名如理智，後者可名為如量智；前者即證性智，後者即起用智。

眾生所以沒有這二智的現前，即因妄心中有障礙存在，這障礙也可分為二類：障真如根本智現起的為煩惱障，障世間自然業智現起的為所知（智）障。

但染心與無明，是本末相依的。

所以，斷障時，並非先斷此而後斷彼，而是染心（煩惱障）一分斷時，無明（所知障）也同時斷去一分。

這樣，菩薩證悟時，也不是先得此智而後得彼智，而是二智一時的。

二智並觀，二障同斷（但聲聞斷的煩惱障，與所知障別斷），與唯識者的見地不合。

  此義云何？以依染心，能見，能現，妄取境界，違平等性故。

以一切法平靜，無有起相：無明不覺，妄與法違，故不能得隨順世間一切境界種種知故。

  染心何以為煩惱礙，無明何以為智礙，這意義是應該解說的。

因為「染心」，是根本業不相應染；「能見」，是能見心不相應染；「能現」，是現色不相應染；「妄取境界」，是分別智相應染，不斷相應染，執相應染。

後三者，都是王所別體，心境交涉，能所展轉所起的，所以總名妄取境界。

「依」此六種染心，「違」反如來藏「平等性」，所以迷覆真理而不得正覺。

如來藏本是平等常恆不變的，因有了根本業的妄動，動而有妄心現，有心即現妄境，於是心境相關，起心心所，造作或善或惡，種種差別。

密嚴經說：『眾生心二性，內外一切分，能取所取纏，見種種差別』；與論義極順。

因為心境差別相現，與如來藏的平等性相反，障礙了真如根本智的現證，所以名為迷理的煩惱障。

說到智礙，因為「一切法」，從本以來，「常」是寂「靜」而「無有起相」的。

然由於「無明不覺」，不能與法性相契合，迷「妄」而「與」如來藏「法」性相「違」而不相應了。

依此說，這是一切煩惱的根本義，或共同性。

無明不覺，與如來藏相違，「不能」起淨智的妙用，「得隨順世間一切境界種種知」。

不得隨順境知，所以名為智障。

這可舉喻說明：如一面鏡子，如玻璃是凹的，現起外境時，即有兩類不正確的現象出現：一、現起歪曲的境相。

如鼻子形成細長，頭部失去原有的形相，這是與不平正的鏡面有關的。

二、鏡中現起的種種影像，由於現起錯亂形相，也就失去它的本來樣子。

此如妄心的不覺，一、有種種的差別相現前，與平等性的如來藏不相應。

一、如來藏不生不滅心中所具的無邊大用，稱性功德，由於妄現錯亂境相，也即不能顯發真心寂滅中的無邊大用。

所以違於平等性的染心，名為煩惱礙；違於不礙於平等性的稱性功德的無明，名為智礙。

如來藏中的稱性德相，實即是自然業智──隨順世間境界知所體現。

如從眾生的立場而說，這不外眾生境界的真相。

  第三目  （心）生滅相   一  泛說生滅明不滅   甲  二種生滅   1   分麤細   復次，分別生滅相者有二種，云何為二？一者粗，與心相應故。

二者細，與心不相應故。

  此下第三大段，明生滅相。

生滅相，是生滅心的生起與還滅相。

然說生滅，意在不滅的，所以先泛說生滅明不滅；不滅從生滅中顯出。

生是此生彼生的流轉門，滅是此滅彼滅的還滅門；不滅即寂滅常恆的真淨心性。

  「分別生滅」心「相」，約略的說來，「有二種」生滅：「一者」是「粗」相，即是「與心相應」的。

「二者」是「細」相，即是「與心不相應」的。

五意中的智識、相續識，及意識；六粗；及六染心的前三，都是屬於租的生滅相。

都是王所別體，與心相應的；心取境界，有此有彼，有增有減的。

五意中的前三意，三細，及後三染心，都是屬於細的生滅相。

這都是與心不相應的，無心境的對立，無心心所差別的。

  又粗中之粗，凡夫境界。

粗中之細及細中之粗，菩薩境界。

細中之細，是佛境界。

  這幾句，是附帶抉擇的。

但說生滅相的粗細，似乎太儱侗，所以再約凡夫、菩薩、佛而分析一下。

「粗中之粗」，是「凡夫」的「境界」；如意識，及執相應染，與六粗中執取相等。

「粗中之細」，如五意中的智相續識，六染中的不斷相應染及分別智相應染，六粗中的智相、相續相。

「細中之粗」，如五意中的轉識，現識，三細中的能見相，境界相，六染心中的現色不相應染及能見心不相應染。

這二者，是「菩薩」的「境界」，為菩薩所通達所斷治的。

「細中之細」，即根本業不相應染，五意中的業識，三細中的無明業相，「是佛」陀究竟的「境界」。

  論師造論的所依，為楞伽經。

楞伽經於百八句後，大慧問佛：諸識有幾種生住滅？佛說：諸識有二種生住滅：一為相生住滅，二為流注生住滅。

次後，佛又說二種生住滅，各各有因有緣。

明滅中，說到賴耶自真相實不滅。

與本論的文次，完全一致，內容略有出入。

  2  明生滅   此二種生滅，依於無明熏習而有，所謂依因依緣：依因者，不覺義故；依緣者，妄作境界義故。

若因滅，則緣滅。

因減故，不相應心滅；緣滅故，相應心滅。

  上面所說的「二種生滅」，雖粗細不同，而都是「依於無明」的「熏習而有」。

無明的熏習，即經中「所謂」的「依因依緣」。

因緣的意義，是差不多的。

分別的說，因是親切的、主要的；緣是疏遠的、一般的。

此中說的因，是內因；緣是外緣。

「依因」，是「不覺義」。

眾生無始以來，不能覺了一真法界；這一根本不覺為因，起心不相應的微細生相。

此如前說：依不覺而有無明業相、能見相、境界相；雖有三相，而都是依於無明不覺而有。

「依緣」，是「妄作境界義」。

眾生由於無明不覺，現起境界相；一切境界，本為唯心所現的，不知境相的離心無體，而虛妄的看作外在境界。

這外境，即為緣而有心相應的粗顯的生相。

此如前說：以有境界緣，而有智相、相續相等的六種粗相。

心相應中的粗生相與心不相應的細生相，推根究底，雖同樣的依無明熏習而有；但一為內因而起，一兼依外緣而起，有二類的生起不同。

  生既如此，還滅也如此。

所以推根究底的說，無明不覺的內「因滅」，境界的外「緣」也自「滅」。

如但是緣滅，即滅而不究竟。

如無想定中，境界相不現起，粗心也不現前，外道即以為這是入了清淨涅槃。

其實，他內在的細心未滅，因而到了出無想定的時候，粗心又生起來。

所以但是緣滅，是不究竟的。

二乘涅槃的不究竟，也由於因的未滅。

究竟滅，必須因滅，因滅而後緣滅，即一切滅盡。

如從分別來說，無明不覺「因滅」，「不相應」的三細「心」也就「滅」了。

如境界的外「緣滅」，「相應」的粗「心」也就「滅」了。

然依楞伽經說，現識以不思議熏變為因；分別事識，以妄熏習為因，境界相為緣。

所以，細心但依因起；而粗心實也是依於無明妄熏的。

  乙  心體不滅   問曰：若心滅者，云何相續？若相續者，云何說究竟滅？   一切虛妄雜染法，都是滅盡無有的。

不但究竟還滅，在眾生位中，這粗細的心相，也還是生滅不住的。

外人不知滅的是心相，不是心體，所以就提出疑「問」：生死相續，由於心的相續。

若如上說，粗細心都是滅盡的，而且是剎那滅的；那眾生的相續，就不可能的了。

所以說：「若心」是「滅」的，如「何」能說「相續」──眾生的生死相續；菩薩修行相續到成佛？反之，「若」雜染心是無盡「相續」的，如「何」又說「究竟滅」呢？究竟滅，即是徹底滅，佛的功德智慧，也可說滅盡嗎？這是從虛妄分別生滅中，推尋出一常在不變的心體，作為生死相續的主體；也就以此而明佛果常住而不滅。

這是真常唯心論的特色，與中觀、唯識都不同。

  答曰：所言滅者，唯心相滅，非心體滅。

如風依水而有動相，若水滅者，則風相斷絕，無所依止，以水不滅，風相相續。

唯風滅故，動相隨滅，非是水滅。

無明亦爾，依心體而動，若心體滅，則眾生斷絕，無所依止。

以體不滅，心得相續。

唯痴滅故，心相隨滅，非心智滅。

  論主從有滅有不滅來解「答」上問。

要知上文「所」說的「滅」，「唯」是約「心相滅」而說，「非」是約「心體滅」。

意思說：自心現起的虛妄雜染的幻相，雖然滅盡無餘，而真如心體是常住不滅的。

心相，心體的差別，且約真體妄相說。

其實，如來藏心體相，都不可滅；雜染虛妄心體相，都可以滅。

現在以究竟真實心為心體，現起的虛妄雜染相為心相，不過是一途方便。

楞伽經說：業相滅，阿賴耶自真相不滅，也即是此意。

虛妄幻相滅，真實心體不滅，今舉譬喻來說。

「如風依水而有動相」。

動是風動的；然風的所以動，是依水而現起動相的。

風雖變動不居，「若水」也是那樣的變動起「滅」，輕動的「風相」，就「斷絕」而不能續起；風相「無所依止」，什麼動相也就表現不出來了。

由於「水」的自體「不滅」（不動），所以「風相」也就不斷的「相續」而動。

「唯」有「風滅」了，依風而起的「動相」，也就「隨」著「滅」去，並「非是」那原來靜止的「水」體也「滅」了。

這比喻是：「無明」動相，也是這樣：無明如風，「依」於如水的真如「心體」，「而」後有無明妄「動」的心相。

「若心體」，也是無明那樣的動變不居，剎那變「滅」，那麼「眾生」的生死就會「斷絕」；因為「無」真實常住的為「所依止」，生死相續也就不可能了。

眾生不能相續，也不會從眾生修行成佛了。

依真心者說，佛的稱性功德，依如來藏心為體；眾生的無明，無始的妄熏習，生死相續，也是依如來藏心為依止的。

如心體也是可滅的，眾生就不成其為眾生了。

由於真如心「體不滅」，所以相應心不相應「心」，「得」以「相續」不斷；眾生的生死，也就相續不斷。

如風依水而動相相續一樣。

「唯」是愚「癡」無明「滅」了，相應不相應「心相」也就「隨」著「滅」盡，出離二障而究竟成佛；並「非心智」也是無明那樣的「滅」了。

心智，即如來藏心體，即如來所有的淨智。

如來清淨功德智慧，是常住相續不滅的。

此喻說，顯示了有滅有不滅，也顯示了妄依真立的道理，為下染淨熏習說所本。

  二  廣論熏習顯無盡   甲  標熏習體   1  熏習體   復次，有四種法熏習義故，染法淨法起不斷絕。

云何為四？一者淨法，名為真如，二者一切染因，名為無明。

三者妄心，名為業識。

四者妄境界，所謂六塵。

  熏習，所以染淨法生起；也由於染熏於淨，淨熏於染，有迷真滅妄的流轉還滅。

所以，本論以熏習說明生滅相。

先總標四法熏習。

熏習是動作，以此熏彼，以彼熏此，是對他的發生力量。

總論熏習法，「有四種法」；由此四法的展轉「熏習」，「染法」與「淨法」，即現「起」而「不斷絕」。

雜染法的不斷，無始來一直就如此。

如修行向善，生起清淨法，也可以一直不斷的下去。

染淨法，以真知、無明為二本；但成為染淨的事實，還由於熏習作用。

四種是：「一者」，「清淨法，名為真如」。

真如是形容詞；如來藏性與所具足的無量稱性功德，是究竟真實的，是真，是如、所以名為真如。

「二者，一切」雜「染因，名為無明」。

依不覺一法界的無明，生起種種虛妄雜染法，所以無明為一切雜染法因。

「三者」，依無明不覺而起的「妄心，名為業識」。

妄心，約根本說，即三細中的無明業相；五意中的業識。

如約從本起末說，粗細一切雜染心，都是妄心，都由妄心的擴展而起。

分析妄心──業識的成因，為真如與無明，二者發生關係時，即蒙昧覺心而成為妄心。

真心是如來藏；無明為蒙昧的不覺。

如來藏如心，無明如睡眠。

此二者和合而起的妄心，如夢心。

「四者」，虛「妄」顯現的「境界」，即是「六塵」。

有妄心，必有六塵的妄境界現前。

這四法，實是同為無始來即如此的。

真如與無明，眾生是無始來滾成一團的：即無始來妄動而有妄心妄境界的。

覺與不覺，為構成賴耶的因素。

要說明熏習，必肯定無始來有此四者，然後彼此互相給予熏習，而現起雜染清淨的一切。

  2  熏習義   熏習義者：如世間衣服，實無於香，若人以香而熏習故，則有香氣。

此亦如是：真如淨法，實無於染，但以無明而熏習故，則有染相。

無明染法，實無淨業，但以真如而熏習故，則有淨用。

  說到「熏習」的意「義」，舉譬喻說：「如世間」，本來「實」在是「無」有「香」氣的「衣服」、油等，「若」人「以」一種「香」氣「而」去「熏習」它，那衣服等就留「有」一種「香氣」了。

又如一張白紙，在火上熏習，紙就會熏成黃黑色。

所以，熏習的意思，是此法本來所沒有的，由於另一法的熏染力量，此法也就帶有另一法的形相。

「此」染淨法的展轉熏習，也「如是」。

如稱為「真如」的一切清「淨法」，本來「實」在是「無」有「染」污相的；「但」由於「以無明」妄染「而熏習」它的緣「故」，淨法中也就現「有」雜「染」的妄「相」。

反之，「無明」──一切雜「染法」，本來是「實無」清「淨」的「業」用的，「但」由於「以真如」淨法「而熏習」它的緣「故」，也就起「有」清「淨」的作「用」。

真如與無明，是相互熏習的，所以眾生無始以來，依真現妄，妄中有真，真妄始終和合而成為一團。

不過，真如為無明所熏，只可說現起染相，不可說真如成為雜染。

無明為真如所熏，只可說現起淨用，不可說無明成為清淨。

  唯識學者，反對本論的熏習說。

因為，一、唯識家的熏習說，重於同類的，潛能的。

如前七識的一切活動，熏習於賴耶識中，賴耶受熏而成為七識的新種──功能。

如眼識種子生眼識現行，眼識現行又熏成眼識種子，所以是著重同類的，功能的。

依此推論，有漏熏成有漏種，無漏熏成無漏種等。

唯識家是淵源於一切有部的多元實在論；他的熏習說，僅是一切法熏習而保持功能性於賴耶中，而不是說：此法受彼熏，此法由於彼法而起變化，此法中現起彼此融化了而起的新現象。

本論的熏習說，重於此受彼熏，而此中現起彼此合化的東西。

如衣無香，香熏而衣有了香氣，是衣香，也是香衣。

熏習，不局限於現行的熏成種子；彼此相關而受有對方的影響，即是熏習。

所以，熏習不但是保留，而也是合化。

不但是功能，也是現行。

二、唯識家說：受熏者要是無記性的，如不香不臭的，可受香臭的熏習，即被香熏時而成為香的，被臭熏時而成為臭的。

臭的不受香熏，香的不受臭熏，即失去了熏習的意義。

所以，賴耶是無覆無記性的，唯此賴耶可受前七識的善惡熏。

然而，這僅是唯識家自立的定義；如經部師的熏習說，也就不承認如此。

以世間的事相來說，香的熏臭的，臭的熏香的，是極普遍的事實。

黑的也可熏黑的，如淺黑色布，可更染成深黑色。

深黑色而染上淺黑色，雖不顯了，而決非毫無影響。

香臭互不相熏，善惡互不相熏，這都是不順世俗的。

這是在想像中，把一切法看成截然隔別的善性惡性而如此說的。

本論說的真如淨法熏妄染，妄染熏真如淨法，本沒有什麼不可以的。

三、唯識說真如不為能熏，也不是所熏。

這因為以真如為抽象的理性──真實平等性，與具體物隔別；一點德用也沒有。

其實，即使真如不可說受熏，但真如能為增上緣，難道沒有任何影響嗎？何況本論的真如，含攝得無量清淨功德呢？修學佛法，就在乎以清淨的力量治伏雜染的；雖然雜染法也在不斷的蒙蔽真淨的，歪曲真淨的，以及障礙行者的進修，但真淨與妄染不斷的搏鬥，自會粉粹妄染的黑幕，現起淨德的業用。

密嚴經與大乘理趣六波羅密多經，都說到：『真妄互相熏，如二牛相鬥』。

這雖是晚期的譯品，未必為唯識者所信受，然眾生修學過程中，真妄的相互熏習，相剋相消，不能說不是事實吧！總之，不把熏習專看為種子，真如專看為理性，一切都可以通了。

  乙  熏習起染法不斷   1   熏習生起   云何熏習起染法不斷？所謂以依真如法故，有於無明。

以有無明染法因故，即熏習真如；以熏習故，則有妄心。

以有妄心，即熏習無明，不了真如法故，不覺念起現妄境界。

以有妄境界染法緣故，即熏習妄心，令其念著，造種種業，受於一切身心等苦。

  此下分說，先明熏習起染法不斷，也即是眾生心隨染而成生死眾生（遍計所執性），眾生從無始時來，就在雜染因果法中流轉。

這由於怎樣的「熏習」，以致生「起染法」，永續的「不斷」呢？約粗細說，可有三類：一、無明熏習成妄心：本論首先揭出了真妄二元相對的無明，是不覺一法界的別名，所以這是不離真如淨法而有的。

真如本來常遍，可為染法所依，所以說：「以依真如法故有於無明」，但真如為染法依，而不是熏生染法。

無明是不覺義，真如是覺義，不覺性的無明不離於覺性的真如；而不是真如熏習生無明。

「因」為「有」了「無明」雜「染法」為內「因」的緣「故」，於是不離真如而「即熏習真如」，迷蒙了真如。

雖然真如還是一樣的真如，常恆不變，不曾真的受影響而變質；但「以」無明「熏習」的關係，即「有」「妄心」現起。

妄心，是依真如心為本，而現為虛妄心影的。

雖錯亂妄現，而真如性仍是本來明覺、本來清淨、本來周遍。

如陽光為烏雲遮蔽而現出暗淡的光相時，太陽的本來光明，並未有什麼變化。

妄心為真妄和合而有的，即無明力不覺心動的業識。

二、妄心熏習成妄境：「有」了「妄心」，對於不覺性的無明，又起一熏習力，所以說「即熏習無明」。

無明本是矇昧不覺的，本是「不了真如法」的。

假如妄心不起，那僅是晦昧的因素而已。

由於妄心的妄覺性，這才於矇昧的無明「不覺」中，於不知不覺間，從妄心的「妄念」中，「現」起虛「妄」的「境界」相。

妄境，是由妄心熏習無明，不了真如法而起的。

三、妄境熏習成惑業苦：妄心是能知、能了別的，妄境是所知、所了別的。

上依心起境，境起又必然的牽引內心，所以說：「以有」此「妄境界」的「染法」為外「緣」的緣「故」，在妄心妄取時，即「熏習妄心」，而使妄心生起不斷相續的妄「念」，執取計名字等妄「著」。

由於妄念妄著，現起妄境的心，反為妄境所轉，「造種種業，受於一切身心等苦」。

眾生的起惑、造業、受苦，推求它的原因，都由於妄境界的熏習妄心而來。

依真如而有的無明、妄心、妄境，相互熏習，染法就生起而永續不斷了。

  2   熏習差別   壹  妄境界熏習   此妄境界熏習義則有二種，云何為二？一者增長念熏習。

二者增長取熏習。

  上說熏習的三層次第，從細到粗，方便作如此說。

而實無明、妄心、妄境，眾生無始以來即如此如此的。

而且，粗細間的展轉熏習，並不如此單純，所以再作盡理的差別說。

熏習法有四，而此所說的熏習起染差別，但是妄境界、妄心與無明。

因為真如的熏習，是不生染法的。

現在，從粗到細，先說「此妄境界」的「熏習義」，略「有二種」：「一者，增長念熏習」：於妄境的引生妄心，妄心不斷的緣境，即由於境相而不斷的增長念力。

我們心中的所以有無限的概念，無窮的印象，都由於境界的反映於妄心而保存下來。

如從來不見不聞，不了境相，即沒有觀念可得。

唯物論者，重視外境，以為一切知識，都由外境的反映而來；於境界多多的經驗，知識也就愈豐富。

這是契合這妄境熏習道理的。

「二者，增長取熏習」：境界相，如一大騙子，時時的誑惑你，引誘你，使你不知不覺的向它追求；不了解是虛誑的而執著得牢牢的。

所以，依境界而起心，增長概念的同時，也必然的增長取著。

增長念，是心識的印象的增加。

如前五意中的相續識，由於智識的分別染淨諸法，所以念相應不斷。

增長取，是心識的愛取的增加。

如前說的分別事識，依見愛煩惱而增長的。

念與取的關係是：由妄境熏習分別事識而追求外境，由追求外境而增長相續識中的念力，由念力增長又引發分別事識的外緣境界：二者是這樣的展轉增長。

若分別的說：念是屬於知的，取是屬於情的、意的。

  貳  妄心熏習   妄心熏習義有二種，云何為二？一者業識根本熏習，能受阿羅漢、辟支佛、一切菩薩生滅苦故。

二者增長分別事識熏習、能受凡夫業繫苦故。

  「妄心熏習義」，也「有二種」：「一者，業識根本熏習」。

上文說：『妄心名為業識』。

然從微細的妄心而起粗顯的妄心，即通攝得分別事識。

本論從唯心的見地，說一心、五意、一意識；而專約妄心能分別說，實只有二類。

微細心即業識，對下增長說，名為根本。

根本業識的熏習力，「能」招「受」三乘聖者的三種變易生死。

變易生死是同樣的，約三乘聖者所受，說為三種。

「阿羅漢」，是聲聞第四果，譯義有無著、應供等義。

「辟支佛」，譯義為緣覺或獨覺，為無師自悟，自利而不能利他的一類。

「一切菩薩」，不是泛指一切，而是得無生法忍的大力自在菩薩。

三乘聖者中，二乘所證涅槃，與菩薩所得無生忍相當。

三乘共斷的見愛煩惱已斷盡了，不再像凡夫那樣的受生死苦。

但所入的涅槃，所證的無生，還沒有究竟圓滿，還有微細的「生滅苦」。

苦，就是生死果報。

凡夫、二乘未入無餘以前的生死，名分段生死，因從生到死，果報即告一段落；生死是有分段的。

二乘入無餘涅槃，與菩薩得無生法忍後，還有微細的生滅苦，名變易生死。

微細生滅，剎那變易，而沒有生死分段可說。

妄心根本的業識，上文曾說：『不覺故心動，動則有苦』。

因根本業識的妄動，即有虛妄心境現前，分別染淨，住持苦樂，即微細的生滅苦。

在三苦中，這是微細的行苦所攝。

業識根本妄動所熏起的生滅苦，眾生分上雖也是有的，但還不能發覺；如鑼鼓喧天時，不覺還有輕微的拂拭聲。

三乘共受的變易生死，見於無上依經及菩薩本業瓔珞經。

如約楞伽經說，別有大乘不共的三類變易生死：即初地至六地所受的三昧正受意成身，為第一類，即與聲聞辟支佛的住三昧樂，自以為入涅槃相同。

第七地所受的，為第二類。

八地到法雲地所受的，為第三類。

本論所說，可約楞伽經說，即自根本業識到相續識的生滅境界。

「二者，增長分別事識熏習」：分別事識，是前六識。

依微細妄心（業識）而增長的，依見愛煩惱而增長的。

分別事識所起的熏習力，「能」感「受凡夫」所共的「業」力所「繫」的分段生死「苦」。

即自執取相到業繫苦相的境界。

分段生死，隨業力所繫；變易生死，是以無漏悲願力而自在往生的。

一念妄動，熏習而起變易生死，要意滅才能滅盡。

執取分別，造業，感受的分段生死，意識滅就能滅了。

  參  無明熏習   無明熏習義有二種，云何為二？一者根本熏習，以能成就業識義故。

二者所起見愛熏習，以能成就分別事識義故。

  「無明熏習義」，也「有二種」：「一者，根本熏習」：根本，是根本無明，對下所起的枝末說。

根本無明的熏習力，即無明的熏於真如，「能成就」妄心的「業識」。

「二者，所起見愛熏習」：見愛，從無明而起，所以說所起。

從無明所起的推求性，是見，有身、邊、邪、見取、戒取等諸見；從無明所起的貪著性，是愛，有欲愛、有愛、無有愛等諸愛。

以此見愛不斷熏習的力量，「能成就分別事識」──眼等的前六識。

見與愛，依於分別事識而有的，又能成就分別事識。

所以說：『此識依見愛煩惱增長』。

前六識不斷，見愛即增長相續；反之，見愛若滅了，分別事識也就滅而不起。

  丙  熏習起淨法不斷   1   熏習生起   云何熏習起淨法不斷？所謂以有真如法故，能熏習無明，以熏習因緣力故，則令妄心厭生死苦，樂求涅槃。

以此妄心有厭求因緣故。

即熏習真如，自信己性，知心妄動，無前境界，修遠離法。

以如實知無前境界故，種種方便，起隨順行，不取不念，乃至久遠熏習力故，無明則滅。

以無明滅故，心無有起，以無起故，境界隨滅。

以因緣俱滅故，心相皆盡，名得涅槃，成自然業。

  次說「熏習起淨法不斷」，也即是眾生心隨淨而成佛涅槃（圓成實性），這也由真如、無明、妄心、妄境的四法，展轉熏習中說明。

從還滅而作方便說，也有三種熏習。

一、真如熏習成發心：「以有真如法故，能熏習無明」。

眾生無始來，在和合識的無明迷妄中，雖有本具的覺性，而始終沒有覺了過。

然生死凡夫而傾向於正覺，還是以真如為根本淨因。

真如為無明所迷，從來即熏習那矇昧的無明，給予矇昧的無明以覺的可能。

在染法熏起中，說無明熏真如而成妄心。

在這淨法熏起中，即「以」真如「熏習」無明為「因緣力」，於是就「令妄心」中發出懇切的「厭生死苦」，誠摯的「樂求涅槃」的動機。

生死苦是現實的，涅槃樂是理想的。

不感現實生死苦的逼迫，不會去求理想的涅槃。

所以能發起此心，即由於真如的內在熏習，使無明妄心中，發現這樂求真淨的意欲。

二、發心熏習成解行：在前熏起雜染時，說妄心反熏無明，起妄境界。

在熏習還淨中說：「以此妄心」中所起的「厭」生死苦，樂「求」涅槃為「因緣」，「即」反而「熏習真如」，傾向真如，使妄心中的清淨力能，日見強大，能正確的解了，「自」己「信」得自「己」本具的覺「性」──或佛性，確是本來清淨，不生不滅，常住涅槃的。

「知」道現在的沈淪生死，雜染流轉，不是本性如此，而只是妄「心妄動」所造成的。

妄心妄動，就有妄境界起；實在推究起來，「無」有當「前」的「境界」可得。

悟得唯心無境，於是就「修遠離法」，遠離妄心妄境，以求證自性清淨涅槃。

這樣說來，妄心不一定是不好的。

學佛，一定要利用妄心，去從事聞思修三慧的實踐。

三、修行熏習證涅槃：「以如實」了「知」，唯妄心所現，實「無」有當「前」的「境界」，即能生起「種種方便」，發「起隨順」真如的修「行」。

怎樣才算是隨順真如而修行？要「不取不念」才得。

不取，是不執取當前的虛妄境界。

不念，是對不覺心起的妄念，徹底的破除；通達念無自相可得，但是妄境的影象。

知道心念妄動，無前境界，即是修習唯心無境的法門，依唯識學說：遍計是無境性，依他是妄識性，圓成是真實性，了知遍計無境，遣除依他妄識，就證得真實圓成性了。

勘破當前的妄境，不取不念，修無分別觀；「久遠」下斷的「熏習」因緣「力」，即可把那不覺真如一法界的「無明」「滅」除。

「無明滅」除了，由無明熏習真如而有的妄「心」，也就「無有」現「起」的可能。

妄心「無」法現「起」，由不覺妄心所現起的「境界」，自然也就「隨滅」。

無明不覺滅是因滅，妄作境界滅是緣滅。

「以」內「因」外「緣俱滅」的緣「故」，一切依因依緣而有的虛妄「心相」，「皆」滅「盡」無餘。

到達這樣的境界，即「名」為證「得涅槃」。

這所證得的涅槃，是如來的究竟涅槃，也是如來藏性的徹底顯發。

所以即體起用，「成」就「自然」的三「業」妙用，隨時隨地的利益無量眾生。

  從上分別，可知：若妄心向外轉，執外境為實有，由此妄境為緣熏習妄心，增長念著，造種種業，就成為雜染生死了；若知妄心妄動，遠離現實境界，不念不著，即能破根本無明，實現清淨涅槃的大覺！   2   熏習差別   壹  妄心熏習   妄心熏習義有二種，云何為二？一者分別事識熏習，依諸凡夫、二乘人等，厭生死苦，隨力所能，以漸趣向無上道故。

二者意熏習，謂諸菩薩發心勇猛，速趣涅槃故。

  上依進修次第，說三重熏習；這裏更為作詳盡的敘述。

在熏習起染法不斷中，有妄境界、妄心、無明三法為熏習體。

在這熏習起淨法不斷中，唯有妄心與真如的二法為熏習體。

無明是雜染的根本因，妄現外境，為生死雜染的外緣；這等於唯識家的遍計執種與遍計所執境，順於雜染而不順清淨，所以此中不談。

真如是本性清淨的，為清淨法因；妄心中有淨分，是依真如而起的亂識，可為清淨法的助緣，所以唯明此二熏習。

  先說「妄心熏習義」，可「有二種」：「一者，分別事識熏習」。

分別事識，為妄心所增長的粗識。

凡是「依」「凡夫」身，或是（未入無餘涅槃的）「二乘人」身，所有的見佛、聞法、發心、持戒、修定、修慧，一切的修持，都是不出分別事識的境界，依分別事識而進修。

所以分別事識的熏起淨法，即依一般的凡夫及二乘人等，所發的「厭」離「生死苦」的出離心，及各「隨力」量「所能」行得到的行去，「以漸」漸的「趣向」於「無上」佛「道」。

學佛者的修行，最終目的是成佛；這不論是凡夫、二乘、或者菩薩。

二乘的修行，如法華經化城喻品說：聲聞者也是向佛道前進的，不過行到三百由旬的半途，由於感到身心的疲憊，在化城休息一下而已；其後終歸到達佛的寶所。

凡夫所修行的，也是為了成佛。

即使但修人天心行，如歸依三寶、布施、持戒，實也是成佛的勝增上緣，為趣向佛道的初基。

初發心修學大乘，而還沒有入信相應地的，這是菩薩凡夫，攝於凡夫人中。

「二者，意熏習」：業識為本的五種意。

意的境界，不像分別事識的心外取境，而是能解了得境由心現的。

所以意熏習，是破除分別事識，而了得唯心的細意境界。

依唯識說，意識能起我法空慧；由於意識而第七識也轉成無漏的。

這是純以粗細來分別，意識由意而雜染，意由意識而轉淨。

依本論說，意不是與意識條然別體的，是意識的細分。

又意識能達我空而不能離法執；能了唯心，分除法執，即名為意。

五種意中，三種是不相應的細心；智識分別染淨法，相續識有無量念相應不斷，是相應的細心。

此中說意熏習，實也是淺深不等的。

信相應地以上的「諸菩薩」，依此妄境由心的意境界，「發」大菩提「心」，「勇猛」精進的「速趣」於涅槃，即是意的熏習而起淨。

涅槃，是佛的大般涅槃，也即是無上道。

依分別事識而熏修的，漸入佛道；依意而熏修的，即可以直入大般涅槃了。

  貳  真如熏習   （一）體用熏習差別   子  標列   真如熏習義有二種，云何為二？一者自體相熏習，二者用熏習。

  「真如熏習義」，也「有二種」，即：「一者、自體相熏習，二者、用熏習」。

前說一心真如，有體、相、用三者。

今明真如熏習，但分為二，因為相是不離於體的，稱為自體相熏習。

用熏習中，不說自體用，因為用與體，不妨說為可分離的。

如日輪（體）的圓滿光明（如相），是不離於日輪的。

但從日輪所發的照物，溫暖等，似可離於太陽而有。

今即依此而辨體用二熏習。

  丑  體相熏習   Ⅰ  正說熏習   自體相熏習者，從無始世來，具無漏法，備有不思議業，作境界之性。

依此二義，恆常熏習，以有力故，能令眾生厭生死苦樂求涅槃，自信己身有真如法，發心修行。

  什麼是真如「自體相」所能發生的「熏習」力？「從無始世來」，真如如來藏性，「具」有無量無邊的「無漏」功德「法」。

同時，還具「備有不思議」的自然「業」用，為眾生「作境界」的可能「性」。

如佛的放光、現通，使眾生見佛、聞法，即是不思議的業用，作眾生的境界。

若以眾生與佛對論：一、無始世來具足無漏法，一切眾生與佛是平等的。

二、不思議業作境界性，諸佛不但具有，而且顯發出來了；眾生雖不是沒有，但還沒有顯出。

「依此」如來藏中，具無漏法，有不思議業──「二」種意「義，恆常」不斷的起著內在的「熏習」作用。

如熏習而達到「有力」的階段，即「能」夠「令」諸「眾生厭生死苦，樂求涅槃」。

眾生既有苦可厭，有樂可求，即「自」己相「信」自「己」的「身」內，有「真如」無漏「法」──佛性、如來藏的存在。

依此本具的真如無漏法，「發心修行」，以達到離苦得樂的目的。

所以真常論者說：人們能知苦求樂，能認真修行，就等於承認自己有成佛的可能性；如不信自己有這成佛的可能性，也決不會發心修行了。

如確信礦中含有大量的金質，方肯費時耗資的去開採；假使不信礦中有金質存在，誰還願意去開採呢？所以自體相熏習，是從眾生真如心內所自發的；一切眾生之所以能向上、向善、向光明而趨向，即因本身具有這可能性，由於這真如德相的內熏而引發。

淨法的根源，從此而來。

  Ⅱ  問答抉擇   問曰：若如是義者，一切眾生悉有真如，等皆熏習，云何有信、無信，無量前後差別？皆應一時自知有真如法，勤修方便，等入涅槃。

  真如自體相熏習，是一切眾生平等平等的，所以或者不免要發生懷疑，需要假設問答來抉擇一下。

有人「問」：「若」是「如是」的，那麼，「一切眾生悉有」此本具「真如」德相的，而且是平「等」的同樣在「熏習」的；在平等熏習的過程中，不能說有差別。

為什麼世間眾生，有的對三寶生「有」清淨的「信」心，有的「無」清淨「信」？又為什麼有過去佛，現在佛，未來佛的「無量前後差別」？論理，真如為一切眾生所等有的，一切眾生所等熏的，眾生即「應」同「一時」中，「自知有真如法」；應當於同一時中，精「勤」勇猛的「修」習「方便」加行；也應同一時中，平「等」的「入」於究竟「涅槃」。

可是，眾生有信不信的差別，成佛有前後的差別，這怎麼能合於真如自體相的平等熏習呢？   答曰：真如本一，而有無量無邊無明，從本已來，自性差別，厚薄不同，故過恒沙等上煩惱，依無明起差別。

我見愛染煩惱，依無明起差別。

如是一切煩惱，依於無明所起，前後無量差別，唯如來能知故。

  解答上面的來問，從兩方面說：一約煩惱厚薄差別答，一約因緣具缺答。

今先約第一義答：   不錯，「真如」是「本一」的、平等的。

可是與真如同時存在的，還有「無量無邊」的「無明」，「從本已來」，「自性」不了真如一法界所起的作用，就有各式各樣的「差別」，「厚薄」非常的「不同」。

如太陽光，本來是一樣的光明，但由於雲層的厚薄，光明即現有強弱的差別。

真如是平等一味，無明是千差萬別。

無始時來，即造成有無量無邊無明的局面；厚薄情形，不是一切眾生所同的。

由於無明的厚薄，「故過恆沙等上煩惱，依無明」所「起」的現行，也是「差別」的。

上煩惱，異譯作隨煩惱，是依根本而發起的，如樹枝依於樹根而發一樣。

依勝鬘經說：上煩惱，即起煩惱的別名。

微細的起煩惱，名過恆沙等上煩惱，即大乘所斷的煩惱障現行（此依本論說）。

煩惱多得很，多到比恆河裏所有的沙還要多。

這不是凡夫、二乘所能斷，而為佛菩薩所斷的。

「我見愛染煩惱」，即共二乘所斷的煩惱障，前四住地煩惱。

有住地，有起，都是「依無明」而「起」的，也是「差別」無邊。

綜合見愛與過恆沙上煩惱說，即五住煩惱：見煩惱為見一切住地，愛煩惱別為欲愛住地、色愛住地、無色愛住地──此四住地各有起煩惱；上煩惱是起煩惱，所依的住地，名為根本無明住地。

若以天台三惑來說，見思惑是見愛煩惱，塵沙惑是上煩惱，無明惑是根本無明。

「如是，一切」上煩惱，見愛「煩惱」，都是「依於無明所起」的，淺深，厚薄，有「前後無量」的「差別」。

這煩惱的差別不同，「唯」有一切智的「如來」，方「能」了「知」它的頭數。

眾生有這樣的煩惱，厚薄差別不一，所以迷覆真如，起惑、造業、感果，沈溺在生死中，苦樂也非常差別。

受此妄染的迷蔽，真如雖平等本有，平等熏習，而眾生即有信不信的差別，成佛有先後的不同。

  又諸佛法有因有緣，因緣具足，乃得成辦。

如木中火性，是火正因，若無人知，不假方便，能自燒木，無有是處。

眾生亦爾，雖有正因熏習之力，若不遇諸佛菩薩善知識等以之為緣，能自斷煩惱入涅槃者，則無是處。

若雖有外緣之力，而內淨法未有熏習力者，亦不能究竟厭生死苦樂求涅槃。

若因緣具足者，所謂自有熏習之力，又為諸佛菩薩等慈悲願護故。

能起厭苦之心，信有涅槃，修習善根。

以修善根成熟故，則值諸佛菩薩示教利喜，乃能進趣向涅槃道。

  此約因緣具缺答。

「佛法」，不論什麼，都要「有因有緣。

因」與「緣」都「具足」了，然後能「得」事業「成辦」。

如世間的建屋、種田，缺少了因緣的任何一種，都是不會成功的。

譬「如木中」具有的「火性」──火極微性，「是火」的「正因」。

但「若無人知」道，不知求火的方法，「不假」藉兩木相鑽的取火「方便」，想火自動的發生，「能自燒木」，這是決「無」「是處」的。

當知「眾生」的修行成佛，也是如此。

眾生「雖」本「有」真如「正因熏習」的「力」量，「若不遇」到「諸佛、菩薩、善知識」「為」他的助「緣」，要眾生「能」夠「自」己「斷」除「煩惱」，「入」於「涅槃」，那也是決「無」「是處」的。

什麼是諸佛菩薩善知識為緣：如佛的現通、說法；菩薩的種種方便教化；善知識的教授、教誡。

這些，都為助成眾生成佛的外緣。

二乘中的獨覺，雖說是無師自悟的，實也由於前生的種善根，修方便行；現生的因緣成熟了，這才能無師自悟。

這樣說，外緣是極重要的。

然而，「若雖有外緣」的助「力」，「而」本有如來藏的正因──「內淨法」，還「未有熏習」增勝的「力」量，也「不能究竟」的「厭生死苦，樂求涅槃」。

上是因具緣缺；這是緣具因缺。

然不是沒有如來藏淨法，是內熏力還沒有增勝。

約無漏種子說，這還是本性住種，而不是習所成種。

「若」是「因緣具足」，如來藏淨法，「自有熏習」「力」為因；「又為諸佛菩薩」善知識「等慈悲願」力所攝受「護」念為緣，因緣具足，方「能」真實的發「起厭」離生死苦報的出離「心」，能確切的自「信」己「有」本具的自性清淨「涅槃」。

依此厭苦樂求涅槃的發心，「修習」種種功德善法的「善根」。

「以」不斷的「修」習，「善根成熟」了，這才「值」遇「諸佛菩薩」開「示教」化，知道佛法的「利」益安樂，起廣大的欣「喜」快慰。

這樣，才「能」精「進」的「趣向」於「涅槃道」。

所以，了生死與成佛道，必要因緣具足。

  由上所說的無明厚薄不同，與外緣有無不同，所以真如自體相，雖平等平等，而眾生有信與不信，前後成佛的差別。

  寅  用熏習   Ⅰ  標列   用熏習者，即是眾生外緣之力，如是外緣有無量義，略說二種，云何為二？一者差別緣，二者平等緣。

  真如自體相熏習，即是眾生如來藏的內熏；真如「用熏習，即是眾生」所遇佛菩薩的「外緣」「力」。

見佛菩薩，遇善知識的外緣，好像是在外的，而實際也是法界的等流。

佛菩薩等，所以能為眾生的緣力，由於悟證真如法界性，從如來藏性中現起三業的大用，作眾生的境界性。

從眾生說，這是外緣力；從佛菩薩說，這仍是內在的真如如來藏的妙用。

所說的「外緣」力，「有」師，有友，有佛，有菩薩，有聲聞等，「無量」的差別「義」，但概「略」的「說」，可有「二種」：「一者，差別緣」，是別對一一眾生而不同的；「二者，平等緣」，是普對一切眾生無不如此的。

  Ⅱ  差別緣   差別緣者，此人依於諸佛菩薩等，從初發意始求道時，乃至得佛，於中若見若念，或為眷屬父母諸親，或為給使，或為知友，或為怨家，或起四攝，乃至一切所作無量行緣，以起大悲熏習之力，能令眾生增長善根，若見若聞得利益故。

  「差別緣」，是說「此」發心修行的「人」，「依於諸佛、菩薩」、聖賢「等」種種差別的助緣。

從「初發（菩提心）意」，開「始」趣「求」阿耨多羅三藐三菩提──「道時」，一直到「得」成「佛」道止。

經三大阿僧祇劫，「於」這一長時的修學「中」間，「若見若念」佛菩薩等。

見，是親自見到佛菩薩等現通說法；念是憶念，如念本師釋迦牟尼佛，起景仰尊敬心，歸依，禮足，稱名等。

從直接與間接說，是見與念。

從現身說，「或」現身「為」眾生的「眷屬」，如「父母諸親」：兄弟、姊妹、夫妻、兒女，以親屬的關係，時時的激發他，勸進他，護助他，開導他，使他不斷的進向佛道。

「或為」作「給使」。

「或為知」心的朋「友」，如一般說的同參道友。

「或為怨家」，如提婆達多，生生為釋迦佛的怨家，而恰好的助成了釋尊的佛道。

知友為順增上緣，怨家為逆增上緣。

順緣，逆緣，都可能為佛菩薩的現身，而助成自己道念的。

如怨家的提婆達多，法華經說：『由提婆達多善知識故，令我具足六波羅密……成等正覺，廣度眾生』。

從所起的事業說，不但現通說法而已；「或起四攝」，這是佛菩薩攝受眾生的重要法門。

四攝是：一、布施，缺乏衣食等時，就以生活所需的物資來布施，能攝受而引他趣向佛道。

二、愛語，如彼此相處，特別是身心有種種的苦惱時，就給以同情的安慰。

三、利行，凡是對於眾生有利的，或有利於眾生的修學佛法的，佛菩薩能為眾生去行。

四、同事，與眾生合作，同甘苦，同事業，從彼此合作中，引導而使修行於佛道。

四攝行而外，佛菩薩的攝生方便，無量無邊，所以說：「一切所作無量行緣」。

行緣，即種種事行，為眾生的助緣。

在這一切所作的無量行緣中，不論是攝受的，折伏的；為友的，為敵的，「以」都是佛菩薩所「起」的「大悲熏習」「力」，所以一一行緣，都「能令眾生增長善根」。

不論是親自「見」到的，或是間接聽「聞」而憶念的，無不能「得」種種的「利益」。

這能令眾生得利益的無量行緣，由於是種種不同，各式各樣的，所以名為差別緣。

  此緣有二種，云何為二？一者近緣，速得度故。

二者遠緣，久遠得度故。

是近遠二緣，分別復有二種，云何為二？一者增長行緣，二者受道緣。

  如將「此」差別「緣」分別起來，也「有二種」差別：「一者，近緣」：如有眾生，於現生中，見到佛菩薩現通說法，即發心，修行，能迅「速」的「得度」證果。

佛菩薩所作的助緣，能迅速成就解脫，所以名為近緣。

「二者，遠緣」：如有眾生於現生中，蒙佛菩薩的教化，或不能立即發心；或發心面不能起行；或修而不能於今生，要「久遠」後才能「得度」。

然還是為眾生作了緣的，不過是遠緣吧了。

經中說：『一歷耳根，永劫不失』。

當時雖不見發生什麼影響，未能發心，修證；但將來的發心解脫，還是遠由於最初見佛聞法的熏習力。

為緣的有遠有近，不是佛菩薩的熏力強弱，是眾生的根器關係。

向來說：『未種者令種，已種者令熟，已熟者令解脫』。

為作近緣的，是已熟者令解脫的根性；為作遠緣的，是未種者令種，已種者令成熟的根性。

  此「近遠二緣」，約得度遲速說。

如再約為緣引起的成果來「分別」，還「有二種」差別：「一者，增長行緣」，即為緣而增長行者的福行，如修行施、戒、忍等。

「二者，受道緣」，即為緣而使行者有受道得度的可能，如修慧等。

增長行是著重於福德行（大乘即慈悲行）的；受道是著重於般若行的。

如以近遠二緣而分別：有人過去生中，多生熏習成熟，現在為緣使增長慈悲方便的事行；方便成就，能以慧證得解脫，是近緣的增長行緣。

有人久習成熟，為緣使修般若，現生得證，是近緣的受道緣。

有人從未發心，或發心而不曾修行，為緣使他發心，歸依，修施、戒等方便事行，是遠緣的增長行緣。

有人未種未熟，為緣使他修聞思修勝義觀慧，不能迅速得度，是遠緣的受道緣。

  Ⅲ  平等緣   平等緣者，一切諸佛菩薩，皆願度脫一切眾生，自然熏習，恆常不捨。

以同體智力故，隨應見聞而現作業。

所謂眾生依於三昧，乃得平等見諸佛故。

  約差別緣說，佛菩薩是有無邊的方便善巧的；但內在的大悲願力，還是平等平等的，所以接著說「平等緣」。

這就是「一切諸佛菩薩」，由於大慈大悲，隨時隨處，都是「願」於「度脫一切眾生」的。

這種大悲願力，不是外鑠的，被動的，而是不得不已的，「自然」而然的起著「熏習」的作用。

因為是不待功用的自然熏習，所以能始終不斷，「恆常不捨」眾生，不捨熏習。

佛菩薩所以能這樣，因體悟到『心佛眾生，三無差別』。

「以」悟得自心的真如如來藏，與眾生平等「同體」；由於此同體不二的「智力」，所以能恆常不捨眾生，隨順眾生：應見什麼得利益的就現什麼，應聽什麼得利益的就說什麼。

所以說：「隨應見聞而現作業」。

從適應的方面說，是差別無邊；從慈悲願力，平等真智說，為一切眾生作緣，是一向平等普應而無別的。

還可以這樣說：差別緣，是對於分段生死身說──未得無生法忍的菩薩，未入無餘涅槃的二乘，以及一切凡夫。

平等緣，是約已離分段生死身的聖者說。

這不但佛菩薩的大悲願力，是平等普應的，眾生所見所聞的，也是平等的。

這是說：「眾生依於」勝義的真實「三昧」，能「得平等」的「見」於「諸佛」。

三昧，是三摩地的異譯，譯義為正定。

於清淨定心中，現見十方諸佛，無不平等平等。

加行位中，雖也可以見佛，但不能平等的普見；平等的見一切佛，要到初地得無生法忍，證得諸法的平等性，所以能起如幻三摩地，見佛的平等身。

佛（地上）菩薩從來是平等的，所以為眾生作差別緣，還是由於眾生自己的差別──根性、好樂、煩惱、善根等不同。

  （二） 體用熏習分位   此體用熏習，分別復有二種，云何為二？一者未相應，謂凡夫、二乘、初發意菩薩等，以意意識熏習，依信力故而能修行。

未得無分別心與體相應故；未得自在業修行，與用相應故。

二者已相應，謂法身菩薩，得無分別，與諸佛智用相應。

唯依法力自然修行，熏習真如滅無明故。

  上已別說真如熏習的自體相熏習與用熏習。

如以「此」如來藏的「體用熏習」，從它的淺深位次來「分別」，又「有二種」：即雖熏習而未與真如相應的，與熏習而已與真如相應的。

  「一者，未相應」：即是「凡夫、二乘、初發意菩薩等」。

他們的真如熏習，還是「以意意識熏習，依信力」「而能修行」的。

初發意菩薩，是初住。

等於十住、十行、十迴向──三十賢位菩薩。

此三類眾生，由於沒有現證如來藏性，所以所有的真如熏習，都但是意識及五意的熏習，即有漏淨善而熏習的。

也可這樣說：凡夫、二乘位的體用熏習，但是意識熏習的；三十心賢位菩薩的體用熏習，是意熏習的。

這雖有以意及以意識熏習的不同，由於沒有真智現證，所以都是依於仰信諸佛菩薩所說的而熏修。

所以稱為未相應的，一、因為「未」能「得無分別心」而「與」真如「自體相應」。

無分別心，是離意意識的妄心而得的如理智。

以如如智契如知理，理智一如，一如無二如，名為智與真體相應。

二、由於「未」能「得自在業修行」，而「與用相應」。

自在業，是悟得如如理後所發的三業妙用。

這樣，凡夫、二乘、初發意菩薩等，雖依於信力而不斷熏習，但不曾與體用相應，所以名未相應位。

  「二者，已相應」：這是現證「法身」的大地「菩薩」，已經離妄心而「得無分別心」。

無分別心，是「與諸佛智用相應」了的。

諸佛智，是如來藏的妙覺性智。

無分別心起無分別智，即與如來藏智體相應。

諸佛用，是如來藏所起的能作眾生境界性的自然業用。

無分別心起如量智，即與如來藏妙用相應。

這與諸佛智用相應的法身菩薩，「唯依法」──真如如來藏的熏「力」，「自然」而然的任運「修行」。

依法而修，即「熏習真如」，真如體用，次第顯發；到圓滿顯發時，即「滅無明」而究竟成佛。

  依於真如體用熏習，雖有成佛的可能性，而從開始修習到滅除無明，是有相應不相應的階位。

又必須記得：不論是真如自體相熏習，或真如用熏習，都在說明真如為本因，如何熏習而起淨法不斷。

淨法本於如來藏，而熏習生起，也有著始微終著的過程。

  丁  淨熏究竟無盡   1   染盡而淨熏無盡   復次，染法從無始已來，熏習不斷，乃至得佛，後則有斷。

淨法熏習則無有斷，盡於未來。

此義云何？以真如法常熏習故，妄心則滅，法身顯現，起用熏習，故無有斷。

  上來說到雜染與清淨法的展轉相熏，相續不斷；現在要結顯淨法熏習的無斷無盡。

淨法的熏習，已說明了發心修行與得證的過程。

結論淨法無盡，即顯示眾生心的真如──體相用的圓滿顯發，究竟佛果。

無始來的染淨諸法，是同樣的熏習不斷。

然修學佛法，目的在轉染而還淨。

眾生本是幻似雜染而真實本淨的；由於淨法的內熏，久而久之的淨法現起不斷，即雜染法滅除而不起，達到清淨還滅。

還滅，是滅除雜染法；染法是可斷的，淨法才真實的不斷。

這與從二種生滅中，顯有不滅的意義一樣。

染淨的生起不斷，是真妄相熏；到末了，真的完全顯發，妄的即全部滅去。

這是正確的說明了生滅相。

  先總說：一切雜「染法，從無始已來」，一直的在「熏習」，都「不」曾間「斷」過。

但到「得」成「佛」果以「後」，染法不起熏習，還是「有斷」的。

有斷的染法，可說是無始而有終的。

「淨法熏習」，雖也是從來即有的內熏，展轉熏生，但與染法不同，是「無有斷」的。

到成佛以後，還是「盡於未來」，不斷的熏習，為眾生作境界性。

所以，真如淨法，不但是無始的，也是無終的。

染法可斷而淨法無盡，所以學佛者的修行，不是無意義的浪廢。

「此」染法斷而淨法不斷的意「義」是：「以真如法」是恆「常」不斷的「熏習」，那虛「妄」不實的生滅「心」；久久就滅而不起了。

染分不起，即是破賴耶和合識，斷無明力不覺心動的業識。

這樣，本具的「法身」即完滿「顯現」。

法身，即真如如來藏，法身約果地說，如來藏約因位說。

法身出纏，即現「起」三業大「用」；真如用「熏習」，盡未來際，不再受無明所染，「故無有斷」。

  2   真如自體相無斷   壹  顯相   復次，真如自體相者，一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛，無有增減，非前際生，非後際滅，畢竟常恒，從本已來，性自滿足一切功德。

所謂自體有大智慧光明義故，遍照法界義故，真實識知義故，自性清淨心義故，常樂我淨義故，清涼不變自在義故，具足如是過於恒沙不離不斷不異不思議佛法，乃至滿足無有所少義故，名為如來藏，亦名如來法身。

  淨法，不出於真如的體相與用。

今先說「真如自體相」，以明淨法的不斷：單從真如體說，那是離言的，無念的。

依言施設，也只能說真如不空。

說真如不空，實還是約不離真如的相說，是依相以明即相的自體。

真如自體相，在「一切凡夫、聲聞、緣覺、菩薩、諸佛」身中，都是一樣的。

聲聞、緣覺、菩薩，是修行過程中的三乘聖者；凡夫，是沒有修行，或修行而沒有得證的具縛眾生；諸佛，是究竟圓滿的大覺者。

即使成佛，無盡功德顯現，也沒有增加什麼；流轉生死苦的眾生，也沒有減少什麼。

一切凡聖，都是這樣的，所以「無有增減」。

這是超越時間性的，「非前際生，非後際滅」。

真如自體相，本來如此，不是有最初邊的新生，也沒有最後邊的滅盡。

不生不滅，即是「畢竟常恆」的。

心經的『諸法空相』，在真常者看來，即是真如如來藏。

諸法空相，也是『不生不滅，不垢不淨，不增不減』的。

此中說明了：凡聖是平等而沒有差別的無生滅的。

平等而常恆的真如，「從本已來，性」體中「自」然而有那圓「滿」具「足」的一切清淨「功德」相。

本性具足的一切淨德相，不是新生的，不是修所得的；這即是自體相無始無終的常在。

  上來總說了德相的平等、常恆、圓滿，此下更為分別：真如「自體，有」一切功德相。

要略的說：一、「大智慧光明義」：光明，形容智慧的能照能了；也可說為大智光，大慧光。

二、「遍照法界義」：即真如體有普遍照了法界的特相。

上句約智體說，此句約智用說。

三、「真實識知義」：一般的認識或了知，是妄識妄知，不是真實的。

真如體所有的識知性，是真實不虛的如實識知。

四、「自性清淨心義」：真如即真心，有清淨不染的特相。

五、「常樂我淨義」：常是超越時間性的，樂是遠離逼迫性的，我是自由自在的，淨是不為雜染所染的；真如自體有這四種德相。

六、「清涼不變自在義」：自在是我義，不變是常義，清涼（沒有熱惱）是樂義。

這些，都是真如自體所具有的不思議佛法。

這但說到少分，實是說不盡的。

總之，真如自體是「具足如是過於恆沙不離不斷不異不思議佛法」。

過恆沙，形容功德的無量無邊。

功德相與真如自體，是不相離的，名不離。

是常無斷絕的，名不斷。

說不離，或者誤以為實是兩體，不過彼此關係密切，相互合作不離而已。

不知德相是即體的，無二無別的，所以說不異。

非語言心識所及，所以說不思議。

佛法，即佛體的功德法。

如上所有即自體的功德相，窮廣極大，窮極到圓「滿」具「足」，「無有所少」的一切的一切。

這真如自體相，即「名為如來藏」，也「名如來法身」。

如來藏多約因位說，法身多約果位說；而實是因果不二的。

如來即是佛，藏是聚義，即真如體的一切功德聚，名為如來藏。

法身的法，是功德法，身是依止義，或積聚義；為一切功德法所依止的，或無量功德法所積聚的，名為法身。

有論說：隱名如來藏，顯名為法身。

這是約差別說。

如究竟的說，平等平等，眾生與佛，同具如來藏、法身。

  貳  釋成   問曰：上說真如其體平等，離一切相，云何復說體有如是種種功德？   這是假藉問答，以釋成真如自體相義。

「問曰」：「上」面（心真如門中）曾「說」過：「真如」的「體」，是「平等」而「離」於言說、名字、心緣等「一切相」的。

為什麼現在又「說」，真如自「體有如是」的「種種功德」相呢？若是離相的，為什麼又說功德相？若是平等的，即應唯一不二，為什麼有這種種？前文與後文，不是有些矛盾嗎？   答曰：雖實有此諸功德義，而無差別之相，等同一味，唯一真如。

此義云何？以無分別，離分別相，是故無二。

復以何義得說差別？以依業識生滅相示。

此云何示？以一切法本來唯心，實無於念，而有妄心，不覺起念，見諸境界，故說無明。

心性不起，即是大智慧光明義故。

若心起見，則有不見之相，心性離見，即是遍照法界義故。

若心有動，非真識知，無有自性，非常非樂非我非淨，熱惱衰變，則不自在，乃至具有過恆沙等妄染之義。

對此義故，心性無動，則有過恆沙等諸淨功德相義示現。

若心有起，更見前法可念者，則有所少。

如是淨法無量功德，即是一心，更無所念，是故滿足，名為法身如來之藏。

  這是「答」說。

先肯定真如體的功德相，確是無二的，離相的。

「雖實有此諸功德義」──相，「而實」還是「無差別」「相」的。

因為，一功德即是一切功德；無量無邊的功德相，都是「等同一味」的，「唯一真如」為自體的。

所以雖有功德相，雖有種種，還是離相，還是無有差別可說的。

「此義」是說：「以」真如自體相，是「無」有「分別」的，智如如，理如如，「離」一切「分別相」的；像凡夫所分別的那樣種種差別相，是沒有的，「是故」說真如自體相是「無二」的。

  次說明：真如自體，是不妨說有德相，說有差別的。

那又「以何」種意「義」，可「得說」為「差別」的德相呢？真如自體雖不可說，然「依業識」的「生」而還「滅相」，可以顯「示」種種的德相。

業識，是凡夫的妄識；生滅，是妄識的現起及息滅。

從雜染妄識的現起而息滅的意義，可反顯出清淨的德相。

如妄識起，有無明黑暗；若妄識滅，即相對的稱為智慧光明。

這樣，真如自體相無差別，隨雜染的生滅而分別，即可說為種種。

「此」又怎樣的別別顯「示」呢？一、「以一切法本來」是「唯心」所現的，「實」在「無」有名言分別的妄「念」。

但以不能如實知真如法一──不二，「而有妄心」現起。

由於妄心的現起，即「不覺」真如而「生起」名言的妄「念」。

有了妄念，即「見」到「諸」虛妄「境界」相。

不了唯心而起念，以為外境實有，「故說」為「無明」。

現在，從修行的實踐中，證知一切唯心真如；「心性不起」妄心與妄境，翻對無明，「即是大智慧光明義」。

二、「若」從妄「心」生「起」妄念，「見」於妄境。

落在相對的心境中，有所見，必然的「有」所「不見」的境「相」。

有所不見，即不能普遍的照了。

如證知「心性離」一切虛妄「見」相，「即」能稱法界而無所不知。

所以翻對妄見的有所不見，而「是遍照法界義」。

三、依無明不覺而「心有動」，心動即成業識妄心。

此妄心的識知，即「非真」實的「識知」。

又，這雜染的妄心，是「無有自性」的。

又，有動的妄心，即「非」真「常」而為無常，「非」妙「樂」而為痛苦，「非」真「我」而不得自在，「非」清「淨」而為雜染。

同時，妄心又是「熱惱」的而非清涼的，「衰變」的而非不變的，「不自在」的而非自在的。

由於妄心妄動，雜染無邊，「乃至」說「具有過恆沙等」的「妄染」。

翻「對此義」，從修行的實踐中，洞達真如「心性」本來「無動」，即說為真實識知；心性無動，即說為自性清淨心；心性無動，即說為常樂我淨；心性無動，即說為清涼不變自在；心性無動，「有過恆沙等諸淨功德相義」。

這一切，都依業識的生而還滅而「示現」。

有多少的妄染，反顯即有多少的功德。

所以又總結的說：「若心有」所「起」，必有妄境現前。

依此而「更見」有「前法可念」，那麼有所念必有所不念，有所不念「則」必「有所少」，有所少即不滿足。

「如是」，如上說的真如「淨法無量功德」，由於「即是」唯「一」真「心」，「更無」一法可為「所念」的；更無所念，即無所少，「是故」真如「滿足」一切功德相。

這真如具足一切功德相，即「名為法身」，或名為「如來」功德「之藏」。

此中隨染翻淨的，都依前顯示的次第而說。

隨染翻淨而顯，是離垢清淨。

然淨法實不是新起的，所以真如的自體相，即是常恆不斷的本來如此，自性清淨，具足一切功德。

  本論所略舉的真如自體相義，是遍通一切大乘經，為諸大乘經中的重要論題。

約偏勝說，如大智慧光明義，為大般若經所說的；遍照法界義，為華嚴經所一再宣說的；自性清淨心義，與不離不斷不異義，為勝鬘經所說的；常樂我淨義，清涼不變自在義，更是涅槃經、楞伽經所談到的。

這都名為法身，名為如來功德之藏，也見於勝鬘經。

  3  真如用無斷   壹  總明   復次，真如用者，所謂諸佛如來，本在因地，發大慈悲，修諸波羅蜜，攝化眾生，立大誓願，盡欲度脫等眾生界，亦不限劫數，盡於未來。

以取一切眾生如己身故，而亦不取眾生相。

此以何義？謂如實知一切眾生及與己身，真如平等無別異故。

  約真如如來藏說，眾生從本以來，即有真如內在熏習的淨用。

但完滿顯發的真如淨用，是如來的不可思議的業用。

這如明鏡本有照用，由於塵垢封蔽，不得顯現；要等鏡面的塵垢淨除了，照用方能充分的發現。

所以說到真如用，依佛果說。

唯識學雖也說無為功德，而四智菩提的淨用，是有為的，從種子所生的。

本論約無為功德說，一切由修行所顯發，而不是修行所新生的。

  「真如用」，是修因所顯的。

「諸佛如來本在」菩薩修行的「因地」──從初發心，一直到成佛的中間，「發大慈悲」心，「修諸波羅蜜，攝化眾生」。

慈，能給予世間樂或出世間樂；悲，能拔除眾生現實身心或未來的生死苦。

佛菩薩是大慈悲，徹底而又普遍。

從慈悲心中，修施、戒、忍、進、禪、慧，或願、方便、力、智等波羅蜜多。

波羅蜜多──到彼岸的行法，是自利的，以此斷煩惱證真實；也是以此而利他的，攝化眾生。

如來因地發心，慈悲度眾生，所以是以利他為自利的。

在慈悲攝化時，「立大誓願」。

大願是無邊的，如勝鬘經的三大願，華嚴經的十無盡願等；而主要的是：「盡欲度脫等眾生界」。

等眾生，即一切眾生；等是普遍的意義。

發願要度盡一切眾生，如地藏的：『地獄未空，誓不成佛』；阿難的：『有一眾生未成佛，終不於此取泥洹』。

這樣的度生大事，不是一時所能的，所以也「不限劫數，盡」「未來」際的願度眾生。

悲願是如此的廣大，然德行圓滿了，世間雖還有眾生，即能成佛。

不然，這世間應該沒有佛出現了。

菩薩所以能這樣的發心度生，因為「取一切眾生如己身」，「而」也「不取眾生相」。

菩薩是把一切眾生，作為自己一樣看的；眾生的痛苦，即是我的痛苦。

所以，這是自己的分內事，而能以眾生的痛苦為痛苦。

既然一切眾生如己身，即自他一體，也就不取一一眾生的別相。

若有眾生相可取，即是著我、人、眾生、壽者，即非菩薩了。

「此」菩薩「以何」等意「義」，能如此發心？這因為能「如實」了「知一切眾生及與己身」，當體是唯一「真如」，平等平等，「無」有「別異」相的緣「故」。

上說大慈悲願，此說大般若慧；非同體大智，不能成同體大悲。

菩薩修行度生，宗要在此。

金剛經說：『我皆令入無餘涅槃而滅度之，如是滅度無量無數眾生，而實無有眾生得滅度者』。

與此說大同。

不過，般若經顯畢竟空；不取眾生相，約眾生自性空說。

自性本空，有什麼可著？若有所著，即非菩薩。

唯心（虛妄唯識者也如此）者，從大我去說，眾生即是自己，離自己不見有眾生相，所以不取不著。

  以有如是大方便智，除滅無明，見本法身，自然而有不思議業種種之用，即與真如等，遍一切處。

又亦無有用相可得，何以故？謂諸佛如來，唯是法身智相之身。

第一義諦，無有世俗境界，離於施作，但隨眾生見聞得益，故說為用。

  上來說到菩薩的悲智願行，以如真知的大智為本；以此修行得果，即能起妙用。

所以承上而說：「有」此「大方便」善巧的同體「智」。

凡夫不了自他空性平等，雖見眾生苦而發心救度，但僅成有漏善行，不成菩薩行。

若著重於一切不可得空，雖不取眾生相，而容易退成二乘。

如了知自他平等，唯一真如，即能不取眾生相，而又能攝化眾生，這才是大善巧智。

以此善巧慧，久修菩薩大行，就可「除滅無明，見本」來如是的「法身」。

見法身，即如來藏出纏而成佛；有法身的智淨相，即「自然而有不思議」的三「業，種種」妙「用」。

上來說，功德相與真如是平等不離的，真如用，也是「與真如」自體平「等」，而普「遍一切處」的。

如真如體是無相的，真如用也是無相的；體是無差別的，用也是無差別的。

所以真如淨用，也「無有用相可得」。

佛果的淨用，為什麼也是無相無差別呢？這因為，「諸佛如來，唯是」平等無差別的「法身」；這即是如來藏淨智的顯發，所以也名「智相」「身」。

即如即智的佛身，惟有「第一義諦，無有世諦境界」。

佛說二諦，以如來藏為第一義諦。

諦是真實的，真實那裏有二？佛起三業妙用，攝化眾生時，雖不妨有真俗二諦，然在佛的智相身說──從佛自體而說，一切世諦無不是第一義諦。

因此，佛的智身自然而有的業用，也就「離於施作」。

不假功用，不待施設，為智身本有的無作妙用。

佛的智相身，本來如是，不起不滅，不增不減，有什麼作用可說？「但」如來以慈悲本願力，「隨眾生」的智慧、習氣、根性的不同，自然而「見」佛、「聞」法，各各不同。

約此眾生對佛見聞「得益」的不同，也隨俗而稱之為用；並非如來智身，有種種作用的起滅差別。

  貳  別說   （一） 約識粗細分別   此用有二種，云何為二？一者依分別事識，凡夫、二乘心所見者，名為應身。

以不知轉識現故，見從外來，取色分齊，不能盡知故。

  上面總說真如的無作妙用；現在別論真如用的應眾生而現身不同。

說到佛身，從來有三身說、四身說。

三身，是法身、報身、應身。

法身是佛的境界，是就佛論佛的；報身是菩薩所見的，應身是凡夫所見的。

法身是真如自體相（用）；從這法身自體相中，應眾生機而顯出的業用，即為報、應二身。

有說化身、應身、法身的三身。

然應與化的意義相近，應以報身（應）化身的分類為妥。

唯識家說四身：法身即自性身，自受用身，他受用身及化身。

以佛果有自證的功德法，名自受用身；為所化機所見的，名他受用身與化身。

法身，約諸法平等性說。

本論所說的法身，是真如如來藏而含得本具恆沙功德不離不斷不異的。

本論的報身，攝得唯識者的自他受用身。

  「此」真如「用」，略「有二種」：「一者」，眾生「依分別事識」，即「凡夫二乘心所見」的，「名為應身」。

應是感應，眾生有所感，佛即有所應。

如經中常說：『應以何身得度者，即現何身而為說法』。

所以，此應身即化身。

凡夫二乘所見的應身，是依眾生的分別事識而見的。

分別事識，是前六識──意識，依境界緣而有。

意識於所緣的境界，不知是唯心所現的，以為是在自心以外的。

因為「不知」佛相是「轉識」所「現」的，所以妄「見」為「從外」而「來」。

佛正報的三十二相、八十種好；佛依報的國土，所有的或淨或染。

都是由眾生轉識所現的。

凡小不知唯心所現，所以於境「取色」的「分齊」相而「不能盡知」。

分齊，即是有限量的，有邊際的。

如凡人見佛，是丈六老比丘相，有三十二相，八十種好。

諸天所見的佛，轉更勝妙，相、好多一些，身量也高大些。

如見佛於菩提場中，在天見為眾寶莊嚴；在人見為草木瓦石。

雖隨機而見，有多少，大小，勝劣，都不能稱法界性而盡知。

  二者依於業識，謂諸菩薩從初發意乃至菩薩究竟地心所見者，名為報身。

身有無量色，色有無量相，相有無量好。

所住依果亦有無量種種莊嚴，隨所示現，即無有邊，不可窮盡，離分齊相。

隨其所應，常能住持，不毀不失。

如是功德，皆因諸波羅蜜等無漏行熏，及不思議熏之所成就，具足無量樂相，故說為報身。

  「二者，依於」眾生的「業識」，即「諸菩薩」從初發意乃至菩薩究竟地心所見」的，「名為報身」。

從初發心住，到菩薩究竟法雲地，這一切菩薩心所見的，都名為報身。

報是受報義，有從修種種的因行，而成就功德報體的意思。

所以，報身實從如來的果德說。

向來三身、二身說的諍論，即在於報身。

大乘佛法本義，但說二身：一、應化身；二、法身，也即是萬德莊嚴的報身，法身本是一切大功德法所聚成的意思。

有說為色身、法身的；也有說為父母所在身，法性所生身的。

等到三身說與起，約凡小所見的，名為應化身；菩薩所見的，名為報身。

唯識家稱為他受用身；這既約隨機所見說，如來功德莊嚴的自受用身，也不是菩薩所能盡見的。

凡小所見的應身，身量有大有小，相好有多有少，未能解了唯心所現，也沒有與真如如來藏相應，所以不能真見佛身。

菩薩中，雖也有不曾與如來藏相應的，但決定能解了唯心所現，所以能從所見的無窮功德身，顯示佛身。

約佛說，這是（自受用）報身，也名法身。

約菩薩所見說，名為報身，也可說為法身。

如華嚴經的毘盧遮那，即法身，即圓滿報身。

後人不明了梵音的楚夏不同，以毘盧遮那為法身，以盧舍那為報身，極為可笑。

菩薩所見的報身，是依於業識而見。

分別的說，意有五──相續識、智識、現識、轉識、業識等；但綜合的說，分別事識而外，實唯一業識。

業識、雖依無明不覺心動而妄現心境，然能了得妄心所見的，唯心所現。

所以所見的報身佛，不是外來的，沒有來去相的，唯是隨心現見。

這樣的報佛，「身有無量」的「色」，「色有無量」的「相」，「相有無量」的「好」。

色，不但是青黃等色，眼等、色等的一切，以及佛身的毛孔等，都是色。

無量色，顯示了色的廣大眾多，又顯示了無有邊際限量。

每一色有無量的相，相是特殊的表徵，如無見頂相等。

每一相有無量的好，好是微細而勝妙的特徵。

相與好，都是重重無盡的。

佛的正報如此，佛「所住」的，清淨國土的「依」報「果」，也「有無量」無邊的「種種」不同的「莊嚴」。

莊嚴，是莊飾、端嚴，如香莊嚴、光莊嚴、音樂莊嚴，以及幢、幡、寶蓋、幔網、珍珠、寶石等莊嚴。

不論是莊嚴的依報，相好的正報，都是「隨」眾生心「所示現」的，「無有邊」際，「不可窮盡，離分齊相」的。

如華嚴經所說的依正莊嚴，最能顯示這一意義。

如來的報身與報土，是「隨」順眾生「所應」見而示現的。

所以，不是忽而這樣，忽而那樣的，而是恆「常能」安定──「住」──的保「持」那顯現的形態，「不」會毀「壞」，也「不」會喪「失」。

約菩薩所見說，也有見與不見的差別；但約佛身說，可說恆常如此。

如這個娑婆世界，是釋迦佛的應化土，有成住壞空的現象；而釋迦佛也示現誕生到入滅的無常相。

報身佛的身土，並不如此。

約佛的報身說，這是本有的，不過由修行而顯發而已，不可說佛有生有滅，佛土有成有壞。

所以報佛身土，被讚為窮虛空，遍法界的。

法華經說：『於阿僧祇劫，常在靈鷲山，及餘諸住處。

眾生見劫盡，大火所燒時，我此土安隱，天人常充滿』。

如來實不滅，佛土也不毀不失，即約法身──報身土而說。

  此下，再說明稱為報身的意義：「如是」依正二報的一切「功德，皆因諸波羅蜜等無漏行」所「熏」習，「及不思議熏」「所成就」；即是由因緣而得成的。

諸波羅蜜，即六或十波羅蜜等。

現證的大地菩薩，以無漏的福德智慧行，熏習真如法身。

又有不思議熏，這可約兩方面說：一、真如如來藏，從無始來所起的不斷內熏。

二、菩薩在修行的過程中，有十方三世佛的不可思議的業用，作他的平等緣，差別緣。

以此無漏行熏，自己內熏，及佛的加被熏，所以能成就所說的功德身土。

佛功德身及莊嚴淨土，一切是微妙、清淨、安樂的，「具足無量樂相」。

佛身受此無量的樂報，「故說為報身」；也就因此名為受用身。

  （二） 約機淺深分別   又為凡夫所見者，是其粗色，隨於六道各見不同，種種異類，非受樂相，故說為應身。

  上約所依識而說，但分為二。

但二身中，如約眾生根性的淺深說，還有種種差別。

上面說應身，泛說為凡夫小乘所見的；現在別明凡夫所見的隨類應化身。

「又，為」一般「凡夫所見」的應身，「是」同於凡夫的「粗」顯「色」法。

所現的色相，並無一定，「隨於六道」而「各見不同」：天見如天，人見如人，畜生見為獅王、象王、龍王等，餓鬼見為餓鬼形，地獄見到的也是地獄身。

各各所見不同，「種種異類」差別。

由於現同凡夫，所以佛身，也「非受」用法「樂」的「相」貌。

如人中所見的佛，有時乞化而空缽回來，有金槍、馬麥報，腰背酸痛等苦狀。

這不是菩薩修行功德所成就的，只是隨所應化的眾生而示現的。

但眾生雖見佛與自己一樣，而佛自身，實不如眾生所見的。

如佛應化到地獄中，地獄眾生不能知道這是如來化現的。

這不是佛的本相，不過是六道眾生所見為如此的，「故說為應身」。

  復次，初發意菩薩等所見者，以深信真如法故，少分而見，知彼色相莊嚴等事，無來無去，離於分齊。

唯依心現，不離真如。

然此菩薩猶自分別，以未入法身位故。

若得淨心，所見微妙，其用轉勝，乃至菩薩地盡，見之究竟。

若離業識，則無見相。

以諸佛法身，無有彼此色相迭相見故。

  上說報身，是從初發心到究竟地；現在別說報身，地前與地上菩薩所見，是大有差別的。

未得相應的「初發意菩薩等」，依唯識家說，是不能見報身佛（他受用身）的；如八識規矩頌說：報身是『十地菩薩所被機』。

地前沒有破無明，證法空性，所以也但見應化身。

本論說報身是地前菩薩「所見」的，約他的甚深信解說。

菩薩發心以來，能「深」刻的「信」解平等「真如法」；雖沒有親證，但以甚深的信解，也能「少分而見」──相似見報身，如得大乘修所成慧，於觀心中，能悟法身離相，唯心所現，即能於信解中，少分見於報身的德相。

這與凡小所見的佛在心外，非常不同。

菩薩所見的，能「知彼」報身的無量「色」、無量「相」、無量好、無量「莊嚴等事」。

色相莊嚴的佛身佛土，當處現前，「無來」相、「無去」相。

「離於」彼此差別的「分齊」相，悟解得一切「唯依心現，不離真如」。

所以，初發心住以來，在止觀相應中，能見報身佛的依正。

「然此菩薩」，還是有「分別」的，因為沒有得無分別智，「入法身位」。

未入法身位的菩薩，見到報身色相，還是有相有分別的。

如眼有翳病，見空中青蠅亂飛，愚人就以為空中實有飛蠅。

但有智人，知道這是妄現而非實有的，雖非實有而還是現見的。

這樣，沒有證得法身的所見，與前凡小的所見，雖大致相同；但以勝解智力，了得唯心所現，實無來去分齊。

如念佛的見阿彌陀佛現前，如以為彌陀佛從西方來，那即使見到巍巍如須彌山王，也還是應身彌陀。

若知阿彌陀佛當下即是，唯心所現，不來不去，即能與報身彌陀少分相應。

  三賢菩薩所見的報身，是不圓滿的。

「若得淨心」──離不斷相應染而得淨心地，即初破無明，始證法身的初歡喜地。

到了初地，「所見」的報身，不論是色、是相、是好、是莊嚴，一切是「微妙」清淨的了。

而佛所現的不可思議的三業妙「用」，也「轉」更殊「勝」了。

這樣的地地上進，一地比一地為微妙、增勝。

直到最後「菩薩地盡」──第十法雲地金剛後心，所「見」的才圓滿「究竟」，沒有更殊勝的了。

「若」從金剛後心，斷無明盡，「離業識」妄染，徹底治滅不覺心動的無明，成無上正等覺，即「無」有「見相」可說。

因為在「諸佛法身」的境地，是「無有彼此色相迭相見」的情形。

佛與佛，法身平等，是無二無差別的。

平等無二的法身，離於一切色相的，沒有此佛見彼佛，彼佛見此佛色相的情形。

以佛論佛，只能說法身如來藏平等平等，不可說有所見的。

  參  釋疑   問曰：若諸佛法身離於色相者，云何能現色相？答曰：即此法身是色體故，能現於色，所謂從本已來，色心不二，以色性即智故，無體無形，說名智身。

以智性即色故，說名法身遍一切處。

  上說法身無色相可見，可能引起疑問，所以假作問答。

「問」：「若諸佛法身」，是「離於色相」的，不可見的，那如「何能」顯「現色相」？怎麼說由不思議熏等，成就身有無量色，色有無量相，相有無量好等呢？關於佛身色相的有無，向來有二派：有說佛自證身是有色的，如涅槃經說：凡夫捨無常色，獲得常色。

大雲經說：佛解脫有色等。

有說：佛的色身相好，唯是眾生自心所現的；佛的淨智圓明，實沒有色相可說。

本論依真常唯心的立場，既說法身不可以說有色相，那麼報身的色相，但是菩薩所見嗎？這怎麼又稱為佛的（修行所成）報身呢？解「答」說：「即此法身，是色」法自「體」。

據實說，真如法身，不能離一切而得的。

從色──物質世界而探求它底體性，即是真如法身，所以即是色的體性。

真如是色的體性，所以「能現於色」。

這是說：「從本已來，色心」平等「不二」。

本來真實常住的體性，說此為真心，此真心即含得一般的精神與物質。

真心當體，物質與精神是無二無別的；雖無二無別，然可以隨緣顯發。

眾生為無始無明所蔽，不能如實了知心體，這才妄計有離心的色，與離色的心。

真如為一切色心的體性，依真如而顯現一切色心；色與心，都不能依一般的妄見而想像的。

本論以此色心不二的真如，答覆諸佛法身離於色相而能現色相的疑問。

這樣，色心的自性是不二的。

「色性即智」性，「色體」也「無形」可見，「說」法身「名智身」，而智身實不礙於色，如來藏淨智是能現於色的。

反之，「智性即色」性，所以「說名法身，遍一切處」，無一法而非法身。

然法身實即淨智所顯，所以遍一切法，而不礙於智，唯一不二的智體。

約智性說色為智身；約遍一切處，現一切色，說智為法身。

所以法身離相，而不妨有報身色相。

  所現之色無有分齊，隨心能示十方世界無量菩薩，無量報身，無量莊嚴各各差別，皆無分齊，而不相妨。

此非心識分別能知，以真如自在用義故。

  不過，法身「所」顯「現」的「色」相，不同凡小心境的色相；法身無分限，從法身所現的色相，也「無有分齊」。

依於佛的淨智力，「隨心能示」現「十方世界」。

每一世界中，有「無量菩薩」；菩薩所應見的佛，也即有「無量報身」。

積集無量功德所成的報身，有「無量莊嚴」。

智身遍一切處，處有此方他方，依方立相，依正二報都「各各差別」，雖應機而現各各差別，然色性即智，如華嚴經所說，大能攝小，小能含大；無量中攝一，一中現無量；重重無盡，帝網莊嚴。

於一塵中，見無窮無盡的色相；無窮無盡的色相，也不出此一塵。

相攝相入，實為心色不二而唯心境界。

眾生心外取物，物外取心，心色即不能融即，隔礙而有分限。

諸佛離一切妄執，無礙互融，所以，所現的十方依正色相，「皆無分齊，而不相妨」。

這樣的交融無礙，重重無盡，而又不失各各自相的境界，「非」凡夫「心識分別」所「能」識「知」到的。

這是「真如」的「自在用義」，所以唯現證法身以上的菩薩，能如實覺了。

地前菩薩，都不過勝解相似的分別而已。

  第四項  從生滅門入真如門   復次，顯示從生滅門即入真如門，所謂推求五陰色之與心，六塵境界，畢竟無念。

以心無形相，十方求之終不可得。

如人迷故，謂東為西，方實不轉。

眾生亦爾，無明迷故，謂心為念，心實不動。

若能觀察知心無念，即得隨順入真如門故。

  本論依一心法，開為真如、生滅二門。

相對的安立二門，在使眾生依自心的生滅門，而趣入真如門。

今特說明這個意思，而總結開示正義。

  上來，說明了生滅、生滅的因緣、生滅的相。

這樣的「顯示，從生滅門，即」能趣「入真如門」。

怎樣能從生滅門而轉入真如門？扼要而根本的方法，即「推求」。

推求，是以觀察慧，研求到底是個什麼。

推求現實的世間，不外乎「五陰」──色受想行識。

五陰，總括起來說，不出「色」「與心」二類：受想行識，是心法，是能分別的；色即色法，是所分別的境。

分別來說，所知的，不外乎「六塵境界」：色、聲、香、味、觸、法。

前五屬色所攝，法塵通於色心；但都是屬所取境（色）的。

所有的六塵境界，「畢竟無」有自性，可為虛妄分別所「念」的。

也即是說，念是對於境界所起的觀念，是六塵境界所遺留下來的影像。

而實境界無自性，虛妄幻現，並不如妄念所念的。

能知的，即虛妄分別「心」，但推求起來，心「無形相」，即使遍「十方」去推「求」它，也「終」於「不可得」。

無形相，即無心的真實體性。

境界是妄現的，境界無念，是說不如妄念所念的，即遍計執境不可得。

心也還是妄現的；心無形相，是說心無念相可得，即依他起心不可得。

境界既不如妄念所念的，如說：『名義互為客』；是互相對待而假施設的。

那麼妄念也即非有，境空而心寂了。

唯心者依心以明境，但不應偏執境空而心不空。

從還滅的方便說：真能遠離遍計執境，依他妄心也就不起了。

這時，本性清淨的真如心，直下顯現，也即是契入真如。

舉喻來說：「如人迷」了方向，指「東為西」，而東方還是東「方」，「實不」因迷人的指為西方而有所改「轉」。

「眾生」也如此，從無始以來，為「無明」所「迷」蒙，不契真「心」，而現起「為」虛妄分別的妄「念」。

然而真「心」本淨，恆常不變，「實不」因眾生的現為妄念而有所變「動」。

真如心還是真如心，如東方的還是東方一樣。

所以，「若能」推求「觀察」「知」眾生「心」本來「無念」，無妄念（心）自體，無妄念所念境界實性，「即得隨順入真如門」。

唯心論的觀法，可有二個步驟：一、依心以破除妄境，知境無實性而唯心妄現。

二、依境無而成心無：如執沒有妄境而有妄心，這還是不對的。

因為妄心與妄境，是相待而存在的，妄念和妄境，一樣是不真實的。

真知外覓虛妄不實，而不再計執妄念為有，妄念也就不起了。

遣除了妄心和妄境，真心現前，即達到了色心不二，與法身如來藏相應。

這即是從生滅而趣入真如的方便。

  第三節  對治邪執   第一項  總標   對治邪執者，一切邪執皆依我見，若離於我則無邪執。

是我見有二種，云何為二？一者人我見，二者法我見。

  此下破除邪執。

如成唯識論，先破邪執而後顯正義，本論先顯示正義而再破邪執。

顯正與破邪，二者是互相為用的。

眾生於此真如生滅門中，每生起邪謬的執著；所以要評破他，使眾生捨此邪執而生起大乘的正信。

「一切邪執，皆依我見」為依止，為根本的；所以「若離於我」見，即「無」有「邪執」。

我見，梵語為薩迦耶見，即對身心而起自我（是實是常是一）的計執。

阿含經以來，一致的以我見為邪執的根本，生死的根本。

本論以我見為邪執的根本，而生死的根本為無明。

邪執，在六染心中，為相應染心，主要是與分別事識相應的。

本論所說邪執的根本──我見，不是深刻的生死根源，但是謬誤於流轉還滅而起的妄分別。

唯識家說：我執、法執，都有分別、俱生的二類。

俱生，是與生俱來的；分別起的，是依邪師及妄自推論所起的。

本論的邪執，也是分別所起的。

我見為邪執根源，所以但遮破我見即可。

「我見」，本論說「有二種」：「一者、人我見，二者、法我見」。

依我見為本而生起的邪執，於色等法所起的我執，名法我執；於眾生所起的我執，名人我執。

這二我執，都是約分別起的邪執說。

  第二項  破人我執   人我見者，依諸凡夫說有五種，云何為五？   唯識者說：聲聞能遣人我執，而菩薩更能破法我執。

人我執淺，而法我執深。

中觀者說：人我執和法我執，各有淺深。

聲聞也不但能遣破人我執，法我執也是能夠遣破的。

本論所說的，非常不同：人我執，依凡夫位說；法我執，約二乘鈍根說。

本論所說的「人我見」，與中觀、唯識所說一切凡夫眾生所共的，或外道所計執的，大大不同。

本論說：凡夫學大乘法，於法身如來藏，不能了解所起的，名為人我見。

因為法身如來藏，即眾生的真我，而是為雜染法所依的。

外道、聲聞不知此義，所以不會生起此人我見。

「依」大乘「凡夫」所起的人我見，本論「說有五種」。

  一者，聞修多羅說：如來法身畢竟寂寞，猶如虛空。

以不知為破著故，即謂虛空是如來性。

云何對治？明虛空相是其妄法，體無不實，以對色故有，是可見相，令心生滅。

以一切色法本來是心，實無外色。

若無外色者。

則無虛空之相。

所謂一切境界，唯心妄起故有，若離於妄動，則一切境界滅，唯一真心，無所不遍。

此謂如來廣大性智究竟之義，非如虛空相故。

  第「一」種人，「聞修多羅」──契經中，如大集經等作此「說」：「如來法身，畢竟寂寞，猶如虛空」。

畢竟即究竟。

寂寞，與寂滅同。

學者讀了這些大乘經，「不知」經裏所以這樣說，是「為」了「破」除執「著」的，於是「即」以為「虛空是如來性」，如來法身，無形無實，與虛空一樣。

這是以如來性同於虛空，近於二乘所入的無餘依涅槃了。

大集經等，確是以虛空為如來法身的異名，但這是以虛空來形容無為法性的，並不說如來法身即是虛空。

經說是對的，讀者誤解而起執著，即是人我見。

  錯會經意而起的執著，應該怎樣的「對治」？應該為他說「明：虛空相」是虛「妄法」，「體」性是「無」所有，是「不實」在的。

虛空非是真常的，「以對色故有」。

在色法的邊際處，待色相而見到無相，即名為虛空。

虛空觀待於色法而顯的；「是可見法」。

如於牆壁掘一個洞，即見為虛空；如將洞填塞起來，虛空也就不見了。

這可見的虛空，有集起，有散滅，所以「令心」隨境而「生滅」。

虛空依色法而存在，是令心生滅的，所以非真實，非常住。

虛空因色而顯，而「一切色法，本來是心，實無外色」，但是妄心的顛倒取著。

「若無外色」，那麼依外色而有「虛空相」，當然也「無」實體了。

當知虛空是分位的假相，不過取以比喻如來法身；若執著虛空是如來法身，那是完全錯誤了！   經中說如來法身如虛空，這不過是比喻，是破除執著的。

經意是說：「一切境界，唯心妄起」而「有」；若心離於妄動，即「一切境界滅」。

那時，虛妄的心境不起，「唯一真心，無所不遍」。

這唯一真心的無所不遍，不是一般人心識分別的境界，於是以虛空來作譬喻。

在世俗心境中，也是以虛空為遍一切處的。

所以經說：『如來法身畢竟寂寞，猶如虛空』。

這是形容「如來廣大性智究竟」的意「義」。

虛空有廣大相，普遍相，明淨相，能顯現眾象，與如來法身──性智的無所不在，無不顯現一樣。

如忽略這點，將如來法身看成虛空，即是人我見了，   二者，聞修多羅說：世間諸法畢竟體空，乃至涅槃真如之法亦畢竟空。

從本已來自空，離一切相。

以不知為破著故，即謂真如涅槃之性唯是其空。

云何對治？明真如法身自體不空，具足無量性功德故。

  第「二」種人，「聞修多羅說：世間諸法」，一切是「畢竟體空」；甚「至涅槃、真如」，也還是「畢竟空」的。

這如大般若經說：世間諸法，自性空寂，如幻如化；涅槃也如幻如化；即使更有一法過涅槃的，也說是自性空寂，如幻如化。

世間法是虛妄的，畢竟體空，本論以為是正確的；但真如涅槃實是不空的。

真如，形容真實不二的法體。

涅槃，約眾生離妄所證得說。

涅槃約果說，真如是聖智境。

般若經說的畢竟體空，是「從本已來自空；離一切相」，即是無相。

本論以為，眾生「不知」此經「為破」執「著」，「即」誤解為「真如涅槃」的體「性，唯是其空」。

真常唯心和虛妄唯識者，都說：般若經說世出世間一切法空，是約遣除妄執說的。

真常論者說：世間法的妄心妄境，是眾生執著處，為了遣除妄執，所以說是空。

眾生對於真如、涅槃，也起執著，所以般若經也說為空。

世間法虛妄心境，執妄為實，所以自體是空的；真如、涅槃，由於對治倒心妄計而說它是空，而真如涅槃的自體，實在是不空的。

學者不了經義，以為真如涅槃，確是虛妄心境那樣的可空，這是錯了！這應該怎樣去「對治」？應為他說「明：真如法身自體不空」，是「具足無量」稱「性功德」的。

知真如法身不空，即不起空見了。

依此說，如中觀宗所說：勝義諦中一切法空，即成為錯誤的了。

唯識與真常論者，是有宗，所以說妙有，說不空；這與中觀者是有著根本不同的。

本論以為：真如不空，自體具足無量性功德，是常是恆是依止，這才可以建立一切法。

而中觀者說：一切法自性空，不礙眾生的流轉，涅槃的證得；空與什麼都沒有，意義是不同的。

中觀者與真常者，是有著根本不同處。

  三者，聞修多羅說：如來之藏無有增減，體備一切功德之性。

以不解故，即謂如來之藏，有色心法自相差別。

云何對治？以唯依真如義說故：因生滅染義示現說差別故。

  前二，是誤解大乘的真空；此下三種，是誤解大乘的妙有。

第「三」種人，「聞修多羅說：如來之藏，無有增減，體備一切功德」。

這是如來藏經等說。

如來藏經，以種種譬喻，說明眾生位中，本來具足諸淨功德，如三十二相、八十種好、智慧，一切都無所缺少。

因為「不」能善「解」經義，「即」說：「如來之藏」，確「有色心法自性差別」。

以為眾生本具的如來藏，即有三十二相、八十種好、慈悲、智慧等各別法。

如這樣，如來藏簡直就是神我了。

不知道，經說如來藏具足無量稱性功德，性功德是不能解為自性差別的。

性，即法性。

法性平等無差別，從如來藏性的離障所顯，說如來藏具足一切功德。

不能看作有一如來藏，而具足了各樣的功德。

這應該怎樣「對治」？應為他說明：一、如來藏，「唯依真如義」而「說」：真如，凡聖平等，佛果具足無量功德，眾生真如與佛不二，所以說眾生如來藏具一切功德。

二、「因生滅染義示現」而「說差別」：依世間雜染法的生起與還滅，而說具足一切功德。

如依凡夫的雜染虛妄起滅心，說如來有清淨真實常住心；依凡夫有雜染的色法，說如來有清淨圓滿的色相莊嚴，這都依雜染的還滅而說，那裏可以一般的自性差別去了解？   四者，聞修多羅說：一切世間生死染法皆依如來藏而有，一切諸法不離真如。

以不解故，謂如來藏自體具有一切世間生死等法。

云何對治？以如來藏從本已來，唯有過恆沙等諸淨功德，不離不斷，不異真如義故。

以過恆沙等煩惱染法，唯是妄有，性自本無，從無始世來未曾與如來藏相應故。

若如來藏體有妄法，而使證會永息妄者，則無是處故。

  第「四」種人，「聞修多羅說：一切世間生死染法，皆依如來藏而有，一切諸法不離真如」。

這是勝鬘經、楞伽經等所說到的。

如來藏不但為法身淨德所依止，世間的生死雜染法，也是依如來藏而有。

本論也說，無明依真如而有。

經裏所以這樣說，因為沒有一法，可以出法性以外的。

虛妄幻現的一切法，不離真如，從真如的遍一切處說，一切世間生死法，也依如來藏而有。

然「以」學者「不」能正「解」經意，即誤解為：「如來藏自體」，「有一切世間生死」「法」；不但具足清淨功德法了。

天台宗的性惡說，可說即是這樣的見解。

然依天台宗的見地說，如只說如來藏具足清淨法，而說世間生死雜染法，不是如來藏自性所具有，這就是別教的見解，必落於『緣理斷九』的結論。

非說法法如是、本來如是，佛法界中性具九法界而不斷，這才是圓義。

然本論為真常唯心論正義，真如本性清淨；雜染的生死法，依附而相離相異。

這應該怎樣「對治」？應為他說明：「如來藏從本已來，唯有過恆沙等諸淨功德」；淨德與真如「不」相捨「離」，「不」相間「斷」，「不異」於「真如」。

換句話說，一切清淨功德即是真如自體所有的德相。

反之，「過恆沙等煩惱染法，唯是妄有」的；「性自本無」，如眼見空華，本無實體一樣。

這樣的染法，。

「從無始世來」，都「未曾與如來藏相應。

真如雖受無明所熏而現妄染，妄染雖依如來藏，而如來藏自性清淨，毫無變異，不受影響，這怎可說如來藏具有生死染法呢？「若」如誤解者的所說，「如來藏」自「體」，具「有妄法」；妄法即如來藏自體，那要「使」行者「證會」如來藏性淨，而「永息妄」法，即永「無是處」。

證會，是淨智證真如而相契合。

論意說：如來藏自體，如本有生死雜染法，那證悟如來藏時，不應離雜染法。

如有好人與壞人在一起，把壞人攆跑就得了。

如好人本身，即是壞人，那就無法攆走壞人而保留好人了。

然而，生死雜染法，是可以斷除的；真如法身，是可以證會的。

所以應確認如來藏具足無漏功德法，而世間生死雜染法，非如來藏所有。

  五者，聞修多羅說：依如來藏故有生死，依如來藏故得涅槃。

以不解故，謂眾生有始。

以見始故，復謂如來所得涅槃有其終盡，還作眾生。

云何對治？以如來藏無前際故，無明之相亦無有始。

若說三界外更有眾生始起者，即是外道經說。

又如來藏無有後際，諸佛所得涅槃與之相應，則無後際故。

  第「五」種人，「聞修多羅說：依如來藏故有生死，依如來藏故得涅槃」。

這也是勝鬘、楞伽經說的。

唯識家引阿毘達磨大乘經說：『無始時來界，一切法等依，由此有諸趣，及涅槃證得』。

依真諦譯世親攝大乘論釋，界即如來藏。

一切生死雜染法，與涅槃無生法，都依如來而建立。

「以」學者「不」能正「解」經意，說「眾生有始」。

誤解生死為從如來藏所生起，而如來藏本淨，生死似乎是後起的始有了。

一般所說的依真起妄，也可以生起同樣的謬執。

「以」學者倒「見」眾生的生死有「始」，所以又說：「如來所得」的「涅槃，有」著「終盡」的時候。

意思說：如來藏本淨，眾生的生死，依如來藏而始起，等到諸佛證得涅槃，那是還復如來藏的本淨。

這樣的涅槃本淨，與過去始起生死以前，是同樣的本淨。

過去既始起眾生染法，那諸佛證得涅槃，也應「還作眾生」。

這樣的倒執，執眾生因如來藏而生死有始，又執諸佛所證涅槃有終盡。

果真如此，即永遠不得究竟，修證也毫無意義了。

這應該怎樣「對治」？應為他說明：「如來藏」，即是真如。

真如是超時間相的，是「無」有「前際」可說的。

「無明」，也是「無有始」的，從來即如此的，所以名為無始無明。

不應該說：先有如來藏，後有無明生死。

「若說三界外更有眾生始起」，這決不是佛法，「即是外道經說」的。

本論此文，引仁王護國般若經。

經說：『若有說言：於三界外別更有一眾生界者，即是外道大有經說』。

這裏說的三界外，是說：除此三界內的眾生，不應更有眾生始起；眾生界是不增不減的。

上斥眾生有始，此下破涅槃有終：「又如來藏」，是超越時間相的，也「無」有「後際」可說。

眾生沒有與如來藏相應時，生死雜染法，幻現有時間的前後相。

等到「諸佛」證「得涅槃」，涅槃「與」如來藏「相應」，即無後際可說，那裏會有終盡？   第三項  破法我執   法我見者，依二乘鈍根故，如來但為說人無我。

以說不究竟，見有五陰生滅之法，怖畏生死，妄取涅槃。

云何對治？以五陰法自性不生，則無有滅，本來涅槃故。

  佛說了脫生死的法門，是「依二乘鈍根」說的。

二乘，即聲聞、緣覺。

根性鈍劣，所以「如來但為說人無我」。

有的說：佛為二乘，也說法無我，不過到底少說略說；常說多說的還是人無我。

有的說：佛為二乘但說人無我，不說法無我。

本論即取但說人無我義。

佛為鈍根二乘說人無我，用意在使他們捨離薩迦耶見，離分段生死。

所「說」的法義，本「不究竟」。

但二乘根鈍，不知道這是不究竟說，即以為無我而「見有五陰生滅」「法」的實性。

由於執生滅五陰法為實在的，於是即生起二種妄念：「怖畏生死，妄取涅槃」。

生滅無常，是不究竟的，即是生死苦法；二乘對生死是怕極了，所以急急的要求了生死。

但他們不能真的證得涅槃，只是以為除滅五陰的生死法，別有涅槃可證。

不知二乘是以非涅槃而妄取為涅槃的。

所以法華經說：『汝所得涅槃，是亦非真滅』。

楞伽經也說，二乘所證得的涅槃，實是為三昧酒所醉。

二乘於分別事識用功，雖滅掉執相應心染，而不能破除根本的無明不覺，圓證法身。

對於這種法我執，應該怎樣的「對治」？應為他說明：「五陰法」是虛妄不實的，雖現有生起，而「自性」實本來「不生」，不生，即「無有滅」。

了達五陰自性的不生不滅，即是「本來涅槃」。

五陰法無有自性，無生無滅；即不致怖畏。

諸法本自不生不滅，即一切法本來自性涅槃，也就不會妄取涅槃，以為別有所證了。

  第四項  總遣   復次，究竟離妄執者，當知染法淨法皆悉相待，無有自相可說。

是故一切法從本已來，非色非心，非智非識，非有非無，畢竟不可說相。

而有言說者，當知如來善巧方便，假以言說引導眾生。

其旨趣者，皆為離念，歸於真如。

以念一切法令心生滅，不入實智故。

  本論顯正、破邪，成立如來藏緣起義。

但妄執，不但如上面所說的人執法執。

這只是分別所起的少分；應捨離的妄執還多；應盡捨一切，破除極微細的妄執。

所以，再說究竟捨離妄執。

  「究竟離妄執」，先「當知染法、淨法」，一切「悉」是「相待」安立。

相依相待而成立的，如般若經說：『無有自相可說』。

自相，即是自己存在的。

眾生所知的染法淨法，都是相對待的。

對淨法而名為染法，對染法而名為淨法：如說離瞋起慈，離癡起慧等。

又如因戒生定，因定發慧；因貪起瞋，因癡起邪見等。

這都是染淨自類相生，也是相待的。

這些，不但染法是世間有漏法，是相待；即使出世無漏的淨法，也還是翻待雜染而安立的。

「是故」推求起來，「一切法」是自性空而畢竟不可得的。

一切法總為染淨，分別來說，有些是物質的色法，有些是精神的心法。

色心也是相待而成立的，實體了不可得。

所以說：「從本已來，非色非心」。

智與識，為佛法的二門。

識是了別，是有漏的雜染法；智是覺知，是無漏的清淨法。

雜染法以識為主，清淨法以智為主。

智與識，也是相對而成立的；推求究竟，即「非智非識」。

又，如說一切法是有，而沒有自體可得；說它是無，又似有相待的體用。

所以，「非有」也「非無」。

這樣，一切是「畢竟不可」得的；畢竟不可「說」為如此如彼的別「相」。

法的自相不可得不可說，即不可說的言說，也是不可得不可說。

  古代禪師說：以心為宗，以無為門。

禪宗是絕對唯心論，然修行體真，是空無所得為方便的。

在禪宗裏，說什麼都不是，而實歸宗於即心即佛！有以為禪宗近於三論般若，實不過形式的近似而已。

本論的目標與方法，也大體相同。

  一切是不可得，不可說，而佛所以於無言說中「而」「有」種種「言說，當知」這是「如來善巧」中的大善巧，「方便」中的大方便。

佛「以言說」說法，才能「引導眾生」；因眾生是不離言說相的。

言教的「旨趣」，無非是「為」了「離念」而「歸於真如」。

如學佛，而不能隨順佛意，隨順無念，愈學而妄念愈多，這根本違反了佛陀說法的真意。

學佛法，必須懂得這言說方便的意趣。

否則，如「念一切法」──念色念心，念染念淨，念有念無；念起即動，動即有變異，而「令心生滅」。

如心有生滅，即「不」能證「入」真如「實智」了。

本論樹立真常唯心論，揭示一切法不可得，善巧的掃蕩一切而不著痕跡，極為善巧！   第四節  分別發趣道相   第一項  總標   分別發趣道相者，謂一切諸佛所證之道，一切菩薩發心修行趣向義故。

略說發心有三種，云何為三？一者信成就發心，二者解行發心，三者證發心。

  解釋分中，顯示正義，對治邪執，是性相門；分別發趣道相，是行證門。

佛所以開示性相，即為了修行和證果。

「分別發趣道相」，即是對於「一切諸佛所證」的菩提──「道」，「一切菩薩」發心「修行」而「趣向」他。

「略說」菩薩「發心」的淺深行位，「有三種」。

發心，與起心動念不同，是發起願求，或希願的決心。

本論所說發心，是發求大菩提心；所以發心即發起趣向菩提的心，即發趣向道。

發心，雖通於一切，但學佛者，習慣中已漸成為發菩提心的別名。

發心，大約最初立志趣求說；然大乘學名，以無上菩提為目標而修行進趣，無時不是向目標──無上菩提而前進的；所以大乘行位，不出發心。

嘉祥大師曾說過：大乘道不出二：一、果位，證無上菩提果；二、因位，發無上菩提心。

發菩提心，是貫徹菩薩因行的。

菩薩三大阿僧祗劫修因，總名為發心；發心即有淺深差別，所以說有三種。

「一者，信成就發心；二者，解行發心；三者，證發心」。

於三寶，無上菩提，深信不疑，信心成就，即不退轉，此約初發心住菩薩說。

初住以上，一直到十回向終的菩薩，解深密經名此為勝解行地。

此類菩薩，於諸法性相，有甚深的信解；又已修習廣大資糧行。

有解有行，所以名解行。

但本論的解行發心，指勝解行地終了──加行位菩薩的發心說。

初地以上，名證發心。

這因為初地以上的菩薩，都能分證法身。

雖有信成就，解行，證三位，而同基於發趣菩提的發心，所以總論菩薩行位，有三種發心的差別。

菩薩的信心成就，說來也不易；在信心沒有成就以前，要經過一番修習。

這留在修行信心分裏去解說。

  第二項  信成就發心   第一目  發心者──信心成就   一  明發心成就者   信成就發心者，依何等人，修何等行，得信成就堪能發心？所謂依不定聚眾生，有熏習善根力故；信業果報，能起十善，厭生死苦，欲求無上菩提，得值諸佛，親承供養，修行信心。

  明「信成就發心」位，要「依何等人」──根機；「修何等行」──法門；才能「得信成就，堪能發心」？先答依何等人：「依不定聚眾生」。

佛說有三聚（類﹞眾生：一、正定聚，二、邪定聚，三、不定聚。

定，是決定。

正定，是決定了走上聖道的，此在初住菩薩。

邪定，是決定了走上惡趣的；短期內，沒有迴邪向正，趣入聖道的可能。

正定聚，約信、進、念、定、慧──五根已成就而說。

邪定聚，約殺父、殺母、殺阿羅漢、破和合僧、出佛身血──造成五無間業而說。

在正定聚、邪定聚間，一般人、天眾生，是不定聚。

如遇正師正法，即可轉成正定聚，遇邪師邪法，即可轉成邪定聚。

如生得人身，離三途八難，六根具足，其性不定，那就可能修習而得信成就發心。

人趣等不定聚眾生，也是不一致的；要「有熏習善根力」的，才能修此發心。

如過去不曾修習善根，即沒有機會見聞佛法；即使見聞佛法，也難得信心決定成就。

這裏說的熏習善根力，不約真如的內熏說。

真如自體熏習，一切眾生都是具足的。

要在妄心中，見聞佛法，布施，持戒，信解，聞思，才可說有熏習善根力。

如來藏自體熏習，等於唯識宗所說的本性住種姓。

此中所說的熏習善根力，近於唯識學中的習所成種姓。

次答修何等行：有熏習善根力的不定聚眾生，一、能「信業果報」：造善得樂果，造不善得苦果；業果為學佛的基本信解。

有善根熏習力的，決定能信得及。

二、「能起十善」：十善是：身三的不殺、不盜、不邪淫；口四的不妄言、不惡口、不兩舌、不綺語；意三的不貪、不瞋、不邪見。

這是佛法的根本善業，如不能淨修十善業，信心即不能成就。

信業果報，能起十善，這是共下士道的人天善行。

聲聞、緣覺、菩薩的出世法，無不以此信戒為基礎。

有學佛而不能於業果生深信，不能於十善起正行，即說談心說性，都是邪魔眷屬。

三、「厭生死苦」：於生死流轉，覺得不究竟，不自在，發出離心，這是共中士道的共二乘行。

菩薩也還是要厭離生死苦的；能對於現實世間而感到不滿，才能進學超越世間的佛法。

如厭生死苦，專在自身著想，不了唯心，就不免落於二乘。

如擴充厭生死苦的心情到一切有情，了五陰本不生滅，即是大乘行。

四、「欲求無上菩提」，這是不共人天、二乘的大乘不共心行。

信業果報，修行十善，厭生死苦，菩薩都是貫徹於欲求無上菩提的心行中。

有了這樣的心行，自然會「得值」遇「諸佛，親承供養」。

親是親近；承即奉承服事；供養是以衣、食等四事，及奉教修行，為財法供養。

值遇諸佛，承事供養，即能「修行」大乘「信心」。

一般大乘經，名此為十信位。

如仁王護國般若經說：『初發心相，有恆沙等眾生見佛法僧，發於十信，所謂：信心、念心、精進心、慧心、定心、不退心、戒心、願心、護法心、迴向心』。

此十種心行，以信心為首為導，所以總名為十信──信心。

賢首宗以十信為次第的十位，怕不是契經本意！在（十）信心沒有修習成就以前，名十信菩薩，也名十善菩薩，即本論修行信心的菩薩。

等到十信心修行成功了，一念心中具足十信功德，即名為信成就發心，也即是十住的初發心住。

  經一萬劫，信心成就故，諸佛菩薩教令發心，或以大悲故能自發心，或因正法欲滅，以護法因緣能自發心。

如是信心成就得發心者，入正定聚，畢竟不退，名住如來種中，正因相應。

  如上所說的修行信心，「經一萬劫，信心成就」。

這也是依仁王經說。

如說：『習忍以前，經十千劫，行十善行』。

菩薩的信心成就時，「諸佛菩薩教令發心」。

也有能自動發心的，如一、「或以大悲故能自」動「發心」：菩薩在生死流轉中，修行十善，悲心增上。

生在無佛惡世，能以大悲心憐憫眾生苦而發心。

二、菩薩生值佛法欲滅的時候，「或因正法欲滅，以護法因緣，能自」動「發心」，荷擔佛法大事。

如現在，佛法也有衰滅的可能。

有些學佛的青年，以為佛教沒有希望，因而退心，罷道，這即是缺乏護法的真誠！佛法的滅壞，有是政治的摧殘，有是僧團的腐化。

如見到這種情形，能發起大心，護教整僧，即是菩薩行者。

信成就發心的因緣，本論說此三種，前一為他教發心，後二為自力發心。

自力中，一、由於悲眾生，二、因於護正法。

瑜伽師地論（三十五）說有四種發心：一、見聞如來不思議事，二、得聞大乘甚深法教，三、護菩薩藏，四、憫眾生苦。

護菩薩願，憫眾生苦，即本論的後二因緣。

見聞如來不思議事，得聞大乘甚深法教，即本論的諸佛菩薩教令發心。

這「信心成就」而「得發」菩提「心」的，即發心住，「入正定聚，畢竟不退」。

有經說：菩薩一發心，即得不退；也有些經說：發心得不退轉，是很難的。

如說：『魚子庵羅華，菩薩初發心，三事因中多，及其得果少』。

初發心的多而能得成就的少，應是十信位中的菩薩發心；若至發心住，發心即決定不再退轉。

心不退轉的，「名住如來種」姓「中」。

住如來種，即一定可以成佛。

在未入正定聚以前，還不能算是如來種姓，以有落入聲聞，或落入外道、惡趣的可能。

如信成就而發菩提心，即能與「正因相應」。

正因，即真如如來藏，這是成佛的親因。

雖一切眾生有如來藏，但還沒有發隨順真如的菩提心，所以沒有相應。

菩薩發心，能與如來藏相應，即能決定成佛。

上說體用熏習時，明相應與未相應，約修行的有沒有證智說。

此處說相應，約發心的隨順真如說。

  二  簡發心不定者   若有眾生善根微少，久遠已來煩惱深厚，雖值於佛，亦得供養，然起人天種子，或起二乘種子。

設有求大乘者，根則不定，若進若退。

或有供養諸佛未經一萬劫，於中遇緣亦有發心。

所謂見佛色相而發其心，或因供養眾僧而發其心，或因二乘之人教令發心，或學他發心。

如是等發心，悉皆不定，遇惡因緣，或便退失墮二乘地。

  信成就發心，決定不退，這是要有熏習善根力的。

「若有眾生善根微少」，而「久遠已來」，又「煩惱深厚」。

那就不一定能發大心，發大心也難於不退了。

善根薄而煩惱重的，「雖值」遇「於佛」，也能承事「供養」，或者出家修行。

「然」或者缺少厭離心，不求無上道，但「起人天種子」，植人天福報，成人天乘。

「或」厭心過深，不能發大心，「起二乘種子」，成聲聞、緣覺乘。

即使「有」能「求大乘」而發菩提心的，「根」性還是「不定」，「若進若退」，不能決定成如來種。

  上來，約最初發心，趣入五乘，或五乘種姓說。

此下再約大乘不定而退墮二乘說。

仁王經說：『經十千劫行十善行，有進有退，譬如輕毛，隨風東西』。

這可通於上說的發趣大乘而或退凡夫，或退二乘二類。

或退二乘的，是「或有供養諸佛，未經一萬劫」。

在修學信心的過程「中」，遇「緣」也「有」能「發」大「心」的，但與上三緣不同。

一、「見佛」的「色相」莊嚴「而發」「心」：或是生值佛世，見佛的三十二相，八十種好，威儀莊嚴，心生欽慕，發心求此相好的。

或見佛放光、動地等神通威德，而發心學佛的。

二、「或因供養眾僧而發」大「心」：這是景仰出家人的清淨、精進、威儀嚴肅，布施供養因而發心的。

三、「或因二乘」──聲聞的說法，緣覺的示現神通，「教令發心」。

一切有部律說：舍利弗說法時，有人發菩提心。

大乘經中，須菩提、舍利弗、阿難、滿慈子等說法，聽眾都有因此而發大心的。

四、「或學他發心」：如妻子因丈夫的學佛而跟著去學佛；父親歸依發心，兒女也來歸依發心等。

這種種的「發心」，都是「不」能決「定」成為大乘種姓的。

因為初二種，因形式的感動而發心；三、所依的緣不殊勝，四、自身缺乏深刻的信解與真誠。

所以如「遇」到「惡因緣」，「便」會「退失」大心，「墮」於「二乘」的「地」位。

瑜伽師地論（三十五）說：依四力發心：一、自力，二、他力，三、因力，四、加行力。

依自力或因力發心，不易退轉。

如熏習善根力不足，但憑他力（受他感化激動而發心），或加行力而發心的，即容易退墮。

退菩提心的惡因緣，略有二類：如環境惡劣，四緣不具足，政治壓迫等，是真惡的因緣；如境遇太好，名利供養過多，是偽善的因緣。

經中說：舍利弗修了六十劫的菩薩行，因有人向他乞眼，感到眾生的難可教化，而退心求聲聞乘。

這是惡因緣的一例。

然偽善的因緣，不易覺察，不但會退求二乘，可能會退墮惡道。

偽善的惡因緣，實是菩薩的大敵！   第二目  發心相   一  正明   復次，信成就發心者，發何等心？略說有三種。

云何為三？一者直心，正念真如法故；二者深心，樂集一切諸善行故；三者大悲心，欲拔一切眾生苦故。

  上說信成就發心的根行；此下正說發心的行相。

必如此發心，如此起方便，才能成信發心。

先說發三種心。

  「信成就發心」，到底「發何等心」？總相說，發無上菩提心。

但菩提心的含義深廣，如「略」為分別「說，有三種心」。

般若經三心：一切智智相應（即狹義的菩提心），大悲為上首，無所得為方便；依此三心明菩薩行。

本論以三種心，成菩提心。

維摩詰經明菩薩淨土，也以三心為本：直心，深心，菩提心；即以三心成淨土行。

直心與深心，與本論相合。

如總合的說，實有四事：菩提心，大悲心，般若見，種種行。

般若經以三心成菩薩行，即以願求一切智智為一心；本論以三心成就菩提心，即以願集一切善行為一心。

又華嚴十地品說：得十法者（十住毘婆沙論但八法），能發菩提心。

十法的後三，即『具足於深心，悲心念眾生，信解無上法』，與本論的三心相合（十住與十地的關係，別當論說）。

「三」心中，「一者，直心」：直心，是般若正見（依維摩詰經，直心是賢直心，無諂曲心），也即是遠離二邊，捨諸戲論的中觀。

所以說：「正念真如法」。

一切法的本性是真如心。

正念，是與無分別心相應的念；明念不忘，無分別心依念而明徹，所以名為正念。

若不能正念真如，墮於虛妄倒亂的心行，即不能成就菩提心。

「二者，深心」：即深廣心。

菩薩「樂集一切諸善行」，修集福慧資糧，從來沒有厭足。

「三者，大悲心」：即「欲拔一切眾生苦」的同情。

發菩提心，應於一切眾生起大悲心；於福德智慧資糧，應勇於修集；應正念真如法，而心與真如相應。

換句話說：正念真如法，樂集諸善行，欲拔眾生苦的三心，如具足相應了，就是菩提心的成就。

古德以種種義，說明這三心，如說：以直心的正念真如法，證得法身；以深心的樂集一切諸善行，能成報身；以大悲心的欲拔一切眾生苦，能起化身。

以三心而對論佛德，可以自在的配說。

  經中說發心，內容有淺有深，有的重於正念真如法，說發心要離一切戲論，悟非色非心非有非無等。

這重於般若見，約勝義菩提心說。

若初學者，不能與悲心悲事相應，不起自度度他的宏願（或名行菩提心，願菩提心），偏於見性明心，即難於成就發心。

所以發菩提心，必從樂集諸善行，欲拔苦眾生，正念真如法──三心相應相成中去完成。

  二  釋疑   問曰：上說法界一相，佛體無二。

何故不唯念真如，復假求學諸善之行。

  執理而廢事的，對於三心成就的發心，是要引起疑「問」的。

他們以為：「上」面「說」過：「法界一相」，真理是平等不二的。

圓證法界的如來，「佛體無二」，法身也是沒有差別的。

那麼，要發心成佛，正念真如法界就得了。

「何故不」發心「唯念真如」，還要「假」藉「求學諸善」的功德「行」呢？這在中觀與唯識學者，是不會有此錯解的。

在真常唯心論中，即每有此誤解；如不遣除這樣的邪疑，即會墮於惡取空中。

  答曰：譬如大摩尼寶，體性明淨，而有礦穢之垢。

若人雖念寶性，不以方便種種磨治，終無得淨。

如是眾生真如之法體性空淨，而有無量煩惱染垢。

若人雖念真如，不以方便種種熏修，亦無得淨。

以垢無量遍一切法故，修一切善行以為對治。

若人修行一切善法，自然歸順真如法故。

  論主為他們解「答」。

先舉喻說：「譬如大摩尼寶，體性」本來「明淨」，而有「礦穢」的污「垢」。

摩尼寶，即如意珠。

體性明淨，有種種功德，是印度傳說中的寶物。

佛典中常用來比喻心性本淨，菩提本淨。

菩薩發菩提心，就和修治摩尼珠一樣。

如華嚴經、大集經等，都有此說。

寶性論廣明如來藏，也引摩尼珠為喻，與大集陘陀羅尼自在王品，海慧菩薩品有關。

海慧菩薩品說：淨菩提心寶，要離九種性，作三種淨；與摩尼寶本性明淨，而需要種種修治一樣。

本論即引用此喻。

「若人雖念寶性」的明淨，有種種德用；但對於摩尼珠所附著的礦穢，「不以方便」去「種種磨治」，把附在摩尼珠上的穢垢除掉，那麼摩尼珠「終」於「不得」清「淨」。

大集經說：摩尼寶有三種淨：磨、押、穿。

菩薩的菩提心，也要以六度磨治：施戒如磨，忍進如押，禪慧如穿。

次合法說：「如是，眾生」的「真如」「法」，雖然「體性空淨」，「而」無始來就「有無量煩惱垢」，如摩尼珠在礦穢中一樣。

本論不說明淨而說為空淨，以真如心從來不與煩惱相應，空就是清淨的意思。

「若人雖念真如」，作無分別觀，不取不著；但「不以方便種種熏修」，真如也「無」能還「淨」。

一般以為真如本來清淨，但能不作思惟分別──不思善，不思惡，不思有，不思無，即與真如相應了；以為成佛也不過如此。

這是怎樣的誤會呀！不知三心中的要依於悲念眾生而廣集一切善行，實為對治煩惱所必須的。

因為，煩惱「垢無量，遍」於「一切法」轉，處處都為煩惱所熏染。

所以必須「修一切善行，以為」煩惱的「對治」。

如修布施，可以淨治慳貪；修慈悲，可以淨治瞋恚；修智慧，可以淨治愚癡等。

有無邊煩惱雜染法，即須有無邊清淨善法去對治它。

「若人」能「修行一切善法」，即「自然」而然的「歸」向而隨「順」於「真如法」。

  『若人修行一切善法，自然歸順真如法故』，這是極有價值的論義。

真如是無所不在的。

惡法也不離真如。

然而，惡法與真如是相違的，不順於真如性，所以或稱為非法。

反之，善法是合法的，是順向於真如法性的。

不要以為善行，僅是事上用功；要知事上的善行，是順於真如，而可以趣向於真性的。

依戒修定，因定得慧，依慧得解脫，即由善行的漸次而來。

不然，直下的修慧，豈不省事！然而佛法並不如此。

如沒有戒定等為基，勝義慧是不能成就的。

大智度論說：修布施可以薄一切煩惱。

薄一切煩惱，即在一切善法的修集中；善增即惡薄，自然能歸順於真如。

一分學佛者，執理廢事，勸學者直入證如法門，直從無分別著手，從無可下手處下手，實是愚人惡見！無量煩惱惡業熏心，即使修證，也不過是邪定、狂慧而已。

  第三目  四方便   略說方便有四種。

云何為四？一者，行根本方便，謂觀一切法自性無生，離於妄見，不住生死，觀一切法因緣和合，業果不失，起於大悲，修諸福德，攝化眾生，不住涅槃。

以隨順法性無住故。

  發心，不但念真如，還常念廣修善行。

因為要有方便行，菩提心才能展轉明淨起來。

「略說」發菩提心者的「方便」行，「有四種」。

「一」、「行根本方便」。

大乘行的根本，即是契合於二諦無礙的中道正見。

這可以名為無住方便。

凡夫心，是住著生死的；厭生死苦的二乘，又住著於涅槃。

菩薩的心行，要超越生死，又要不趣證二乘的涅槃，在生死中化度眾生，圓成佛德。

這是大乘唯一的根本方便，從正見一心的真如、生滅二門而得來。

所以此根本方便，「即觀一切法自性無生」：一切境界是虛妄的，沒有生滅自性的。

了知一切法不生的心真如門，能捨「離」執我、執法、執心、執境的「妄」想執「見」，即能「不住生死」。

眾生不知道妄境由妄心起，妄心由不覺起，都無自性，所以生起執見，著於生死而不能出離。

同時，要「觀一切法因緣和合，業果不失」。

因業感果，不因為觀一切法無性空寂而失壞。

心生滅門中，業果是宛然不失的。

菩薩觀眾生業感的生死苦，「起於大悲」。

觀善業的因果不失，即「修諸福德」資糧。

修集一切福德，不但自利，也是為了「攝化眾生」。

這樣，菩薩即能超越二乘，「不住涅槃」。

菩薩達一切法性淨，所以不住生死有邊；知諸法幻有不失，所以不住涅槃無邊。

菩薩所以不住二邊，由於「隨順法性」的「無」所「住」而行。

發菩提心者，應修此根本方便，不落於二邊，正處中道。

  二者，能止方便，謂慚愧悔過，能止一切惡法不令增長。

以隨順法性離諸過故。

  「二」、「能止方便」。

止，是止惡；能不作一切惡法，名為能止。

不能止惡，即使修集善法，也不清淨，果報得阿修羅、有財鬼等。

這一方便，即是「慚愧悔過」。

能尊重自己的人格、真理和他人；能宗仰賢善，輕拒暴惡，名為慚愧。

有慚愧心，即能於三寶前懺悔三業的過失，立意不更作惡行。

這樣，「能止一切惡法，不令增長」。

所以能止惡不生，是「隨順法性」的「離諸過」失。

真如法性，是離一切過失──不與染法相應的。

所以隨順法性而修行，即會由慚愧悔過而助成菩提心。

  三者，發起善根增長方便。

謂勤供養，禮拜三寶，讚歎，隨喜，勸請諸佛。

以愛敬三寶淳厚心故，信得增長，乃能志求無上之道。

又因佛法僧力所護故，能消業障，善根不退。

以隨順法性離痴障故。

  「三」、「發起善根增長方便」。

上是止惡，此是行善。

此二，即是普賢願行，如華嚴普賢行願品說。

上說的能止方便，是十願行中的懺悔業障；今說的增善方便，即攝得十願行中的六事。

如十大願中的『三者廣修供養』，即本論的：「勤供養」。

『一者禮敬諸佛』，即「禮拜三寶」。

『二者稱讚如來』，即「讚歎」。

『五者隨喜功德』，即「隨喜」。

『六者請轉法輪，七者請佛住世』，即「勸請諸佛」。

這五者，為什麼能發起善根增長善根？一、供養、禮拜、讚歎、隨喜、勸請，是「愛敬」佛法僧「三寶」的信心的長養，「淳」淨而又深「厚」；常修習這些方便，「信」心「得增長」，這才「能」立「志」進「求無上菩提」。

二、這是對於三寶的信敬，「因佛法僧力所護」持──加被，所以「能消」除「業障，善根」即能增長「不退」。

禮拜、供養等，本不過宗教的儀式，但由於眾生的敬愛，三寶的恩威，相感相應，所以能助成眾生菩提心。

修行這些方便，還是與正念真如相應的，因為這是「隨順法性」而「離」愚「癡障」的。

法性真如，是離一切愚癡暗蔽的；佛與僧是正覺者，法是佛與僧所證覺的。

歸向於離癡暗的三寶光明藏，即與離癡暗的法性相隨順。

  四者，大願平等方便。

所謂發願盡於未來，化度一切眾生使無有餘，皆令究竟無餘涅槃。

以隨順法性無斷絕故。

法性廣大，遍一切眾生，平等無二，不念彼此，究竟寂滅故。

  「四」、「大願平等方便」。

能止方便和發起善根增長方便，與三心中的深心──樂集一切諸善行相應。

行根本方便，與三心中的直心──正念真如法相當。

此大願平等方便，與三心中的大悲心──欲拔一切眾生苦相應。

所以修此四方便，即能助成三心。

「發」平等大「願：盡於未來，化度一切眾生，使無有」剩「餘」，都「令」得「究竟」的「無餘涅槃」。

這如金剛般若經說：『所有一切眾生之類，我皆令入無餘涅槃而滅度之』。

發這化度眾生的大願，即能助長大悲心。

這含有三義：一、是盡未來際的發心。

二、是度盡一切眾生的。

三、是最究竟的，以入無餘涅槃為目的。

所以能發這樣的大願，一、因為「隨順法性無斷絕」而起願的：法性真如，是常常時，恆恆時的，所以菩薩即隨順真如法性的盡未來際而發心。

二、隨順「法性」的「廣大，遍一切眾生，平等無二，不念彼此」而發心：真如法性是廣大而遍一切眾生的，沒有彼此的差別可念的。

所以隨順法性而發心，不念某些眾生我所應度，某些眾生我不應度，而是發心普度一切眾生。

三、隨順真如的「究竟寂滅」而發心：法性是究竟寂滅的，所以菩薩發願，使一切眾生都能入於究竟寂滅。

真如法性，具有無盡義，廣大義，究竟義。

菩薩即隨順法性而發願度生。

  第四目  發心勝德   菩薩發是心故，則得少分見於法身，以見法身故，隨其願力能現八種利益眾生。

所謂：從兜率天退，入胎，住胎，出胎，出家，成道，轉法輪，入於涅槃。

  此下說信成就發心的殊勝功德：「菩薩發」起這樣的菩提「心」，即「得少分見於法身」。

證見法身，在初地以上。

初住菩薩，能少分見法身。

如華嚴經說：初住菩薩，悟不由他，也即是見法身義。

此菩薩少見空義（未能證見如來藏的不空），所以說見法身。

有的經中說：十住菩薩見法身，『如隔輕紗』。

還如霧裏看花一般，見是見了，然終有所隔。

初住菩薩，因為能「見法身」，所以「隨其願力，能現八種利益眾生」的法事。

八種利益眾生，即八相成道。

這都可令眾生得利益，所以名八種利益眾生。

天台宗說：圓教初住，即能破無明，見中道，現身成佛。

一般的說，初地菩薩，才能正見法身，分身百界，示現成佛。

其實，初住菩薩，能少分見，能以願力神變，現成佛相，也是大乘所共許的。

然初住的能現，與初地的能現不同。

初住的能現，是從願力而化現的；而初地菩薩的分身百界，是從無漏功德力所起。

初住菩薩，隨願化現八種利益眾生事：一、「從兜率天退」：兜率天，此云知足天，是欲界第四天。

最後生菩薩，住在此天中；等到要下生成佛，即先從兜率天退歿。

二、「入胎」：如釋迦佛現入摩耶夫人的胎中。

三、「住胎」：即十月在胎，逐漸的成長。

四、「出胎」：如釋迦佛在嵐毘尼園降生。

五、「出家」：如釋迦佛見老病死苦而踰城出家。

六、「成道」：如釋迦佛在菩提樹下成道。

七、「轉法輪」：如釋迦佛成道以後，到鹿野苑，為五比丘轉四諦法輪。

八、「入於涅槃」：如釋迦佛末後於拘尸那的雙樹間入涅槃。

這八種相，是佛應化世間，從始至終的過程。

八相成道，自來即有二說：一、如本論所列舉的，這是順於一般大乘經的。

二、有的沒有住胎相，但在成道前加降魔相。

在這應化世間的八種過程中，每一階段，佛都是放光動地，說法度生的。

所以說：『未生王宮，即度生已畢』。

總之，八相都可以利益眾生；佛的一舉一動，都令眾生得利益。

  然是菩薩未名法身，以其過去無量世來有漏之業未能決斷，隨其所生與微苦相應，亦非業繫，以有大願自在力故。

  初住以上，少分見於法身的菩薩，能現八相成道，「然是菩薩，未」能「名」為「法身」大士。

因為，「過去無量世來有漏」的「業」果，還「未能決」定「斷」除。

一般眾生的生死，是由業力而招感來的，以業力為主。

初住菩薩，不依業力為主，是依願力而得自在，如化現成佛，化為畜生、地獄、鬼趣等。

雖依願力而化現，然還是依過去無量世來的有漏業而感生的，與法身菩薩的由大悲願力而起的化用不同。

初住菩薩，對於無量世來熏集的有漏業，還不能斷除。

但可以智慧力，悲願力，利用煩惱力的潤生，感發過去所熏集的有漏業種，到處受生去。

總之，雖依悲願力起，還是不離惑業而現起的。

「隨」願「所生」的果報身，或是佛，或是天等五趣，都「與微苦相應」。

如冷熱饑渴等的感受，由菩薩悲願智慧力所制，雖沒有劇烈的痛苦，微苦還是有的。

因為菩薩所感的生死身，屬分段生死。

眾生生死身，純為業力所繫；而此初住菩薩身，雖不離業，也「非業繫」。

這因為，菩薩「有大願自在力」，以願力為主，巧用煩惱業而作有利於眾生的事業。

所以，信成就發心的菩薩身，上不同於法身，下不同於凡夫二乘。

  第五目  退不退之抉擇   如修多羅中，或說有退墮惡趣者，非其實退，但為初學菩薩未入正位而懈怠者恐佈，令彼勇猛故。

又是菩薩一發心後，遠離怯弱，畢竟不畏墮二乘地。

若聞無量無邊阿僧祇劫，勤苦難行乃得涅槃，亦不怯弱；以信知一切法從本已來自涅槃故。

  少分見法身的發心住菩薩，「如修多羅中，或說有退墮惡趣」的。

十住中的第七住，名不退住。

菩薩本業瓔珞經，曾舉舍利弗等因緣，說他未登第七不退住，所以退落小乘。

有些經典，甚至說退墮惡趣的。

當知這「非」是「實退」。

如說可以退墮，那是不了義說。

經中所以說有的退墮惡趣，「但」是「為」了「初學菩薩」的「未入正位而懈怠者」；使他引起「恐怖」，「勇猛」修行。

入正位，即入正性離生，或入正性決定。

聲聞以見道，發無漏慧名入正位。

大乘以發心住的悟不由他，入正定聚，名為入正位。

沒有進入初發心住正位的，有時會生起懈怠心，所以警策他說：留心退墮！入住的菩薩，還有退墮的，何況還沒有能入正位？實在說來，初發心住菩薩，是不會再退墮的。

有的說：十信中第七心名不退心，約對於三寶四諦的信不退說。

第七住名不退住，約不退二乘的位不退說。

初地以上為證不退；八地以上為行不退。

以七住為位不退，與本論的見解相反。

  上文說不會退墮惡趣，此下再說不會退墮二乘。

初發心住「菩薩，一發心後」，即「遠離怯弱，畢竟不畏墮二乘地」。

怯弱，即自覺沒有力量，而怕退墮，不能在佛法中堅強的前進。

信成就發心的菩薩，能遠離這樣的怯弱心，不怕退墮。

不但不怕墮惡趣，墮二乘地，即使聽說：菩薩要「無量無邊阿僧祇劫勤苦難行」，才能「得涅槃」，心中也「不」會「怯弱」。

這因為，能正念真如法，「信知一切法從本已來」就「自涅槃」了的。

一切法本來涅槃，即無生死的可怖，也沒有涅槃的可著。

只是大願明智的自利利他，念念在涅槃中，還怕什麼佛道難成呢！大乘法重在一切法性空，不生不滅的體悟。

二乘不悟一切法本來涅槃，所以急求涅槃而滯留於方便化城中。

菩薩了達一切法本來自性涅槃，所以能安住大般涅槃中：不住生死，也不住涅槃，唯是一心一意的行菩薩道。

  第三項  解行發心   解行發心者，當知轉勝。

以是菩薩從初正信已來，於第一阿僧祇劫將欲滿故，於真如法中深解現前，所修離相。

以知法性體無慳貪故，隨順修行檀波羅蜜。

以知法性無染，離五欲過故，隨順修行尸波羅蜜。

以知法性無苦，離瞋惱故，隨順修行羼提波羅蜜。

以知法性無身心相，離懈怠故，隨順修行毘梨耶波羅蜜。

以知法性常定，體無亂故，隨順修行禪波羅蜜。

以知法性體明，離無明故，隨順修行般若波羅蜜。

  初發心住，信心成就；十住位，重於勝解；十行位，重於修行；十回向位，重於回向於法身。

都還不能實證，所以，三賢位統名解行地。

本論說解行發心，對信成就說。

從發心住，到十回向的賢位，都還是信成就而發心。

十回向終入加行位，這才解行成滿而發心。

所以，「解行發心」，比起信成就發心來，「當知轉」為增「勝」。

因為，此「菩薩從初」發心住，成就「正信已來」，「於第一阿僧祇劫」的修行，「將」要圓「滿」了。

從初發心住到成佛，要經三大阿僧祇劫的修行。

從初住到第十回向，一大劫修行圓滿。

將滿，是十回向終位。

在十回向終，依唯識者說，別起四加行位，是解行發心的時候。

此解行發心位的菩薩，「於真如法中」，有甚「深」的信「解現前」，所以「所修」功德，都能「離相」而不著。

這可作二說：解行位將要滿的菩薩，無相觀極深，而又能二諦無礙。

他能深切的了解理事的相應無礙，所以深修離相觀，等到表現於事實，即廣修六波羅蜜多；修習六波羅蜜多，更能加深對於離相法門的體會。

離相真如與六度，相得相成，無著無礙。

二、菩薩入加行位，專修唯心無相觀行；即於信解無相觀中，具足六波羅密。

如法性無慳相，所以悟解法性時，即施波羅蜜等。

文意在此。

  此下，即分說修六波羅蜜多而離相，且約二諦無礙說：菩薩「知法性體」是「無慳貪」的。

貪是染著，慳是不能捨。

能了悟慳貪無實體性，菩薩即能「隨順」此離慳貪的法性而「修行檀波羅蜜」。

檀即梵語檀那的省稱，即布施：有財施、法施、無畏施三類。

「知法性」是「無」欲「染」的，「離五欲過」失的。

五欲，是於色聲香味觸而起愛染。

於五欲法了達本性空，知法性本無欲染，菩薩即能「隨順」離欲法性而「修行尸波羅蜜」多。

尸，具稱尸羅，即是戒。

戒律雖多，違犯都從五欲而起；所以了達五欲本性空寂，即不犯而持戒。

「知法性無苦」性可得，「離」於「瞋惱」，所以能「隨順」法性而「修行羼提波羅蜜」。

羼提，此云忍辱。

苦是沒有自性的，能了達苦無自性，瞋惱心不起，即是隨順法性的離相而修行忍辱。

「知法性無身心」自「相」可得，「離」於身心的「懈怠」，所以能「隨順」法性而「修行毘梨耶波羅蜜」。

毘梨耶，此云精進。

精進有二：心精進，身精進。

如以身心為實在性的，即有所愛染，顧惜，一切替身心的安逸打算，即不能精進。

菩薩了達身心的空無自性，所以不染著身心，能行精進波羅蜜。

「知法性常定，體無」散「亂」可得，所以能「隨順」法性，「修行禪波羅蜜」。

禪那，此云思惟修，或譯靜慮。

法性本來常定，體性澄靜，不動不亂。

能這樣的契合法性而修，即是隨順修行禪波羅蜜。

「知法性體」本「明」覺，「離」於「無明」，所以「隨順」法性，即能「修行般若波羅蜜」。

真如法性，是自性清淨心，即本覺，本性明淨。

無明，是客塵煩惱。

修行般若，即遠離無明而契於法性。

這可以約二義釋：一、了達真如法性體自明淨，本離無明，這樣的契理而成行，即是般若。

二、依般若以捨離無明，契合於真如法性的體自明淨。

不但依理成行，也即因行而契理。

  上來，離六弊而修行六波羅蜜，都是隨順法性而修的；所以一切修行，都契於離相法門。

  第四項  證發心   第一目  地位   證發心者，從淨心地乃至菩薩究竟地。

  證悟如來藏心，即是真發菩提心，名證發心。

經說發阿耨多羅三藐三菩提心，或約願說，或約行說，或約證說，實有淺深的不同。

經說發菩提心，即得成佛，古德傳有二派：一、本論及唯識宗說：發菩提心，即時成佛，依初地證悟法界，分身百界，八相成道作佛說。

如法華經的龍女發心而現身成佛，即是本論的證發心。

二、依龍樹論說：發心即成佛，可能是最初發心的。

因從無始以來厚集功德，所以初發心時，即證悟成佛。

但這是少數的頓根。

本論但漸無頓教。

賢首疏附會證發心為頓所攝，實不足據。

  「證發心」，即「從淨心地」，到「菩薩究竟地」──大地菩薩的發心。

淨心地，即歡喜地；菩薩究竟地，即法雲地。

瑜伽師地論立十三住：其中，清淨意樂住，即本論的淨心地；菩薩究竟成滿住，即本論的菩薩究竟地。

  第二目  證智──智體與智用   證何境界？所謂真如。

以依轉識說為境界，而此證者無有境界。

唯真如智，名為法身。

  上說依什麼樣的人，現在說證得怎樣的境界。

顧名思義，既說證，即有能證所證。

文中雖只問所證的是什麼境界，其實能證的智慧，也在此問題以內。

本來，法界是離能所的；證悟法界，實在是不能用能證所證的分別去擬議的。

但雖說證悟是離能所的，然到底不能說沒有證得什麼。

在世俗言說邊，既不能說沒有證得，那麼證到的境界，究竟是怎樣？有的說：這是超越了能證智與所證境的分別，智與境，如如無別，是不可說有差別的，徹底沒有能所可得。

中觀學用此說，所以龍樹論的實相，即是真般若。

有的說：證悟到的，也可說有能所，能證的是智慧，所證的是真如。

不過，這所證的真如，是證智的親所緣緣，能證智直得真如，不像分別心的現起影像相分。

一般的認識，在根識或意識上，必先現起境相，依此而能了別。

認識，不是親得外境，只是依影像相去了別而已。

一般的認識，都是託本質境，再起影像而緣慮的，除非獨頭意識，如作夢等，可但憑影像相。

根本智證真如時，證智是不現起真如的影像的。

如說證智也現如相，那是約後得智的帶相觀空，或還是加行智的以空為觀境，證智上是不能說有影像相的。

唯識者作此說，雖說沒有能所，而對於證智與真如，在說明上，是差別而不許合說的。

本論所說的，同於第一說，所以說：『唯真如智（即如即智的）名為法身』。

唯識家評本論為『如智不分』；但照本論說，如與智，怎麼可以割裂呢！   從初地到十地的菩薩，「證」悟的是「何」等「境界」？即「所謂真如」。

約世間法說，沒有能所的境界，是難懂的，所以說：「以依轉識說為境界」。

這是說：說有所證的境界──真如，是約生滅門中，轉識現起（離念真如）境界相而說的。

從有漏的心識，轉起境界相，由境相而引發分別心，依此說有能所。

「而此」實「證」的菩薩，其實是「無有境界」的。

因為內外能所，都是虛妄有的；遠離虛妄的證智，那裏能說有所證的境界！這樣，在實證中，一切境相都不現前了，「唯」智而無境界；此智即「真如智」。

智即真如，無二無別，「名為法身」。

這與雖說無別，而以真如為體為不生滅，以智為用為生滅的唯識學是不同的。

然有一分大乘經，如金光明經等，確是順唯識義的。

正智與如如，合名為法身。

如分析起來，智可以分為四種。

於是說：佛以五法（四智：成所作智、妙觀察智、平等性智、大圓鏡智，及法界）為體。

本論是絕對的真常唯心論，一切都是這真如心，恆常不變，法爾如是。

證悟，不過是真如智的顯現而已。

  是菩薩於一念頃，能至十方無餘世界，供養諸佛，請轉法輪，唯為開導利益眾生，不依文字。

或示超地速成正覺，以為怯弱眾生故。

或說我於無量阿僧祗劫當成佛道，以為懈慢眾生故。

能示如是無數方便，不可思議。

而實菩薩種性根等，發心則等，所證亦等，無有超過之法。

以一切菩薩皆經三阿僧祇劫故，但隨眾生世界不同，所見所聞，根欲性異，故示所行亦有差別。

  此說登地以上（實證真如菩薩）所有的功德妙用。

「是」十地中的「菩薩」，「於一念頃，能至十方無餘世界」。

無餘世界，即應有盡有的一切世界。

於一念頃，遍到十方一切世界，在一切世界中，「供養諸佛，請轉法輪」。

華嚴經說：初地菩薩，能分身百世界而作佛事；二地菩薩，分身千世界成道作佛；從此以上，都是倍倍增多。

而本論卻說：菩薩於一念頃，能至十方無餘世界。

這應當知道：經說百界千界作佛等，約初地、二地等菩薩報得的自然力量說。

若初地等菩薩起神通，即可以超越報得的力量，現身一切世界了。

菩薩到一切世界去，是為了供養十方的諸佛，和勸請諸佛的轉大法輪。

大乘經中常說：佛說法教化眾生的時候，十方世界的菩薩，都來助佛揚化，請佛說法、供養等。

法身大士的供養諸佛，是所經的無量世界，同時能以無量香、花、音樂，無邊供具而行供養，一剎那間能供養一切諸佛。

這樣的供養、勸請，都「唯」是「為」了「開導眾生，不依文字」。

這二句話，向來為禪者所賞識。

在本論中，可以作二種解釋：一、一般的說，教化眾生，要用言說，才能使眾生知善惡，信業果，而學佛入法。

文字是名、句、文身，本是語言，其後始有寫錄的文字。

菩薩教化眾生，不一定要用語言文字的，如化現花、香、音樂等，都可以使眾生得益。

佛菩薩的三業大用，都可以教化眾生的，如身業的動作，口業的說法，意業的感召，加持。

所以，不依文字，即可以解說作不一定要依語言文字。

二、不依文字，也可以順著下文去解說。

這是說：菩薩到十方世界去供養、勸請諸佛，目的在開導利益眾生。

但菩薩的利益眾生，可以不定依向來所聽聞的教法。

這即是說：不依佛向來所說的教法，而菩薩可以別有一番教化眾生的方便。

的確，教化眾生應該契合時宜；拘泥的照著佛說過的文字去說，不免成為古人的糟粕，是不一定能使眾生獲益的。

所以，菩薩不依佛所說過的文教，而「或示」現「超」越一切「地」而「速成正覺」。

超地，即不依漸次，如從初地而直登佛位，如法華經的龍女現身成佛。

這因為，有些人聽說菩薩要經三大阿僧祇劫而成佛，就害怕起來，覺得太難了。

菩薩「為」了教化這樣的「怯弱眾生」，所以示現速急成佛。

為怯弱的眾生，說難行法，即易生退心；如說成佛容易，就肯發心修行。

大乘佛教中，盛行的即心是佛，即身成佛，念佛即生淨土等，都是為了這些怯弱不堪大用的眾生而說。

任重道遠的大乘真義，在怯弱眾生前，是不合時機的。

還有，菩薩「或說我於無量阿僧祇劫當成佛道」，這是「為」了「懈慢眾生」而說的。

有的眾生，生性是懈怠而傲慢的。

因為他懈怠，覺得『行遠自邇，登高自卑』，不能一蹴而及，總得慢慢來。

因為他傲慢，以為短期修行，不夠偉大。

所以，菩薩為說經無量劫才成佛道；這是適應根性懈怠及我慢眾生而說的。

像這些說法教化，都是隨機應變，不固定於（文宇）教法的真義。

菩薩「能示」現「如」此的「無數方便」，都不拘泥於文字。

上面列舉的，只是二個極端的例子。

在眾生的根機中，還有無量無邊的根機，需要無量無邊的方便去教化他們。

如不能厭捨於夫婦的，即為他（她）們說：在家也可以學佛成佛。

為欣樂恬淡，清靜自守的，即為他（她）們說出家的功德勝利。

總之，菩薩的方便是無邊的，說易成佛，難成佛，都是「不可思議」的方便。

「而實」在說起來，「菩薩」的「種性、根」機是平「等」的。

真發菩提心的菩薩，必具足可以成佛的種性；如來藏性為成佛的種性，眾生是一樣的。

根，菩薩都是經過無量福德智慧（善根）的熏集而成熟的。

菩薩的善根，有下中上，但這不是決定的，由下可以至於中，由中可以至於上。

因此，菩薩的種性與善根，都是平等的。

種性與根平等，「發心」也就平「等」了。

因為發心是平等的，由發心而解行，由解行而「所證」的真如智，也是平等的。

不論那一位學菩薩行的，都是要具備這種性、善根、發心、行證的，而且都是一樣的，決「無有超過」的別「法」。

如龍女即身成佛，那不過是方便說。

因為，「一切菩薩，皆經三阿僧祇功」而成佛，這是任何菩薩都是一樣的。

從初住到第十回向滿，為初阿僧祇劫；從初地到七地滿心，為二阿僧祇劫；從八地到第十地滿，為第三阿僧祇劫。

種性、善根、發心、證悟，都是一樣的；等到圓滿成佛，所以也是佛佛平等。

「但隨」順「眾生世界不同，所見、所聞、根、欲、性異，故示」現菩薩的「所行」，也「有差別」。

根異，根機的利鈍（下中上）有異；欲異，即好樂與興趣的各別；性異，即習慣熏染有別。

如來鑑機的十力中，即有根勝劣智力（根），種種勝解智力（欲），種種界智力（性）。

因為眾生所處的世界不同，所見所聞不同，根、欲、性也都不同，故不能不示現所行有差別；實則菩薩的行程是一樣的。

  所經三大阿僧祇的劫數，舊有二說：一、約時間而說劫：必須經過一定的時間，才可以名三大阿僧祇劫滿。

二、約功德而說劫：如說修多少功德，名一大劫滿。

這如讀書，分一年級二年級等的級次一樣。

不肯用功的學生，經過幾年以後，也許還是一年級呢！經三大劫，約功德說，必須滿足，決不能超過；約時說，眾生間可以不同，可以有超越的。

如說：釋迦菩薩精進，超越九劫而成佛。

  第三目  發心相   又是菩薩發心相者，有三種心微細之相。

云何為三？一者真心，無分別故。

二者方便心，自然遍行利益眾生故。

三者業識心，微細起滅故。

  再說證菩提心的心相。

「是」十地「菩薩」的「發心相」，可分析為「三種」的「心微細」「相」。

三種是：「一者、真心，無分別故」。

唯識學說此為根本智，是正證真如時，與無漏識相應的真智。

依本論說，此即如來藏出纏，無分別智親證法身；這是不能以分別心去思量擬議的。

「二者、方便心，自然」而然的能「遍行利益眾生」事。

唯識學說此為後得智。

依本論說，此即是真心所起的妙用。

真心是智淨相，方便心即不思議業相。

這二者，一根本，一後得；一真智，一俗智；一達體，一起用。

這二者，都是清淨無漏的。

「三者、業識心」，即大地菩薩所有的「微細起滅」。

菩薩雖已分證法身，但業識心還沒有滅。

這業識心的生滅，是一種微細的生滅，也即是變易的生死。

本論說證菩提心，為什麼說到虛妄的業識心？要知道：本論是肯定的主張：真妄是可以同在的，如覺與不覺的不離，真如與無明展轉相熏等，都是同一道理。

在生滅的業識心中，可以有真心和方便心的現前。

在唯識學中，真心與方便心，是第六第七識所起；業識心是第八識。

在不離業識心的起滅中，有真心和方便心的存在，名證發心。

菩薩雖已分證法身，但以業識心的存在，所以還不能達圓滿而究竟的地步。

  第四目  圓滿   一  正說   又是菩薩功德成滿，於色究竟處示一切世間最高大身，謂以一念相應慧，無明頓盡，名一切種智，自然而有不思議業，能現十方利益眾生。

  「又是菩薩」，到第十地終心，「功德成滿」。

成滿，即完滿成就了，不再有欠缺，從此不會再有失壞。

那時，菩薩「於色究竟處」，現身成佛。

色究竟處，即色究竟天，又名摩醯首羅天，為色界天中的最高天。

依大乘說，真正的成佛，在此天上，「示一切世間」的「最高大身」。

天的身衣壽量，都是逐次增加的。

到了色究竟天，他的身量，在一切物質世間中，要算最高、最大、最圓滿端嚴了。

論到成佛，即是「以一念相應」（從來未曾有過）的妙「慧，無明頓」時斷「盡」，得「名一切種智」。

一切種，是：一切時，一切處，一切法門，總之是一切的一切都完全通達了。

得了此智，「自然而有不思議業，能」普「現十方」世界，「利益」一切「眾生」。

聲聞乘說：最後身菩薩，居兜率天；要成佛時，從兜率天降，入胎、出胎、出家以至於成道作佛；轉法輪、入涅槃等。

大乘法以為，這是化身的示現；真正的成佛，那是不應在此污濁的人間的，應在色界的頂點的摩醯首羅天。

約菩薩修證所得說，名為報身佛；依佛陀的究竟圓滿說，即是法身。

  二  釋疑   甲  釋智見難遍疑   問曰：虛空無邊故，世界無邊；世界無邊故，眾生無邊；眾生無邊故，心行差別亦復無邊；如是境界，不可分齊，難知難解。

若無明斷，無有心想，云何能了，名一切種智？   此下有二疑，第一、依一切種智而起。

境界是無邊的，怎麼此智能頓時了達！如處處經說：「虛空無邊故，世界無邊」。

世界是依報，是不離正報而起的。

所以「世界無邊故，眾生無邊」。

眾生──六趣四生的眾生，已是多極了，而眾生都是有心識的，所以「眾生無邊故，心行」的「差別」也是「無邊」。

每一眾生的心行，如貪心行、瞋心行、無貪心行、無瞋心行等，剎那剎那，實有無量無邊的心行。

每一眾生的心行，已經是無邊了，何況無邊眾生的無邊心行？更何況無邊世界中的無邊眾生的心行呢！論文由世界說到眾生，由眾生說到心行，從大而小，而所形容的境界，卻是愈顯得廣大。

這無邊世界中的無邊眾生的心行，舉心動念，所分別的「境界」，是不可以局限的，「不可」以說有「分齊」的。

這是怎樣的「難知難解」！怎麼本論說：『一念相應慧，無明頓盡，名一切種智』呢？「若無明斷」了，即「無有心想」。

因眾生的能知心，所知境，都是根源於不覺而起。

那麼，無明既斷了，依無明不覺而生起的心想也就沒有了，這還「能了」別什麼，而可以「名」為「一切種智」呢？疑問中含有二個意思：一、境界那樣多，怕不能有一剎那中了達一切的一切種智。

二、智是應該有心想的，一切種智既斷盡無明而沒有心想，又將什麼去了知？   答曰：一切境界本來一心，離於想念。

以眾生妄見境界故心有分齊，以妄起想念，不稱法性，故不能決了！諸佛如來離於見想，無所不遍，心真實故，即是諸法之性，自體顯照一切妄法，有大智用無量方便，隨諸眾生所應得解，皆能開示種種法義，是故得名一切種智。

  答覆上面的疑問說：前在真如自體相時，即曾說過；『若心起見，則有不見之相；心性離見，即是遍照法界義故』。

雖然境界是無邊的，但此「一切境界」，自體「本來」即是「一心」，真如心是「離於想念」的。

它離於顛倒想念，但並不是離一切境界而別有。

但由於「眾生妄見」有「境界」相，所以「心有分齊」──界限。

這樣的「妄起想念，不稱」於無分齊相的「法性，故不能決了」一切境。

一切境界，即法性而無二無別的，眾生以為見了境界，即墮於境界中，有能有所，有彼有此，心量就被局限了。

稱，契合義。

如衣服而不大不小，名為稱身。

心不能等法性量，所以說不稱。

這是說明了眾生的所以不能遍知一切法。

這樣，「諸佛如來離於見想」──沒有見境界的分齊想，稱法性而知，所以「無所不偏」。

這樣的「心真實」──離於妄想的心體，「即是諸法」的自「性」。

心真實，不但體證一切法性，心「自體」同時能「顯照一切妄法」。

妄法本是不離真如心體的，所以真如心體，自然而能顯現照了一切法，「有大智用」，以「無量方便，隨諸眾生所應得解」的不同性欲，「皆能開示種種法義。

是故」，佛的離念心體，「得名」為「一切種智」。

一切種智，可有二義：從自證說，一切妄境不離真實心，所以佛能了一切妄法，稱法性而知。

從化他說，佛以無量方便，隨順眾生的根機利鈍而為說法。

然眾生妄法，在佛智境中，都是第一義。

眾生所顯現的妄法，是不出此法性以外的，所以佛能稱法性心而自知，也能夠稱法性心的遍一切處，去化利一切眾生。

  乙  釋業用不普疑   又問曰：若諸佛有自然業，能現一切處利益眾住者，一切眾生若見其身，若睹神變，若聞其說，無不得利。

云何世間多不能見？   上疑佛不能遍知；此疑佛的業用不普遍。

上面說：佛不假功用，『自然而有不思議業，能現十方利益眾生』；然從眾生方面看，覺得大有可疑。

「若諸佛」真的「有自然業，能現一切處利益眾生」，那就「一切眾生，若見」佛的色「身，若睹」佛的「神變，若聞」佛的教「說」，應該「無不得利」益才對。

然佛常說法，何以眾生大多無所聞；佛常現身、現神變，眾生為「何多不能見」呢？由眾生的難見難聞，難得利益看來，經說如來無剎不現身，無時不說法，自然而有不思議業，利益一切眾生，不是很可懷疑的嗎？   答曰：諸佛如來法身平等，遍一切處，無有作意故而說自然，但依眾生心現。

眾生心者，猶如於鏡，鏡若有垢，色像不現。

如是眾生心若有垢，法身不現故。

  論主「答」難說：眾生不見佛，不聞法，這不是佛的過失，問題在眾生。

不錯！「諸佛如來」，是「法身平等，遍一切處」的。

說佛自然而有不思議業，這是無問題的。

但自然的定義是：由於佛的應機示現三業，「無有作意」，不待功用，所以「說」名「自然」。

「但」佛的三業大用，是自然，並非必然。

佛的三業妙用，要「依眾生心」而後才顯「現」出來。

約佛的真際說，無相可見，無法可說，無所謂現身說法。

約佛的隨俗應機說，可說是無時無處不現身說法。

其實佛的現身說法，要依眾生的機感，而從眾生的心境中顯現出來。

所以，「眾生心」「猶如」「鏡」子一樣。

外面雖有境界，也要鏡子明淨無垢，才可以顯現境界的影像。

「鏡若有垢，色像」即「不」能「現」前，但不能就此說外面沒有色像。

如聾子聽不到聲音，瞎子看不到色相，但不能說音聲、顏色沒有。

「如是，眾生心若有垢，法身」即「不」顯「現」。

眾生不能見佛，不能聞法，問題在眾生的心性有煩惱，不是如來法身不平等，不普應。

依此義說，初地以上的菩薩，親證法身，即能見報身佛。

在沒有親證法身以前（地前的眾生），是不會見法身的。

但由於煩惱垢的漸薄，因緣成熟，也能感見應化身。

大智度論也曾說到：能見法身佛，當下必得利益。

見應身佛，得益或不得益，即不定。

如有人見佛聞法，不但不能有益，反而起誹謗，破禁戒，以致墮落。

但從遠因說，也還是有益的，如文殊師利本生中說。

說眾生心遠離垢染，即可以顯現法身，但這不能因此就說只要眾生的心淨就夠了，不再須要佛為現身。

佛與眾生，是展轉為緣，互相交感的。

因於眾生的善根熏習，所以能感諸佛現身而獲益。

自心淨，即能見佛得益，可說是自力。

眾生所感，諸佛所應，感應道交，即是他力。

  第五章  修行信心分   第一節 標列   已說解釋分，次說修行信心分。

  是中依未入正定聚眾生，故說修行信心。

何等信心？云何修行？   上來所說的行證，從淺到深，都是發心住菩薩以上的。

此下，「次說修行信心分」，是說發心住以前的初學方法，是對一般初學眾更為重要的。

  修行信心，是為那一類眾生而說的？「依未入正定聚眾生，故說修行信心分」。

未入正定位，即發心住以前的眾生。

修行信心分即是為此類眾生說的。

初學大乘法的，初住所圓滿的十信心，還沒有成就，所以要說修行信心的方法，引發這類眾生的進趣。

本論名大乘起信論，所以對信心的修成，特為著重闡明。

  「何等信心？云何修行」？這是雙起二章，下面即分別予以解答。

本分以信心為本，以種種行去修成此信心。

佛法不外信、解、行、證。

初學的人重在信；發心住到第十回向的菩薩，因解、起行；初地以上的菩薩，即從行到證；成佛才得究竟圓證。

『信為道源功德母』，如信心不得成就，那就不能成就發菩提心。

  第二節  所修信心   略說信心有四種，云何為四？一者信根本，所謂樂念真如法故。

二者信佛有無量功德，常念親近供養恭敬發起善根，願求一切智故。

三者信法有大利益，常念修行諸波羅蜜故。

四者信僧能正修行自利利他，常樂親近諸菩薩眾，求學如實行故。

  「略說信心有四種」。

四種中，第一、是對於真如法性的正信。

第二、三、四，即是信三寶。

歸信三寶，即是正信心，一切佛法都不出三寶以外。

但也有在三寶以外，又多加一種，這是他所著重的。

如阿含經裏，立四信──四證淨，於三寶外加一『信戒』。

照說，戒還不是法的一分。

因為初期佛教，著重於依戒而住，所以特立『信戒』。

本論是真常唯心論的，重在真如、如來藏心，以此為三寶的根本。

因此在三寶以上，加一『信根本』。

寶性論說佛法僧即是如來藏性，與本論的說法相合。

密宗說有四歸依，在歸依三寶外，加一『歸依上師』。

這因為密宗是著重師資傳承的。

這些──信戒、信根本、信上師，都是依所重而別立的；其實只是信三寶而已。

  四種中，「一者，信根本」：即是「樂念真如法」。

學者，首先應於真如法──三寶的根本，生起信心。

樂念，即隨喜願求，念念不忘的意思。

「二者，信佛」：先要對於佛的「無量功德」，如相好圓滿，利益眾生圓滿等，生起深刻的信心，從信而起欲求精進；所以要時刻不忘的，「常念親近供養恭敬」諸佛，以「發起」自己的「善根」，發「願求」得和佛一樣圓滿的「一切智」。

以佛的功德為理想，為目標，而求自己去實現它，才是信佛。

「三者，信法」：信得佛法「有大利益，常念修行諸波羅蜜」。

信根本也即是信法所攝；本論既別立了信根本，所以說到信法，即專指所應修行的法。

依聲聞乘說，所應修行的法，是三十七菩提分等；大乘是四攝六度等。

信法，不但是信法有大利益，還要依信起精進欲，常念修行六波羅蜜。

「四者，信僧」：信僧是「能正修行，自利利他」的。

本論所說的僧，是能自利利他的菩薩僧。

對於發心向上、求成佛利生的「諸菩薩眾」，要信他，更要「常樂親近」他而不懈怠，以「求學」大乘的「如實行」。

約大乘的三寶說，僧，通指一切修行大乘佛法的，不應揀別在家和出家。

修學大乘佛法的菩薩行者，不一定出家；而初學的，也不一定從出家人修學。

據入大乘論說，出家受具足成的，對於在家如實修行的菩薩，是應該恭敬禮拜供養，而從他修學的。

  第三節  能成修行   第一項  正常方便行   第一目  總標五門   修行有五門，能成此信。

云何為五？一者施門，二者戒門，三者忍門，四者進門，五者止觀門。

  信心，是要以修行來成就它的。

「修行有五門」，即六波羅蜜多，「能成」就「此」上所說的「信」心。

信心，是屬於內心的信可或信求，即對於真如、佛、法、僧寶，生起深刻的認識和欲求（深忍樂欲）。

修行的「五」門是：「一者施門，二者戒門，三名忍門，四者進門，五者止觀門」。

止與觀，即是禪定與智慧，所以五門即六波羅蜜多。

地上的菩薩，才能修行真實的六波羅蜜多；地前三賢菩薩所修的，名為遠波羅蜜多，也是相似的波羅蜜多，十信位菩薩的修行，信心還沒有成就，更不配稱為波羅蜜多了。

本論不稱禪那與般若，而總合為一『止觀門』。

禪那與般若，似乎可以說即是止與觀，然嚴密的說，是大大不同的。

禪，即靜慮。

靜即止，慮即觀，不過靜慮是以順於止的心一境性為主而已。

般若，是無漏的智慧，這是依定而發生的真慧；般若是著重於觀慧的，其實不離於止。

止與觀，重於初修：止是令心安住一境，觀是分別觀察。

止觀不是證德的名稱，比禪定、般若為輕淺，與初學者相應；所以修行信心，但說止觀。

  第二目  施門   云何修行施門？若見一切來求索者，所有財物隨力施與，以自捨慳貪令彼歡喜。

若見厄難恐怖危逼，隨己堪任，施與無畏。

若有眾生來求法者，隨己能解，方便為說。

不應貪求名利恭敬，唯念自利利他，回向菩提故。

  第一、「修行施門」。

布施有財施、法施、無畏施的三類。

「若見一切來求索」的，自己「所有」的「財物」，應「隨力」所能的「施與」他；此說財施。

布施財物，要稱合自己的力量──心力與財力；過分的施捨，會引起自己的困難，可能要生起懊悔的。

但不應當慳吝，應隨力可能的布施。

隨力布施的好處：一、「令彼歡喜」，二、「自捨慳貪」。

使對方歡喜，可以培植自己的福德；自捨慳貪，可以減薄自己的煩惱。

「若見」有人遭遇了「厄難、恐怖、危逼」，應該「隨己」所「堪任」──能力所做得到的，「施與無畏」，此說無畏施。

眾生遭遇困難苦厄、恐懼怖畏，以及危害逼迫的事，菩薩能使他沒有怖畏。

施與無畏，不是說眾生在憂愁苦逼中，菩薩但以佛法去安慰眾生一番。

使眾生不再感到厄難等的威脅，這是要以一切的援助，除去那威脅、逼害的惡勢力。

「若有眾生來求法」的，菩薩應「隨己」所「能」了「解」的正法，「以方便為」他解「說」，使他信解得益：此說法施。

為眾生解說佛法，「不應貪求名利恭敬，唯念自利利他，回向菩提」。

如為了自己的名利恭敬，就成為賣法，算不得法施了。

宏宣佛法，有時名利恭敬，會跟著到來。

但名利恭敬，在修學佛法者，並不是好東西，每每會成為進修佛法的障礙，所以應該特別警覺。

如為了這些才說法，那更是要不得了。

  第三目  戒門   云何修行戒門？所謂不殺，不盜，不淫，不兩舌，不惡口、不妄言，不綺語；遠離貪嫉，欺詐，諂曲，瞋恚，邪見。

  第二、「修行戒門」中，有二節：一、菩薩的共戒，二、出家菩薩的不共戒。

大乘戒律的核心，當然是菩提心戒；然表現於行為，就是十善行。

依十善行去做了，就是受持菩薩戒。

菩薩戒，可以該括一切菩薩的大行，但既別分為六波羅蜜多，戒即著重在止惡。

據實，菩薩受持三聚淨戒：攝律儀戒，攝善法戒，饒益有情戒等，是不限於止惡的。

  先說菩薩的共戒：「不殺、不盜、不淫」，是身三善業；「不兩舌、不惡口、不妄言、不綺語」，是口四善業。

綺語，即是說一些沒有義利的好聽話。

意的三業中，不貪的內容，略有引申，一、「遠離貪嫉」：貪是貪求，嫉是嫉妒。

嫉妒是貪心所的等流。

他人有了好事，自己不能生隨喜心，反覺心裏難過，即是嫉。

二、遠離「欺詐」：如經商的，為了達到自己的貪財目的，不惜使用一切欺騙手段。

有的出家人專門說神說鬼說夢，以達某種目的，也屬於此類。

三、遠離「諂曲」：諂媚不直的心，叫諂曲。

逢迎他人的意思去說，令他生歡喜心，肯布施，肯扶助。

嫉妒、欺詐、諂曲，都是從貪心而來的，所以本論說遠離貪欲時，把這些都說了。

遠離「瞋恚、邪見」，這是意三業中的後二種。

三毒為貪、瞋、癡。

邪見與癡，是多少不同的。

癡的意義，廣大而又深細；邪見，雖狹小而病重。

如聽了外道的宣傳而不信業果三寶等，是邪見。

  若出家者，為折伏煩惱故，亦應遠離憒鬧，常處寂靜，修習少欲知足頭陀等行，乃至小罪，心生怖畏，慚愧改悔，不得輕於如來所制禁戒。

當護譏嫌，不令眾生妄起過罪故。

  次明出家菩薩的不共戒（即與聲聞乘共的）。

「若」菩薩是「出家」的，那麼「為」了「折伏」自己的「煩惱」，「應遠離憒鬧，常處寂靜」的地方。

憒鬧是城鎮鄉村人口密集的地方。

為了折伏煩惱，要住到山間僻靜的地方，甚至一個人獨自的去靜修。

在寂靜的阿蘭若處，「修習少欲知足頭陀等行」。

出家者是乞食為生的，所以在沒有得到的時候，不要妄生希求多得的心，名為少欲。

凡自己所得到的衣食等，不要嫌少，嫌不好，名為知足。

頭陀，意思是抖擻。

頭陀行，有十二種，或說十三種。

這主要為穿衣、吃飯、住處的淡泊精苦的生活。

這頭陀行，不是一人必須具足了，才算是頭陀行者。

如在樹下住了，即不能在塚間坐。

所以，只要能夠照著頭陀行的規定去作了，即是屬於頭陀行者。

出家人的衣食住，應該是清苦的。

隨得多少，即應滿足，不應該在這些上去多計較。

戒有輕重的分別：出家戒中，如波羅夷，僧伽婆尸沙，是重；波逸提，惡作等，是輕。

然出家菩薩，應該輕重等持，即使是「小罪」，也「心生怖畏，慚愧改悔，不得輕於如來所制」的「禁戒」。

眾生的心行善惡，都從熏集而來的。

常見到，有最初持戒精進的人，到後來，解放得什麼惡事都作，這大都是由於輕視小戒而漸次演變成的。

不知小戒是重戒的前衛，不防微杜漸，勢必如河水的由小孔的滲透而成為大災害。

所以，對於小罪也要生怖畏心，犯了要誠懇的慚愧懺悔。

  小罪中，或是重罪的等流，可以引發重罪。

或是隨順社會習慣，避免一般無謂的譏嫌。

所以又說：「當」防「護」世俗的「譏嫌，不令眾生」因譏嫌而「妄起過罪」。

有些無關重要的事，本是算不得什麼的；但要是一般人以為不好的，出家人也不應該去作，以免世人的無理批評。

如佛在世的時候，印度的外道，有以為草木等是有生命的。

這雖不合佛法，但出家人有時去鏟草伐木，外道見了，就譏嫌起來。

佛為了防護當時外道的譏嫌，便禁制比丘不得壞生種。

所以，持戒不單是範圍自己的身心，防非止惡；對於當時社會，也要照顧到，這就是隨順眾生。

不然，眾生發嫌惡心，招致罪過，這是學佛者所應極力避免的！   第四目  忍門   云何修行忍門？所謂應忍他人之惱，心不懷報。

亦當忍於利，衰，毀，譽，稱，譏，苦，樂等法故。

  第三、「修行忍門」。

平常都泛稱為忍辱，其實，不必一定是忍辱的。

如本論即說有眾生忍與法忍。

一、眾生忍，即「應忍他人」的「惱」苦、逼迫，「心不懷報」。

他人損惱了我，不要以仇報仇的去報復他人。

用仇恨心去報復仇恨，怨恨是解決不了的。

所以，對個人，佛法是取著忍辱的態度，以忍去報怨的。

但如有關大眾的事，佛教的事，要以為人護法心，出以正義的對治。

二、法忍：菩薩還應「當忍於利、衰、毀、譽、稱、譏、苦、樂等法」。

利等，名為世間八法。

人生在社會裏，利衰等法是免不了，如不能忍此八法，為這八事而生起煩惱，一切德行都不能如法的進修了。

八法，可約為四對：即利衰、毀譽、稱譏、苦樂；這四對是一好一壞的。

利，如人得財，和作事而稱心如意等。

衰，如經商而虧了本，或作事而遭逢失敗等。

一般人，總以為利是好的，佛法以為利是可以增長貪心，所以也應忍得住，不致放逸。

不但要忍苦，也要忍樂。

世人的多少罪惡，多少失敗，往往從有利的環境中造成的，所以學佛者是應該特別警惕的。

他人背著自己，毀謗或稱譽，名毀譽。

這些可能都是過分誇張了的，不一定切合於自己的功德與過失。

所以聽到了，不要憂憤，也不要歡喜，要安忍而不為所動。

如他人當著自己的面，稱讚或者是譏諷自己，名為稱譏。

聽到別人的稱讚或譏毀，應反省自己的。

有功德更應努力；無功德應生慚愧心。

有過失應該承認悔改，無過失應更為警策。

身心的苦痛和快樂，也要能安忍不動。

眾生的煩惱，此八法是最易引發的，所以特以此為例而說明忍。

平常說忍辱，但是不計他人的惱害，這是忍的狹義。

正確的忍的意義，即對於一切境界，心能不為所動。

  第五目  進門   一  勤修功德行   云何修行進門？所謂於諸善事，心不懈退，立志堅強，遠離怯弱。

當念過去久遠已來，虛受一切身心大苦，無有利益。

是故應勤修諸功德，自利利他，速離眾苦。

  第四、「修行進門」。

先說勤修功德行：菩薩「於諸善事，心」要「不懈」不「退」。

「立志堅強」，不怕困難，也不怕時間長久，「遠離」畏「怯」懦「弱」的心情。

在修行的時候，「當念」自己從「過去久遠已來」，徒然的「虛受」了「一切身心大苦，無有」真實的「利益」。

現在因為修行，多少受此苦痛，這算得什麼！「故」知道「應勤修諸功德，自利利他」，以達到「速離眾苦」的目的。

精進，在四正勤中，分行善、止惡二事。

行善與止惡，都是需要精進的。

如僅說止惡，這是不夠的。

有些惡法，必須修集善法，才能對治下去。

若僅說行善，而不知止惡，這也是不清淨的。

所以行菩、止惡，要二方面並重。

  二  勤治罪障行   復次，若人雖修行信心，以從先世來多有重罪惡業障故，為邪魔諸鬼之所惱亂，或為世間事務種種牽纏，或為病苦所惱，有如是等眾多障礙，是故應當勇猛精動，晝夜六時禮拜諸佛，誠心懺悔，勸請，隨喜，回向菩提，常不休廢，得免諸障，善根增長故。

  此明對治修諸善行的障礙，即著重於淨治罪惡，發起善根。

「若人雖修行信心，以從先世來多有重罪惡業障」，不能成就。

這些罪惡業障，在不修善的時候，糊糊塗塗過去。

等到要精勤的向好處行去，即反動起來。

這或「為邪魔諸鬼」「所惱亂」。

魔鬼對於人，和貓對老鼠一樣，在沒有跳出牠的勢力圈，牠可以不睬；如被認為可能逃脫的時候，那牠就立刻咬住。

邪魔惡鬼，也都是這樣的。

「或為世間事務」──為生活，為事業，「種種牽纏」，忙得不亦樂乎，顧不得修學佛法。

出家人，也有為佛教、寺廟等事務所纏的。

「或為病苦所惱」，展轉床笫，障礙了修行。

「有」了這些「眾多」的「障礙」，那麼學者「應當勇猛精勤，晝夜六時」的修易行道。

印度日夜各分三時，故稱晝夜六時。

這不是說一天到晚不斷的，是說按著規定的時間，修習六次。

如「禮拜諸佛，誠心」向佛「懺悔，勸請」佛說法與不入涅槃，「隨喜」功德，「回向菩提」。

這樣精進勇猛的「常不休廢」，即「得免」除「諸障」，而「善根」可以「增長」起來。

羅什所傳的禪經中，也說到如障重而修定不成就，應修這些助道行，以除障生善。

信成就發心中，也曾說到這止惡生善的方便。

自己的力量薄，業障又重，不能進修難行難忍的大行，所以要修禮佛等助道行，以助成精進的正行。

如有利根慧熟，業障不深重，即可以直修六波羅蜜等難行道。

  第六目  止觀行   一  略說   云何修行止觀門？所言止者，謂止一切境界相，隨順奢摩他觀義故，所言觀者，謂分別因緣生滅相，隨順毘婆舍那觀義故。

云何隨順？以此二義漸漸修習，不相捨離雙現前故。

  第五、「修行止觀門」。

觀是思考、辨析、推求、抉擇等作意。

止是繫心一境，使心於一境凝定，不致散亂馳求。

如止為九住心，觀為四慧行，方法與性質，都是不相同的。

止，重在繫心一境的凝定，初修時，必先有一著落處，有一境界作依憑，才能息心不亂。

如狗拴在木柱上，轉來轉去，轉不出去，自然會躺下來不動了。

繫念世俗的事相境，如不淨等，可以息心；繫念勝義的真如境，也可以令心止息。

觀也是如此，世俗境和勝義境，都可以託而修觀。

  本論所說的止觀初方便，是有所偏重的，不了義的。

如以止為無分別，即依心真如而修；分別生滅因緣為觀，即依心生滅起修。

以止為隨順真如門，以觀為隨順生滅門。

又如說：坐時專修止，其他的時候，不離止修而作觀。

本論的特色，是重於止的。

然依中觀、瑜伽等說：勝義諦的觀慧，才能達成無分別的自證。

因為無分別慧，要依觀察一切法無自性而引發。

其實，無念無分別的隨順真如，本論也還是說觀察修的。

如上來說：『觀無念者，則為向佛智』。

『推求五陰，色之與心，六塵境界，畢竟無念。

……若能觀察知心無念，即得隨順入真如門』。

下文說止修時，也說：『是正念者，當知唯心無外境界。

……隨順觀察久習淳熟，其心得住。

……隨順得入真如三昧』。

雖然入真如門，必需隨順觀察，但在這修習止觀的分別中，把觀局限於生滅因果，而攝勝義觀於無分別止中。

以為止一切境界相而不起分別，即成無分別。

所以作如此說，這不外偏重於止而已！中國的禪宗，否認他們的禪為禪定，以為是般若，其實也還是重於止修。

如晚期盛行的看話頭，即顯然是重止的。

眾生的妄念無邊，用一句話頭，一個『是什麼』，激起疑情，使心在這『是什麼』上息下來，勦絕其他的情念。

等到這疑念脫落，三昧現前，即以為是開悟了。

又如一般念佛的，也是一種止門。

以一淨念而絕一切染念；等到淨念能一心不亂，即是念佛三昧（如從觀佛相好、功德入手的，是假相觀為門）。

單是這樣的令心止息而得無分別，依中觀、瑜伽等說，是不能斷盡煩惱而了脫生死的。

一般不知三昧現前，必有『空』、『明』、『樂』的證德，每誤以為是寂寂惺惺的慧悟。

如共外道的四禪：中間禪無尋有伺，二禪無尋無伺，內等淨，即無分別而淨心呈現。

三禪的正念正知，與定心相應，何嘗不是寂而常明，明而能寂！統論本論的正義，隨順真如的無念，要從唯心無境，境空心寂的觀，與止一切境界的止，隨順雙運，才能成就。

但在這初修的方便中，到底是側重於止了。

所以，學者切勿拘於這初方便的偏重（入道初門，可以有偏重的），以止或禪那，為無分別而斷惑證真才是！   本論說：「止」，以「止一切境界」為「相」。

使依心現起的一切境界。

不再現前，即順於無分別。

這樣的修止方便，能「隨順奢摩他觀義」。

梵語奢摩他，義譯為止。

隨順，依下文說，即久久修習時，止觀互相助成，相順相應的意思。

說到「觀」，以「分別因緣生滅」為「相」。

這樣的修觀，能「隨順毘婆舍那觀義」。

梵語毘婆舍那，義譯為觀。

本論以止修而入奢摩他（止）觀，以觀修而入毘婆舍那（觀）觀，文句不順；所以唐譯即刪去了。

上面說到隨順，「隨順」的意思是：「以此」（止的無分別，觀的分別）「二義，漸漸修習」，彼此「不相捨離」，能同時雙「雙現前」。

所以隨順即止觀雙運的意思。

起初，止與觀各別修習，漸漸的達到止觀雙運。

觀於世俗，也即能止於真如。

這是修習信心者初學的止觀門，所以且約偏勝，作如此說。

  二   修止   甲  修習真如三昧   1  初修方便   若修止者，住於靜處，端坐正意。

不依氣息，不依形色，不依於空，不依地水火風，乃至不依見聞覺知。

一切諸相，隨念皆除，亦遣除想。

以一切法本來無相，念念不生，念念不滅。

亦不得隨心外念境界，後以心除心。

心若馳散，即當攝來住於正念。

是正念者，當知唯心，無外境界。

即復此心亦無自相，念念不可得。

若從坐起，去來進止，有所施作，於一切時，常念方便，隨順觀察。

  初修方便中，先說於端坐中修習，這又先明「修止者」所不可少的緣具。

略辨三事：一、「住於靜處」，如住阿蘭若處，遠離煩囂緣務，易於成就（此可攝五緣）。

二、「端坐」：修止成就，雖行住坐臥中，都是可以止的，但初修時，應跏趺而坐，全身端莊正直，這才氣血通暢，易於安定（此即攝身具八事）。

三、「正意」：但求解脫，但求菩提，不是為了名利、神通等而修。

否則動機不純正，意欲不清淨，即容易招魔。

環境、身儀、意向，這三者應有必備的資緣。

  次說修止的方法：本論所說的修止，實即阿含經裏迦旃延所修的勝義禪，本論名此為真如三昧。

修這勝義禪的時候，一無所取，心無所住。

如阿含經說：迦旃延入勝義禪，大自在天等觀察他所入的是什麼定，結果，都不知道迦旃延是入的什麼定；因為他無所緣境可得。

這也即是無相三昧。

勝義禪，了知自性不可得而不取相，通達一切法空而心無所住，是聖者的證境。

  「不依氣息」，即不著於數息觀。

氣有長、短、冷、暖、滑、澀等。

初學止者，都先學調息；如密宗的風瑜伽，中國道家的吐納法，都是利用呼吸以引心得定的。

由於氣息虛妄，實無自性可得，所以不依氣息而修止。

「不依形色」，即不著於不淨觀。

修止者，繫心死後的青瘀腫脹到白骨分散等，為不淨觀。

或從白骨流光而出淨境，為淨觀。

這是聲聞乘行法。

大乘中，如念佛相好，念佛土莊嚴，或觀日、月等。

這都是依於形色而修。

因了得形色的虛妄無性，所以不依形色而修止。

「不依於空，不依地水火風」，「不依見聞覺知」，即不著於六界觀。

六界，即地、水、火、風、空、識。

空有內外，身外的如太虛空，身內的如毛孔等空。

地、水、火、風四大，為物質的原素。

見聞覺知，是識的作用。

識有六種，依六根而發：依眼根緣色而有見；依耳根緣聲而有聞；依鼻、舌、身根，緣香、味、觸而起覺；依意根緣法而有知。

此空、地、水、火、風、識──六界，都是虛妄無性的，所以不依於空等而修。

  修道的初步方法，聲聞有二甘露門：二、不淨觀，二、數息觀。

一般的說，不淨觀對治貪欲，數息觀對治散亂。

依此二門修習，即能入定，引發真智：觀六界和合為人，所以無我無我所。

或者，初下手即修六界觀，對治我慢。

不淨觀、數息觀、六界觀，合名為三度門。

統論初修的大要，不出此三（或加慈悲、緣起為五停心）。

本論所說的止修，即是習勝義禪──真如三昧。

一切取相的定境，都有相可得；如取著此等境界而修止（觀），即不能與無所住的真如相應。

因此，現觀勝義的真如禪，不依這一切定境而修習。

  起初，「一切諸相（依元曉疏本；賢首本作想），隨念皆除」；次進一步的，也「遣除想」。

一切諸相，即數息、不淨、六界觀的影像相，隨念起時，即了得外境無實，除遣而不再現起。

不但除所起的境相，即能取的分別──想，妄心非實，也應加以遣除。

除相，即不取著所取相；除想，即不取著能取想。

本論的修止方便，不繫心一境而使止息；是以心遣境，不著所取相；當下能境滅心亡，不著能取想。

這即是『止一切境界相』的無分別止。

這一唯心的修止法，是有理論為依據的。

因為，「一切法本來無相」。

雖然妄念現前，相想宛然，而實「念念不生，念念不滅」，即本來是念而無念的。

如有能取相、所取相，即不契於真如。

要修習而體證真如，就得除一切相；要除一切相，即應不依一切相而修。

不依一切相而修，只是了達妄念本空，沒有實在性，無實自性的生，無實自性的滅。

不取著於念──所取相、能取想，即妄念自息，隨順無分別止了。

  上來不取著定境的影像相而修止，略近九住心的內住、等住；此下即安住等。

初學修止的，每每心馳於外境而成散亂。

所以說：「不得」放逸忘念，「隨心」的「外」散，而「念」於外在的「境界」。

外念境界，即念於外境，如想於五欲境界，或起種種不正尋思。

不念外境，即除一切諸相；更要除能取外境的妄想，所以說：「後以心除心」。

怎樣能不取外境而又除妄心呢？「心若馳散」於外境時，「即當攝來」而「住於正念」中。

甚麼是正念」？如攝外散的妄心，住於取相的定境，這還是妄境妄念相續，不能達到不取相的目的。

所以，攝來住於「正念」，「當知」即是住於「唯心」而「無外境界」的正念。

了得唯心而無外境。

取外境的心，即能攝住而不再馳散。

既住於唯心，更了得緣境起心。

離境即心不能起，所以「即」能「復」知「此心」也「無自相」，而是「念念不可得」。

這樣不取外境相，又不著內心想，即達到不依一切，隨順於止一切境界相的無分別止。

  修止的，不能老是坐著，總有從坐而起，或行或住的時候。

但也應念念修止，功夫不可間斷。

所以說：「若從坐起，去來進止，有所施作」。

施作，如穿衣喫飯，擔水搬柴等一切動作。

總之，「於一切時」中，應「常」以正「念」為「方便，隨順」唯心無境，本來無相的法義而「觀察」。

念念不忘的不依一切相而修，久久打成一片，才能成就。

  2  久習成熟   久習淳熟，其心得住。

以心住故，漸漸猛利，隨順得入真如三昧。

深伏煩惱，信心增長，速成不退。

唯除疑惑，不信，誹謗，重罪業障，我慢，懈怠，如是等人所不能入。

  依上說的修止方法，經過「久」久的修「習」，漸得調柔而「淳熟」了，此「心」自「得」安「住」，不再馳流於取相的境界。

住是安定的意義，即修止成就；等於九住心中的心趣一境。

「以心」得「住」止了，定力即「漸漸猛利」，能「隨順」趣向而「得入真如三昧」，即成就無分別定（等持）。

真如三昧，即勝義禪。

三昧，或譯三摩地，意義為正定，或譯等持。

平等持心，與真如無相相應，名為真如三昧。

如能入真如三昧，煩惱雖還不能斷除，已能「深伏煩惱」令不起現行。

煩惱不起，如上所說的四種「信心」，即得逐漸「增長」，迅「速」的「成」就「不退」；到達了真發菩提心，也即是初發心住。

  由如上所說的修止方便，能成就真如三昧。

但也有修習而不能成就的，所以說：「唯除疑惑、不信、誹謗、重罪業障、我慢、懈怠」。

疑惑，是沒有肯定的信解；不信，是根本不相信。

於修定的方便，修定的功德，修定的利益，如疑惑不信，也就不能切實修學；修學也不能成就。

誹謗，或誹謗奢摩他，或誹謗佛法，或誹謗修止的人，這當然是不會得到成就了。

修定的時候，過去生中所熏習的惡業障，都會現起，招魔成病。

所以修學止觀，必先持清淨戒，生慈悲心，慚愧懺悔以消除宿業。

我慢，自以為是利根，不能虛心受教；或得少為足，或未得而自以為成就。

懈怠，不精進修學，進一步，退兩步，怎能修習成功？真如三昧，是這「等人所不能入」的；如沒有疑惑、不信、誹謗、重罪業障、我慢，而能精動修學，一定可以成就。

  3  漸得深廣   復次，依是三昧故，則知法界一相。

謂一切諸佛法身與眾生身平等無二，即名一行三昧。

當知真如是三昧根本，若人修行，漸漸能生無量三昧。

  學者「依是」真如「三昧」，能「知法界一相」，是平等而無差別的。

修真如三昧時，不依相而修；故成就時能通達一相無相的平等法界。

徹了「一切諸佛法身與眾生身」，於法界一相中，「平等無二，即名一行三昧」。

一行三昧，為真如三昧的別名，出於文殊般若經。

這是粱時譯的聖典，於中國的修行者，有著很大的影響。

如禪宗六祖壇經中，也說到這一行三昧。

一行三昧，即楞伽經的攀緣如禪。

如文殊般若經說：『法界一相，繫緣法界，是名一行三昧。

入一行三昧者，盡知恆沙諸佛法界無差別相』。

這實是緣真如而成三昧，並非親證（證入即如來禪）。

這是三昧的深徹法性；更依此進修，即得廣大無邊。

「當知真如是三昧根本，若人修行」此真如三昧，即「漸漸」的「能生無量三昧」。

三昧──定，或稱為心，即離分別的寂靜心體。

本論說：一切三昧，以真如為本，即以真如心為本。

真如是寂滅無戲論的，三昧也是離分別而寂靜的。

三昧的離分別相，即或淺或深或多或少的趣向於真如，所以真如為一切三昧本；而真能與真如相應的真如三昧，為一切三昧的根本了。

大乘經論的一分，傾向於真如與三昧的統一。

真如三昧為一切三昧本，所以從此能起一切三昧。

這等於說：如能契於真如法性，從真出假，從體起用，即能不離此無分別的真如智引發後得智的無邊勝德。

經中三昧的名字極多，都是依三昧的德用不同而立名的。

不離真如的妙用無邊，三昧也就無邊。

這在不斷的進修中，不斷的顯發，不斷的廣大起來。

  乙  對治魔外惑亂   或有眾生無善根力，則為諸魔外道鬼神之所惑亂。

若於坐中現形恐怖，或現端正男女等相，當念唯心，境界則滅，終不為惱。

  研經究理，不妨自己修學；修習禪定，必須依止師友而修。

以修習過程中所現起的種種境界，如不能正知，即易為邪魔所惑亂了。

「或有眾生無善 根力」，這是所以起魔招邪的因由。

無善根力，即是善根力薄；或因過去熏集的惡業多，或以前沒有積集廣大的福智資糧，或動機不正確，或戒行不清淨，這都稱為善根無力。

因善根力薄，即「為諸魔外道鬼神」「所惑亂」。

諸魔，是魔王魔眷屬等。

外道，是邪教師的修持者，以咒力、術力來誑誘。

鬼神，如堆場鬼，精媚神，實可攝羅剎夜叉等一切鬼趣。

諸魔、外道、鬼神的惑亂行者，主要的方法，為軟誘與硬迫。

「若於坐中現形恐怖」，即現種種可怖畏相，使修行的駭得發狂。

如釋尊降魔時，魔王以魔軍刀槍等來逼害。

「或現端正男女等相」，以引生行者的貪欲心。

如釋尊成道前，魔女作種種媚態來惑亂如來。

對於這些魔事的對治法，大乘法說：但觀一切法空不可得，魔事、佛事自性本空，魔事即頓滅。

這是破魔事的根本方法。

本論說：「當念」這一切是「唯心」的，所現起的「境界則滅」；無論如何可怕可愛，行者也「終不為」他所「惱」亂了。

一切境界，都是由心而現起的，能了知唯心所現，外境本空，魔邪的境界就惑亂不了自己。

若把魔現的境界，取著為真實的，或瞋或怖或愛，那就落入魔邪的圈套了。

  或現天像，菩薩像，亦作如來像，相好具足。

或說陀羅尼，或說布施，持戒，忍辱，精進，禪定，智慧，或說平等空無相無願，無怨無親，無因無果，畢竟空寂，是真涅槃。

或令人知宿命過去之事，亦知未來之事，得他心智，辯才無礙，能令眾生貪著世間名利之事。

又令使人數瞋數喜，性無常準。

或多慈愛，多睡多病，其心懈怠。

或卒起精進，後便休廢，生於不信，多疑多慮。

或捨本勝行，更修雜業。

若著世事種種牽纏，亦能使人得諸三昧少分相似，皆是外道所得，非真三昧。

或復令人若一日若二日若三日乃至七日住於定中，得自然香美飲食，身心適悅，不飢不渴，使人愛著。

或亦令人食無分齊，乍多乍少，顏色變異。

以是義故，行者常應智慧觀察，勿令此心墮於邪網。

當勤正念，不取不著，則能遠離是諸業障。

  上來的魔事，還容易了知；此下的魔事，更容易受他的誑惑。

此中有四對八事，一、現形說法一對：「或現天像，菩薩像」，「作如來像相好具足」，以及現父母像，善知識像，比丘像等；這是現身。

修習真如三昧，不依一切而修，所以一切形像現前，即使是佛菩薩像，也決為魔邪的詐現。

這些佛菩薩像，還能為修行者，「或說陀羅尼；或說布施、持戒、忍辱、精進、禪定、智慧；或說平等，空無相無願，無怨無親，無因無果，畢竟空寂，是真涅槃」。

陀羅尼，譯為總持，如密宗的咒語，也稱陀羅尼。

有些修行的，見到什麼天或什麼菩薩，為說種種咒語。

布施到智慧，即六波羅蜜。

諸魔所說的六度，是取相的相似修。

說平等空到是真涅槃，是不即緣起的空義。

或因而墮入小乘，或因而落入斷滅見，撥無因果。

二、得通起辯一對：以魔邪的加持力，「或令人知過去」「事」，即得宿命通；或「知未來」「事」，即起天眼通；「得他心智」，這是起他心通。

不但得神通，能知過去、未來、現在事，還能「辯才無礙」的為人說法。

如行者不覺得這是魔邪的惑亂，自以為得了神通辯才，那就壞了！因為這是最「能令眾生」招引世人來皈信、受禮敬、受供養、受稱讚的。

行者並沒有真實功德，心地不淨，即會「貪著世間名利」的「事」。

如有些外道，修些邪法，少得靈驗，貪著於世間名利，就為非作惡，自害自己。

三、起惑造業一對：「又」以魔邪的惑亂，「使人數瞋數喜，性」情忽然喜怒「無常」，沒有標「準」。

「或」過分的「多慈」多「愛」，超過自己的能力，犧牲去助人；或想到說到，即相憐流淚。

或「多睡、多病」，終日無精無彩的，身「心懈怠」，不能進修。

「或」是「卒起精進」，勇猛得了不得；可是不到幾天，「後」來「便休」止「廢」棄了！甚至「生於不信，多疑多慮」，信念都動搖起來。

「或」是「捨」棄了「本」來修習的殊「勝行」，如不取相而修止，反而「更」去「修」習「雜業」，如修建寺院、拜佛、放生等培植福德的有為功德。

甚至染「著世」間俗「事，種種牽纏」，不再修持。

四、得定亂食一對：以魔邪的力量，「能使人得諸三昧，少分相似」，其實是似是而非的。

這些相似三昧，都「是外道所得，非」佛法中所得的「真三昧」。

「或」者，「令人若一日，若二日，若三日」……「七日，住於定中」，能「得自然香美」的「飲食，身心適悅，不饑不渴」。

這即是一般傳說的天人送供了。

天食自來，「使人愛著」滋味，增長貪欲。

「或」者「令人食無分齊，乍多乍少」。

如傳說中的左慈，吃起來，斗米隻羊也吃不飽，不吃，隔多少日子也無所謂。

還有「顏色變異」，忽而紅潤，忽而憔悴。

傳說中的莊周，即能如此。

總之，這都是魔邪的惑亂，毫無利益。

修止習禪，與身體有非常關係的。

即使定力滋潤，也不能反常的。

所以久定不食，出定即會死亡。

凡飲食不正常，顏色不正常，都是魔邪，都會成病的。

  上來所說的種種，都「是」魔事，「故行者常應」以「智慧觀察」，切「勿」以邪為正，起貪起瞋，顛顛倒倒的「令此心墮於邪網」中。

說到智慧觀察，即是應「當」精「勤正念」：常安住於唯心無境的正念中，「不」執「取」，「不」計「著」，不起恐怖，不生貪戀，即「能遠離是諸業障」。

本論所說的種種魔事，所以招魔引邪，實都由於行者過去所熏集的諸惡業障，也即是無善根力。

所以，魔事現前，但應安住於正念而勘破他。

不著魔境，即魔事自會息滅。

如想修止習禪，必先勤修正行，懺悔惡業。

如能戒行清淨，知見純正，善識方便，魔事即會少起，或者不起。

如不從此根本著想；又不能不取不著，那即使結壇、遣召、持咒、結印，也難出魔網的！   丙  簡除凡外世定   應知外道所有三昧，皆不離見愛我慢之心，貪著世間名利恭敬故。

真如三昧者，不住見相，不住得相，乃至出定亦無懈慢，所有煩惱，漸漸微薄。

若諸凡夫不習此三昧法，得入如來種性，無有是處！以修世間諸禪三昧，多起味著，依於我見，繫屬三界，與外道共。

若離善知識所護，則起外道見故。

  真如三昧與凡夫外道的世定不同，這裏特別加以簡別。

此承上文而來：如得相似三昧，或七日得定等，「應知」這都是同於「外道所有」的「三昧」，都是「不離見愛我慢」的惑「心」；終不外「貪著世間」的「名利恭敬」，不能成就出世的上上法──成佛。

三昧，不是佛法特有的，凡是能意志集中，達到身心的寧靜；如凡夫和外道共的四禪八定，都是三昧。

不過凡夫外道所得的，是與見、愛、我慢等煩惱相應的。

見愛我慢，可代表一切的煩惱。

見，是思想方面的錯誤，如見取、戒禁取、邪見等。

愛是情感方面的錯亂，如貪戀取著等。

我慢是意志方面的錯誤，如高舉、傲慢、自是等。

定有三種：味定、淨定、無漏定。

與般若相應的名無漏定；能遠離一分煩惱，有漏善心現前，名為淨定。

以愛著為主，於定境貪戀繫著，或恃定而起慢等，是味定。

凡三昧而不離煩惱，與煩惱相應，是必然會貪著世間名利恭敬，而結果退失了三昧，造作惡業的。

  「真如三昧」與外道三昧不同。

不依一切境界相，所以「不住見相」。

由無所住而修，所以也「不住得相」。

定中是這樣的無取無著，當然與煩惱不相應。

就是「出定」以後，由於定的餘勢，不貪睡眠，不著飲食，身心如定時一樣的輕安，「無」有「懈」怠、我「慢」，「所有」的一切「煩惱」，也都「漸漸」的「微薄」下去，這當然不會貪著名利恭敬了。

所以，勘驗三昧的邪正，可從出定以後的情形是否正常而判。

「若諸凡夫不習此」真如「三昧法」，說能「得入如來種性」──發心住，這是決「無有是處」的！修菩薩行，非修此真如三昧不可。

這因為，「修世間諸禪三昧，多起味著，依於我見，繫屬三界，與外道共」。

世間的禪定，雖可以離一分煩惱，然不斷見諦所斷的我見，依於我見而修禪定。

我見為煩惱的上首，所以於定境生起種種味著，是三界有漏所攝，不得解脫。

如沒有離欲界染，起欲界繫的煩惱，即是欲界繫。

如得了色界的禪定，欲界煩惱雖不起，然還有色界煩惱，所以名色界繫。

得無色界定，即使得了非想非非想定，無色界繫的煩惱，還是不能斷盡。

世間定是不離三界的見愛煩惱，所以繫屬三界，不得出離。

這都是世間三昧，四禪、四無量、四無色等定，都是共於世間外道的。

總之，凡依於境界，取著境界而修得的，都是共凡夫的世定；唯有修真如三昧，才是不共世間的正定。

要修習此真如三昧，要依止善知識。

「若離善知識所護」持，不能隨時請求開示，即會錯失正路，容易生「起外道」知「見」，落於邪網中。

依止善知識，為修止所必備的資糧。

過去禪宗學者，參訪行腳，也是為了請求善知識的指正。

  丁  結讚三昧利益   復次，精勤專心修學此三昧者，現世當得十種利益。

云何為十？一者常為十方諸佛菩薩之所護念。

二者不為諸魔惡鬼所能恐佈。

三者不為九十五種外道鬼神之所惑亂。

四者遠離誹謗甚深之法，重罪業障漸漸微薄。

五者滅一切疑，諸惡覺觀。

六者於如來境界，信得增長。

七者遠離憂悔，於生死中勇猛不怯。

八者其心柔和，捨於憍慢，不為他人所惱。

九者雖未得定，於一切時一切境界處，則能減損煩惱，不樂世間。

十者若得三昧，不為外緣一切音聲之所驚動。

  真如三昧的利益，究竟的說，能引得佛菩提果。

這裏，且從現生所得的功德說。

如「精勤專心修學此三昧」，無論已得定，未得定，「現世當得十種利益」；這是總標。

「十」益是：「一者，常為十方諸佛菩薩之所護念」。

修真如三昧，能知諸佛法界平等相，與佛的氣分相契合，所以能常為十方佛菩薩所護念，常得順緣而勇猛的進修。

「二者，不」再因「為諸魔惡鬼」的現形「所能恐怖」。

這因為，佛菩薩常加護念，而又能不住一切相，那裏還會因魔鬼的現形而恐怖呢？「三者」，由於得正知見，意欲清淨，所以再「不為九十五種外道鬼神」的邪說「所惑亂」。

外道，指邪教，邪見是最會欺誑惑亂眾生的。

論說九十五種外道鬼神，這因為一切外道，都是以鬼神──上帝、梵天、夜叉、羅剎等來惑人。

以為信奉牠，就來護持，使你生天國；不信奉，就會受罰，入地獄。

「四者」，能「遠離誹謗甚深」「法；重罪業障，漸漸微薄」。

甚深法，即真如，是甚深最甚深的。

修真如三昧的，於自己所修的甚深法，當然會遠離誹謗。

重罪業障，聲聞乘中，五無間業為最重。

大乘中，誹謗正法，瞎人慧眼的罪業最重，如般若經等廣說。

依甚深的真如法而修三昧，不但不起謗法的重罪業障；而過去所造的誹法罪，也可因修真如三昧而逐漸的微薄。

「五者，滅一切疑」及「諸惡覺觀」。

覺觀，玄奘譯為尋伺。

是心中的分別：粗的分別，名為覺（尋），細的分別名為觀（伺）。

覺觀有正有不正，這裏專指邪惡的覺觀說。

惡覺觀有三：欲覺觀、瞋覺觀、害覺觀。

又有九種惡覺觀，如國土覺、親里覺、不死覺等。

狐疑與惡覺，是障礙三昧的。

能修真如三昧，這些自然能除滅了。

「六者，於如來境界，信」心漸「得增長」。

約體說，即如來藏境界；約用說，即如來的智慧境界，所化的眾生境界，身相、國土等種種境界。

能修真如三昧，信心即日漸增強，自信當能證得。

「七者，遠離憂悔，於生死中勇猛不怯」。

憂是意識相應的不可意受。

悔是惡作，對於自己作的事，懊悔熱惱，心生憂苦。

如人到了晚年，回想起自己的數十年間，惡業無邊，即會生憂悔心。

修真如三昧的，由於修行信心，功德善根不斷的在增進中，所以能無憂無悔，增強了在生死中勇猛前進的努力。

「八者」，修此三昧的內「心柔和，捨於憍慢」，就是有人來惱亂他，也「不為他人」外來的惱亂「所惱」。

一切惡逆的境界，能泰然處之，不為所動。

「九者，雖未得」此「定，於一切時」中，於「一切境界處」，已「能減損煩惱，不樂」著「世間」。

這與世間定是極不同的地方。

「十者，若得」了此「三昧」，即能「不為外緣一切音聲」「所驚動」。

這可作二釋：一、音聲是修定的刺，音聲最能動亂修定者的心。

若得了定，外面的一切音聲，即不能為刺了。

如經說：釋尊入定的時候，有五百乘車從他的面前過，而釋尊卻一無所聞。

還有大雷大雨，震死了人和牛，釋尊也沒有聽到。

二、常人多為音聲所轉，讚我便歡喜，罵我就忿怒。

得了定的，在定中或出定以後，都能不為音聲所轉動。

修習真如三昧，所得的利益，當然不止此十種，這裏且說少分，以引生初學者的興趣。

  三  觀修   甲  助止起觀   1  觀意   復次，若人唯修於止，則心沉沒，或起懈怠，不樂眾善，遠離大悲，是故修觀。

  為什麼要修觀？「若人唯修於止」，「心」即「沈沒」。

沈沒，是心力下沈，現出昏沈、瞢瞳、闇昧的心態。

心既沈沒了，「或起懈怠」，如耽於睡眠，或沈沒於昏昏的境界中，「不」再「樂」修「眾善」，什麼功德也不想去作了。

這樣，就「遠離大悲」心，失去大乘精神。

為了對治這從沈沒而來的弊病，「是故修觀」。

修習止觀，應該使心中正，安寧明淨，不散亂也不沈沒。

昏沈與掉舉，這是修止觀人的二大障礙。

昏沈，即本論的沈沒，能障礙觀。

掉舉，令心散亂，障礙於止。

所以，如心靜定而向於沈沒，應使它興起，如憶念佛的功德，和思惟法的義理。

觀修久了，心易散動，即應該修止。

這如調馬一樣，偏於左了，拉到右邊來；偏於右了，拉向左邊來。

調心而能安住於不昏不掉，即住於捨的情況中，修習前進。

止與觀，為大乘法、聲聞法所共修的。

本論偏重於止，攝勝義慧於無分別的止中，所以偏約對治沈沒、懈怠，別明修觀。

其實，觀修不限於如此。

  2   觀相   修習觀者，當觀一切世間有為之法，無得久停，須臾變壞。

一切心行，念念生滅，以是故苦。

應觀過去所念諸法，恍惚如夢。

應觀現在所念諸法，猶如電光。

應觀未來所念諸法，猶如於雲，忽爾而起。

應觀世間一切有身，悉皆不淨，種種穢污，無一可樂。

  這裏所說的修觀，即是共聲聞乘的四念處觀。

第一、無常觀：「修習觀」的，應「當觀一切世間」的「有為」「法，無得久停」，都是「須臾變壞」的。

須臾，即剎那頃。

一切法都不是常住的，是剎那剎那生滅變壞的。

第二、苦觀：由於「一切心行念念生滅」，所「以是」「苦」。

心行，即心、心所的一切活動，受想等都是。

心行是剎那生滅無常的，無常的所以是苦。

這確是阿含經常有的觀法，以無常成立為苦。

第三、無我觀：「應觀過去所念諸法，恍惚如夢」。

過去的是過去了，憶想起來，如夢境一樣的不真實。

「應觀現在所念諸法，猶如電光」。

現在的法不住，如石火電光。

無常不住的法，當然無實在性可說。

「應觀未來所念諸法，猶如」空中的「雲」。

未來的法，因緣和合時，本無而有，如雲的「忽爾而起」，起沒無常。

本論依無常義明法無我觀，無我即無實自性。

第四、不淨觀：「應觀世間一切有（三有）身」，都是「不淨」的，只是「種種穢污」的集聚，實「無一可樂」。

從托胎的種子不淨到住胎出胎，實無一淨法可說。

  四念處觀，有別有總。

別觀，觀身不淨，觀受是苦，觀心無常，觀法無我。

總觀，一切身、受、心、法，都名為法，這一切都是無常苦空不淨的。

一般的說，修定（止）是共世間外道的，唯有修勝義法性空觀，才是不共世間的。

般若的空觀中，或說我空，或說二空，都是共小乘的。

因為專修勝義空觀，悲心薄劣，所以取證涅槃。

若說修習大乘菩薩行，應特別重視發菩提心，以悲願去修集種種功德，用功德來助成般若的勝義空觀，莊嚴法界。

關於這，本論是攝勝義空觀於修止中，也說專重於止，可能遠離大悲，於是修觀以生悲心。

但引發大悲大願，要以四念處為觀，這是非常奇特的。

因為專修四念處觀，不一定能發悲心。

聲聞都是修四念處的，但都傾向於厭生死，證涅槃。

修四念處觀，以什麼方便，不厭苦而能生愍眾生苦的大悲呢？以無常苦無我不淨的四念處，為起大悲心的觀本，為不致落入小乘的正觀，這是與大乘通途不同的。

  3  觀用   如是當念一切眾生，從無始世來，皆因無明所熏習故，令心生滅，已受一切身心大苦，現在即有無量逼迫，未來所苦亦無分齊，難捨難離，而不覺知，眾生如是，甚為可愍。

作此思惟，即應勇猛立大誓願，願令我心離分別故，遍於十方修行一切諸善功德，盡其未來，以無量方便救拔一切苦惱眾生，令得涅槃第一義樂。

以起如是願故，於一切時，一切處，所有眾善，隨己堪能，不捨修學，心無懈怠。

  也許是大乘根性吧？一切法既是無常苦無我不淨的，那麼，應「當」正「念一切眾生，從無始世來，皆因」不覺一法界的「無明所熏習」，所以「令心生滅」無常。

因為無常，過去世中，「已受一切身心大苦；現在即有無量」的苦惱「逼迫」；「未來所」受「苦」逼，在生死未斷以來，是「無」有「分齊」可說的。

三世苦逼，是這樣的「難捨難離」，「而」眾生等「不」能「覺知」！「眾生如」此地愚迷，實在「甚為可愍」！行者這樣的依於無常苦觀，起大悲心。

大悲心起，即引發度脫一切眾生苦的大願。

所以說：行者如悲心滋生，即應當「作此思惟」：眾生是那樣的苦迫，應加以救度。

但如自己仍在妄念分別中，自救不暇，那裏能救一切眾生？所以「即應勇猛立大誓願：願令我心離」一切「分別」戲論。

自心如離諸分別，即能「遍於十方」世界，「修行一切諸善功德」。

離分別心即慧，修一切功德即福。

以此福慧功德力，「盡」「未來」際的，「以無量」善巧「方便」，去「救拔一切苦惱眾生，令得涅槃第一義樂」。

涅槃第一義樂，即離繫的究竟真實樂。

既從悲心而發大誓願，即應由大誓願而精進修行。

所以說：因為生「起如是」大悲大「願」，所以菩薩「於一切時」中，「一切處」所，「所有」一切的「眾善」，都能「隨」自「己」所「堪能」的，孜孜「不捨」的去「修學，心無懈怠」。

心無懈怠，即是大精進。

  依四念處觀發大悲心，由大悲心立大願，由大願而勤修善行，利益眾生。

由此助成真如三昧，不棄善行，不但了脫自己的生死，而能趣入於普救一切眾生的佛道。

  4  觀時   唯除坐時專念於止，若餘一切，悉當觀察應作不應作。

  本論重於無分別止，修觀但是助成而已。

所以，「唯除坐時，專修於止」，不作觀想。

「若餘一切」行住臥起，語默動靜間，都應「當」如上所說的觀門而「觀察」：而知菩薩的「應作」或「不應作」。

該做的即去做，不該做的不做，不可差失。

這樣的處處檢點身心，如法如律，自利利人。

  乙  觀成雙運   若行若住，若臥若起，皆應止觀俱行。

所謂雖念諸法自性不生，而復即念因緣和合，善惡之業，苦樂等報，不失不壞。

雖念因緣善惡業報，而亦即念性不可得。

  上來別說止觀的修習。

然本論以止修為本，所以坐時修止，餘時修觀。

修觀時不離修止，即成止觀雙運。

「若行、若住、若臥、若起」，即除了專修止的坐而外，都「應止觀俱」時修「行」。

依本論說：一切修習，都不應離於止，因止是遠離一切妄境的真修。

坐時專修止的時候，不能修觀；餘時修觀，也不離止而修。

本論的修觀及雙運說，與其他的經論不同。

大乘一般的共義：起初別修止，別修觀，久久淳熟，即能止觀雙運。

修止，固不限於專坐，而坐時也還是可以修觀，可以雙運的。

總之，本論專重於止，擴大了止，不但修觀被局限於四念處，而無關於無分別觀；連雙運道，也被局限於行住起臥時，不通於坐。

這是偏重於修止者的教授。

什麼是止觀俱修？即是說：「雖念諸法」的「自性不生」，是止修；「而」同時「即念因緣和合善惡」的「業」力，「苦樂」等果「報，不失不壞」，是觀修。

「雖念因緣善惡業報」，是觀修；「而」同時「即念」一切法「性不可得」，是止修。

這樣同時的止觀俱行，即雙運而修。

如依大乘通義說：念一切法自性不生，是勝義觀；念因緣業報不失，是世俗觀；這即是二諦無礙的中觀。

而本論以勝義觀為止修，以世俗觀為觀修，以此二諦觀為止觀雙運。

修習止觀，不能專在定中、坐時，於行住臥起的一切日常生活中，也要不離。

修行，是要於一切境界，都能使心安住於正道。

所以說：『擔水搬柴，無不是工夫』。

以坐中專修的，應用於一切日常生活中，漸漸的打成一片。

若修行與日常生活不能相應，即成無用。

如經說：『應不住色而行布施，不住聲香味觸法而行布施』，這都是要於行為中去修行般若，並非空坐靜守可以了事。

  若修止者，對治凡夫住著世間，能捨二乘怯弱之見。

若修觀者，對治二乘不起大悲狹劣心過，遠離凡夫不修善根。

以此義故，是止觀二門，共相助成，不相捨離。

若止觀不具，則無能入菩提之道。

  次說明止觀俱修的必要：「若修止」，一、能「對治凡夫」的「住著世間」；二、「能捨二乘」的「怯弱」「見」。

「若修觀」，一、能「對治二乘不起大悲」的「狹劣心」的「過」失；二、能「遠離凡夫」的「不修善根」。

止與觀，都能對治凡夫、二乘的過失。

凡夫有二病，一、戀著世間，沒有出離心。

如修止，能遠離一切妄想，於世間五欲不生戀著。

二、不修善根，因不知善惡有報的必然性。

如修觀，即可以生起修習善根的心行。

二乘也有二病：一、怯弱見，即怖畏生死，沒有大丈夫的心量，不能於三界生死中廣度眾生。

如修止，能了知三界本來寂滅，幻妄的生死不實，即能捨離二乘的怯弱心。

二、不起大悲心，二乘的心性狹劣，專為自己，沒有利他心。

如修觀，即知一切眾生，都在生死苦痛中；自己要出離生死，一切眾生也要出離生死，由此而生救度眾生的悲心。

「以此」止觀能對治凡小過失的意「義」，「是止觀二門」，應雙運同修，這才能「共相助成，不相捨離」。

止觀不相捨離而修習，即能出離凡小的病患，趣入菩薩的正道，住佛種性。

「止觀不具」，不離凡夫與小乘的情見，即「無」有「能」力趣「入菩提」的正「道」。

  第二項  特勝方便行   復次，眾生初學是法，欲求正信，其心怯弱。

以住於此娑婆世界，自畏不能常值諸佛，親承供養。

懼謂信心難可成就，意欲退者，當知如來有勝方便，攝護信心。

謂以專意念佛因緣，隨願得生他方佛土，常見於佛，永離惡道。

如修多羅說：若人專念西方極樂世界阿彌陀佛，所修善根回向願求生彼世界，即得往生。

常見佛故，終無有退。

若觀彼佛真如法身，常勤修習，畢竟得生，住正定故。

  修行以成就信心的方便，有二：一、正常方便，二、特殊方便。

如修五門行以成就信心，信心成就即入發心住，是菩薩行的正常方便，也是萬修萬人去的大道。

特殊方便，即念佛法門，是為特殊根器而說的。

  一般人說：念佛法門，最廣大，最崇高。

文殊、普賢等大菩薩，也要回向往生極樂世界。

然大乘本意，如論說：「眾生初學是」大乘「法」，「欲求正信」，即是為初學者而說的。

初學者所求的正信，即信心圓成而得發心住。

發心求得正信，理應修行上說的五門；但這一類初學者，「其心怯弱」。

龍樹的十住毘婆沙論也說：為怯弱眾生，才開示易行道的念佛法門。

怯弱，即是沒有於生死中歷劫修行的意志。

他們自覺：「住於此娑婆世界」，環境惡劣，生命短促，善知識希少。

如一口氣不來，即屬再世，又不知往何處去。

想到這裏，不覺膽怯恐怖起來。

「自」己「畏」懼，在流轉生死中，「不能常」常「值」遇「諸佛，親」近「承」事「供養」，隨佛修學。

修習到信心成就──初發心住，要經過十千劫，而十千劫中，不知要經歷多少的生死；見佛聞法，這真是毫無把握的事。

這樣，不免「懼」怕起來，以為「信心難可成就」，「意欲退」回，或修學二乘法，或培植福德，求人天福報。

對於這樣的初學而又怯劣的眾生，大乘的正常道，是不能適應的。

所以別開方便：「當知如來有」殊「勝」的「方便」，能「攝護信心」，不使退失，能得成就。

此與阿含的根本教相合：阿含經開示的法門，大多為自力強毅的人說。

所以說：只要正見增上，即百千萬劫流轉生死，也不墮惡趣。

為了怯弱憂慮的根性，佛才開念佛法門。

本論所說的特殊方便，即「以專意念佛」為「因緣」，能「隨願得生他方佛土」，可以「常見於佛，永離惡道」。

專意念佛，即心心觀念於佛，一心不亂。

大乘經說：念十方佛，見十方佛，也發願往生十方佛土。

但念阿彌陀佛，生西方極樂世界，更為普遍。

次引經證明，「如修多羅說：若人專念西方極樂世界阿彌陀佛，所修」的一切「善根」，都發心「回向，願求生彼世界，即得往生」。

往生的因緣，一、專念；二、修善根；三、回向；四、發願往生。

由於在淨土中，常「常見佛」，所以「終無有退」。

此念佛法門，能引導怯弱的眾生，不因生死久修而退失菩提心，確是難得的方便。

  說到往生淨土，依唯識宗說：念佛法門，是別時意趣。

見佛，要修見佛的業；生清淨佛土，也要去修集淨土的業；決非專心念佛所能。

這如平常說：『一本萬利』，並不是說一個錢立刻獲得一萬錢的利息；是說，用一錢做本經營，經過若干年，可以成為萬貫家財。

經說念佛可以見佛，而佛的意趣，實是指另一時候說的。

這一解說，許多人都不贊成。

他們以為：眾生雖業障深重，然佛的大悲願力不可思議，只要眾生信得徹，願得切，稱念阿彌陀佛，即可以帶業往生；這幾乎純是他力的了。

念佛法門，能接引怯弱眾生，使他不退學大乘心。

往生淨土，也有等級，如三輩九品等。

往生淨土雖由於常常見佛聞法，不會再退。

但初往生時，有的還同於凡夫；有的還同於二乘。

「若」因中念佛時，能「觀」念「彼佛真如法身，常勤修習」，這不但臨命終時，「畢竟得生」淨土，而且「住正定」聚，入種性位，信心成就，當下即不退阿耨多羅三藐三菩提了。

念佛有多種：一、念佛相好。

二、念佛功德，如十力、四無所畏、三不護、大悲等。

三、念佛實相，即觀念佛的真如法身。

還有：四、中國盛行的稱名念佛。

念佛法身，即是隨順觀察真如三昧。

如精勤修習成就，雖不生西方，也能入發心住，不退失菩提心了。

末法時代，念佛法身，是很難見到了。

念佛功德、相好，也因心粗觀細而不容易成就。

所以，目下的念佛法門，都是一句南無阿彌陀佛的稱名了。

  第六章  勸修利益分   第一節  勸修   第一項  總勸   已說修行信心分，次說勸修利益分。

  如是摩訶衍諸佛秘藏，我已總說。

若有眾生欲於如來甚深境界得生正信，遠離誹謗，入大乘道。

當持此論，思量修習，究竟能至無上之道。

  「勸修利益分」，相同於一切經的流通分。

重在稱讚利益，以引發學者修學的熱心。

  論主說：「如是摩訶衍諸佛秘藏，我已總說」。

世間的珍品，如真珠寶物，世人總是收藏得很秘密的，不輕意給外人知道。

大乘佛法，是諸佛法中最寶貴最秘密的，所以稱為秘藏。

諸佛的祕藏，甚深廣大，無限無量。

總說，即扼要的說出了。

「若有眾生，欲於如來甚深境界」中，「得生正信，遠離誹謗，入大乘道」，那麼應「當」受「持此論，思量修習」。

受持是聞慧，思量是思慧，修習即修慧。

如於此論聞思修習，「究竟能至無上」「道」──阿耨多羅三藐三菩提。

  第二項  別勸   第一目  修學功德   若人聞是法已，不生怯弱，當知此人定紹佛種，必為諸佛之所授記。

  為什麼應如此修學？因為，「若人聞是」大乘「法已」，能直下承當，不覺得論裏的道理太深，不以為自己的智慧不夠，能「不生怯弱」退悔心。

「當知此人」，決「定」能「紹」隆「佛種」。

紹，是繼承的意思。

此人是「必為諸佛」「所授記」的。

於大乘甚深法，能勇猛承當，將來即能繼承佛位，所以諸佛即先為授記證明。

此讚菩薩聞慧功德，也是稱讚信德。

  假使有人能化三千大千世界滿中眾生，令行十善，不如有人於一食頃正思此法，過前功德不可為喻。

  次讚菩薩的思慧功德，也是勝解德。

「假使有人，能」教「化三千大千世界滿中眾生，令」他修「行十善」；這教化眾生的功德，是大極了！但還「不如有人於一食頃，正」確的「思」惟「此法」。

這短時的思慧功德，「過」於「前」說的教化「功德，不可為喻」！因為，教化三千大千世界眾生行十善，不過使得人天果。

能思惟此法，正解法義，將來即可成佛，能教化無邊眾生同成佛道。

這樣，功德的殊勝，當然是不可比喻的了。

  復次，若人受持此論，觀察修行，若一日一夜，所有功德，無量無邊，不可得說。

假令十方一切諸佛，各於無量無邊阿僧祇劫，歎其功德，亦不能盡。

何以故？謂法性功德無有盡故，此人功德，亦復如是無有邊際。

  此說菩薩修慧功德，也是行證德。

「若人受持此論，觀察修行，若一日一夜所有」的「功德」，即「無量無邊，不可得說」。

這不但是眾生數說不出來，「假令十方一切諸佛，各於無量無邊阿僧祇劫」，讚「歎」他的「功德」，也「不能」窮「盡」。

佛能於一剎那中出無邊音聱，這樣的十方一切諸佛，而又經過無量無邊阿僧祇劫，還不能盡說修行本論甚深法門的功德。

為了說明功德無邊的理由，所以接著說：這因為「法性」本具的「功德」是「無有盡」的，「此人」契法性而修證的「功德」，所以也「如是」的「無有邊際」。

修行的功德，與法性相應的，法性遍一切處，所以功德也遍一切處。

如一杯水，倒在大海中，即遍於大海，無處不有，一杯水與無邊海水相融而也成為無邊。

大智度論也說：一般的功德，都是有限量的；如與般若相應而修集的功德，即沒有限量。

所以，本論的觀察修行，是與法性相應的行證。

  第二目  毀謗過失   其有眾生於此論中毀謗不信，所獲罪報，經無量劫受大苦惱。

是故眾生但應仰信，不應誹謗。

以深自害，亦害他人。

斷絕一切三寶之種。

以一切如來皆依此法得涅槃故，一切菩薩因之修行入佛智故。

  信解行證的功德，這樣的深廣；相反的，誹謗的過失，當然不可限量。

五無間罪，已是世間最重的罪了。

但誹謗大乘，即是斲傷眾生的慧目，斷絕眾生成佛的慧命，所以過失更重。

如「有眾生，於此論中」所開示的法門，「毀謗不信」，他將來「所獲」的「罪報」，要「經無量劫受大苦惱」。

這如般若經的信毀品廣說。

「是故，眾生」即使不能解信，也「應仰信」。

推仰佛菩薩的智慧，推仰佛法的不可思議。

自己雖沒有能力去了解，也應該仰信他。

「不應」因自己不解而「誹謗」他，「以」致深「深」的「自害」，又「害」了「他人」。

以盲引盲，由此自己而及他人，「斷絕」了「一切三寶」的「種」子。

因為「一切如來」，都「依此法」門而「得涅槃」；「一切菩薩」，都「因」此法門而「修行」，以趣「入佛」的一切種「智」。

依此法而得涅槃的，是佛寶；因此法而修行的一切菩薩，是僧寶；佛所證與菩薩所行的是法寶。

三寶都依此法門而住世，所以毀謗此法門，即是斷絕了三寶種子。

  第三項  結勸   當知過去菩薩已依此法得成淨信，現在菩薩今依此法得成淨信，未來菩薩當依此法得成淨信，是故眾生應勤修學。

  信行的功德，毀謗的過失，都已說明。

再舉一切菩薩為例，結勸修學。

「當知過去菩薩，已」經「依此法」門而「得成淨信」。

得成淨信，即發心住的信成發心。

過去的如此，「現在菩薩」，現「今」正「依此法」門而「得成淨信；未來菩薩，當」來也是「依此法」門而「得成淨信」。

三世菩薩，無不依此起信發心，「是故」一切「眾生」，聽聞此甚深法門的，「應」該精「勤修學」，趣入菩提道才是。

  第二節  回向   諸佛甚深廣大義，我今隨分總持說，迴此功德如法性，普利一切眾生界。

  論主造論完了，又說此回向頌。

「諸佛甚深廣大義，我今隨分總持說」二句，結說造論。

大乘佛法，不出二義：甚深義與廣大行。

論主不能一切盡說，只能隨力隨分，扼要的總略而說。

以略攝廣，以少持多，名為總持。

此造論──宏揚大乘佛法的功德，不為自利，而願意「迴此功德，如法性」回向，「普利一切眾生界」。

回向有三：一、回向成佛道；二、回向利眾生；三、如法性回向，即等法界回向。

功德與法界相應，遍一切處。

如法性回向，是大乘的根本回向。

不是離了發心成佛和利益眾生而獨立，正因為功德與法性相應，遍一切回向，這才能回向甚深的佛道，回向於廣大的一切眾生。

論主以造論的功德，稱法性回向，回向於普利一切眾生，即與因緣分中造論的意趣相呼應。

如但為名利恭敬，或自求解脫，即非大乘法施了！