六祖壇經行由品第一卷 - 念覺學佛網

且聽慧能行由得法事意。

” 第一品是行由品。

... 注意這一段，全部《壇經》，乃至整個禪宗的大意，可以說都含攝在六祖的幾句開示中：“善知識，菩提自性，本來清淨，但用 ... 六祖壇經行由品第一卷 　 六祖壇經行由品第一卷賈題韜時大師至寶林，韶州韋刺史與官僚入山,請師出，於城中大梵寺講堂，為眾開緣說法。

師升座次，刺史官僚三十餘人、儒宗學士三十餘人、僧尼道俗一千餘人，同時作禮，願聞法要。

大師告眾曰：“善知識!菩提自性，本來清淨，但用此心，直了成佛。

善知識!且聽慧能行由得法事意。

”第一品是行由品。

行由，就是經歷;品，就是章。

這一品主要講六祖大師的得法經過。

佛經每部的開頭都有一個特點，就是“如是我聞，一時佛在……。

”到底是何年何月何日，經中都不作具體的交待，使人有種佛就在我們面前，現在就在說法的感受。

《壇經》也用這種體例，只用了“時”，省去了那些不必要的時間範疇。

“寶林”就是寶林寺，在廣東韶州曹溪，韶州就是現在廣東的韶關市。

刺史是漢代官名，相當於省一級的最高軍政長官。

唐代借用這一名稱，不過只相當於現在地市一級的長官。

這裡可以看到弘法與社會各階層的擁護有關，六祖大師弘法，就得到了當地最高領導的支持和擁護。

佛教對我們來說是人間佛教，必須面向整個社會，不是關起門來在山裡修行一輩子。

對社會、對人類不關心，就不是佛教了。

在這一段中，韋剌史和千餘僧俗信眾禮請六祖大師開示，六祖於是升座說法。

注意這一段，全部《壇經》，乃至整個禪宗的大意，可以說都含攝在六祖的幾句開示中：“善知識，菩提自性，本來清淨，但用此心，直了成佛。

”大家千萬注意這幾句，可以當作日常功課常常誦讀觀照，久後自有佳音。

“善知識”是佛教的專用名詞，指可以幫助我們修行，建立正知正見，趨向涅槃，了生脫死的老師。

一般佛教徒出於自謙，常常稱他人為善知識以隨喜。

菩提是印度語，即覺悟。

佛教認為我們每個人都有佛性，都有我們成佛的依據。

自性就是佛性本身，它不離開覺性，並且本來就是清淨的。

如果它不清淨，又怎能成為成佛的依據呢?既然每個人都有菩提自性，這個自性又本自清淨，所以我們就可以“但有此心，直了成佛”。

自性、此心到底是什麼呢?現在經常都有人說應該自己了解自己，如“三省吾身”，“自知者明”等等，這當然是自我認識的必需功夫。

但佛教——禪宗認為，這不夠，不徹底，這樣的省察、觀照自己當然了不起，但還須繼續深入。

我現在問你：父母沒有生下你以前，你是什麼模樣，又在什麼地方?百年後燒成灰，你又是什麼模樣，又在什麼地方?生前死後，到底有沒有你?如果說沒有，那你學佛是白學了;如果說有，那又在何處，你答得出一句來嗎?這是祖師們經常驗人的刀口，一般的學人是過不了這個關口的。

所以說你並不是真正了解了自己，如果真的認識到了，你就立地成佛。

菩提自性就是你的佛性，只要直下了解了自己這個心，就能成佛。

這是禪宗里極為扼要的幾句話，很有概括性。

你如果要問禪門中人為什麼能成佛，得到的回答就是如此簡單和明白：因為你有佛性，自己了解自己就成佛了。

學禪不要向外求，禪並不在外面，自己就自足自有的啊!但人們總是不相信自己，在外面東抓西抓，反而把自己捆住了，不能直下見性證入涅槃。

涅槃是宇宙人生的實相，不是在宇宙人生之外。

正因為如此，頓悟成佛才有可能。

正因為你自己的那個心，本質就是涅槃，所以不要繞圈子，直下頓悟就能成佛。

對這點，學禪的人必須有堅定的信念。

慧能嚴父，本貫范陽，左遷流於嶺南，作新州百姓。

此身不幸，父又早亡，老母孤遺，移來南海;艱辛貧乏，於市賣柴。

時有一客買柴，使令送至客店，客收去，慧能得錢，卻出門外，見一客誦經。

慧能一聞經語，心即開悟。

這是六祖得法因緣的前奏。

要注意這一段在全部《壇經》中的地位。

從這段六祖“一聞經語，心即開悟”到後來在五祖那裡“言下大悟”是一個有過程的悟入整體，沒有此時的“心即開悟”，便沒有後來的“言下大悟”。

對這個過程，我們在這一品中應留心參究。

六祖的祖籍是河北范陽，父親被罷了官，到了廣東。

唐代中原地區的官吏，犯了錯誤，或得罪了權貴，往往都會被“左遷”，即給予貶到邊遠地方的處分。

六祖那時的環境極差，父親很早就去世了，他和母親相依為命，先在新州，後來又遷到廣州，靠打柴賣柴為生。

這樣貧困的生活，六祖當然讀不成書，上不了學。

他既然沒有讀過書，為什麼會“一聞經語，心即開悟”呢?這裡就有三世因果的道理。

佛教認為一個人前世學佛有所積累，在此世因緣成熟了，就可以開悟。

沒有三世因果，世上好多事情就不好解釋，不管你信不信，佛教里就認定了這個道理。

下面簡單談談佛教這方面的有關理論。

四諦法和三世因果四諦法是全部佛教的總綱。

佛學儘管博大精深，總的說來不出苦、集、滅、道這四諦。

人生是苦，造成苦的原因是煩惱。

對此，佛教有詳盡的闡述，它不僅從現實的這一世來究其因果，而且還追溯到前世去尋找始因，這個因果鎖鏈，一直貫穿於過去、現在、未來的三世之中，佛教稱這個超越常識的生命流為三世因果。

這是佛教的特殊教義，其它宗教都沒有提出或解答這個與人至關緊要的問題。

儒、釋、道稱為中國三教。

道家在這個問題上，不承認呢，又似乎有;承認呢，但沒有多少明確和成熟的理論。

儒家對這個問題則是敬而遠之。

孔子的學生子路曾問孔子，鬼是怎么回事呀?孔子說，你連人的事情都沒有弄清楚，還談什麼鬼呢!子路又問：那么死是怎么回事?孔子說，你呀，連活著的事情都沒有弄清楚，談死乾什麼!以後儒道在生死問題上的認識，基本上都附會佛教的說法，沒有獨特的、自成一家的認識。

基督教不承認有三世因果，並斷言人的生命只有一次，所以必須信仰上帝，求得解脫，不然在死後只有聽任基督的末日審判，該升天堂的升天堂，該下地獄的下地獄。

基督教稱此為“一次得救”。

人生迴旋的自由少得可憐。

佛教則不然，認為人的生命是無窮之流，可以無限轉生，也就是“六道輪迴”。

有些沒有學過佛的人說這是迷信。

而作為佛教徒則非承認不可，不然全部佛教就建立不起來。

如果煩惱痛苦只這一世，那就很好解決。

可實際情況遠不是如此，每一個人的現實內容，根本不是這一世的經歷所能解釋得了的。

這是人生最緊要的問題。

每個人的性格、氣質、品德、智力、命運都不盡相同，有種種的差別，到底是什麼原因造成的呢?我們都是人，都生活在地球上，大環境一樣，用基督教的話來說，大家都是上帝的兒子，在上帝面前人人平等。

但事實上人與人之間儘是不平等。

產生不平等的根本原因，不從三世因果中去尋找，現實社會中的理論是解釋不了的。

十二因緣佛教是怎樣解釋三世因果的呢?其根據就是十二因緣，也叫十二緣起。

十二因緣依次是：無明、行、識、名色、六處、觸、受、愛、取、有、生、老死這十二項。

解釋十二因緣的論述很多，也不是很容易就懂了。

這裡結合大家的現實，方便簡略地介紹一下。

人的感受是先於愛的，總得先有個感受的主體吧，一接觸便產生感受，有了感受就有了喜舍。

佛教對接受外部事物的官能稱為“六入”，其感官稱為“六根”，即眼、耳、鼻、舌、身、意。

六根的對象分別是色、聲、香、味、觸、法。

凡是抽象性、原理性、形而上的東西就叫法。

法看不見，摸不著，但可以進入思維而認識。

六根對六塵，就產生了完整的認識。

六入又從哪裡來的呢?通俗地講，身體叫名色，名是指精神作用，色是指物質作用。

人的精神和頭、軀幹、四肢合起來成為一個統一的生命體。

佛教認為，籠統說個身體不明確，死人也有身體。

凡對這些東西起名，必定要有個精神的作用才行，而精神則必須寄托在物質的身體上才能有所作用，所以合稱為“名色”。

感官因身體而產生，接觸外界產生了感受，進而產生了“愛”。

有所愛，則想得到、占有，這就是“取”。

要想取得，就會“有”種種業行的產生，並付諸行動。

這就是我們現實生活中，此生此世所表現出來的內容。

每個人都必須因母親懷孕而出生。

在母親的腹中六根就形成了。

但母腹中這個胚胎是怎么來的呢?自然科學認為，這是因父母交合時，精卵結合而形成了這個胚胎。

胚胎十月成熟，呱呱墜地，於是才是現實的人。

佛教的認識還要深入一層。

下一代的生命離開了父母這個緣當然不行，父母交合只是你的外緣，必須有你自己的參與，加上父母的外緣，才能形成胚胎。

父母如同陽光、土壤、水分，自己才是真正的種子。

所以牡丹有牡丹的種籽，菊花有菊花的種籽。

這些種籽，加上土壤、雨露、陽光等外緣，就會發芽、開花、結果。

因此，一旦談到你本身，就涉及到前世的問題。

必然有個投胎的東西。

這東西是什麼，又是從哪兒來，怎樣找到你父母的呢?父母很多，為什麼單單投身到這家，而不是那家呢?這就說明了由你前世積聚的種種業力，產生了趨向性的認識，恰好這家父母的業力與你有緣，你就不知不覺地來到這家、這個世上了。

人的認識，是從哪兒來的呢?佛教認為，沒有專門佛教修行的人們，其身、語、意三業的活動，都是陷在無明之中，渾渾噩噩的。

人死了之後，肉體雖然腐化了，但其業力仍在，不會與肉體一同消失。

這個業力看不見，摸不著，一旦因緣成熟，就會以各種相應的生命形態來接受果報。

有的人認為胡作非為一世，死後就一了百了。

沒有那么便宜，善善惡惡種種業力，如同存在銀行里的帳一樣，到時都會兌現的。

善有善報，惡有惡報。

如果真的一死就了，那些殺人放火十惡不赦的人不是太幸運了，而我們這些規規矩矩、克己為人的豈不都成了傻蛋?有了這個三世因果，有了這個業力不滅，整個因果鏈的作用就顯示出來了。

這樣，壞人才有所忌憚，好人才有所慰藉。

十二因緣順著開展，佛教稱為十二因緣流轉門，就是：無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，生緣死。

這樣周而復始地形成了六道的輪迴。

前兩個環節指前世，中間八個環節說明了今世，後兩個環節又落實在下一世。

同時，在今世的八個環節中，前五個環節是你現在的果，後三個環節是你現在和未來的因。

十二因緣在佛經中隨處可見，懂得了其中的道理，就明白了三世因果絲毫不爽。

這是一個佛教徒應該明白和認真修行的基本道理和依據。

人的生死就是一個緣起，無明作為條件，以前世所作的種種業行為因，就產生了自發衝動。

以此為條件產生名色就入胎了。

入胎後以身體為條件就產生了感官，以感官為條件就有了接觸，接觸就有愛的趨向，於是產生了取，以取為條件就產生了有，後來就是生和死。

這就是生命之流，其間並無一個不變的東西貫穿始終。

譬如被點燃的柴火再點燃另一柴火，可是此火並非彼火;但無此火也沒有彼火。

說不是嗎?它們又有關係，說是一個嗎?但彼不是此，所以叫“無一非異”。

這是佛教不同於其它宗教的一個特點：此有故彼有，此無故彼無：此生故彼生，此滅故彼滅。

十二因緣這條因果鏈是如此的有力，使人生生世世沉溺其中，怎樣才能得到解脫呢?佛告訴我們，要得到解脫，就必須把這條因果鏈斬斷。

死從生，要想不死，就必須斷生;生從有來，不生就須斷有;斷有則須斷取**一直下去，直到把無明斷了，才能超出輪迴，了脫生死，這就是十二因緣還滅門。

佛教不認為一死就可以脫離苦海，要斷十二因緣，要斷無明，“此無故彼無，此滅故彼滅”，這樣，就可以解脫於生死了。

佛教徒或研究佛教的學者應該知道，佛教四諦法中的“苦”與“集”的關係，是十二因緣所解釋的。

有煩惱，有無明就是苦，這個苦，絕不是這一輩子就可以了事，會一直延續到下一世。

人生的現象千差萬別，為什麼有的人生下來就環境好，既聰明，又漂亮。

為什麼有的人生下來就環境差，既愚昧，又醜陋。

這個差別應怎樣解釋呢。

怪父母，父母也沒法，父母誰不想自己的條件好、生的子女聰明漂亮呢?先天的問題自己作不了主，那後天的問題自己總有法吧!可醜陋的人不論怎樣努力，也不可能使自己漂亮起來**這個問題推衍開來，真是太多了。

科學家們講因果，到此也困難了，儘管遺傳基因、生物工程有了巨大的發展，面對這些問題同樣會束手無策。

這一切，在三世因果、十二因緣中卻得到了圓滿的解釋。

佛教認為生命之流不斷，有過去就有現在，有現在就有未來;無明之後有老死，老死之後有無明，輪迴不巳，無有窮盡。

所以不要以為現在是這樣的，以後仍然會是這樣。

苦和福不會永恆不變。

諸行無常嘛，命運之路總是不平靜的，不平直的。

一個人今生有道德，對社會的奉獻大，下一生就可以轉入天道。

一個人今生沒有道德，損人利己，下一世就可能變成畜牲。

人、天、非人、畜牲、餓鬼、地獄這六道，就是以你自己的業行活動為標記，該入哪一道就入哪一道。

對此，人們可自由選擇。

學佛的人知道其中的利害，才去修道，以了脫生死。

而生死輪迴最重要的一環就是十二因緣中的無明，所以修行的最終目標是斷除無明。

哪怕你修成了神仙，無明沒有斷除，清福享盡後仍然會掉下來的。

所以必須斷除無明，直入涅槃，才是了脫生死的唯一出路。

在講六祖大師“一聞經語，心即開悟”時，我們溫習一下佛教的基本理論是有益的，不然，誦《金剛經》的人多得很，他們為什麼沒有開悟?哪怕誦上千遍萬遍，沒有三世因果的道理是講不通的。

不過也不要自暴自棄，認為自己不行，你又怎么知道自己前世善因緣種得不夠呢?禪宗在這個問題上有獨特和發揮，在《壇經》中，我們會反覆講說。

看下一段：遂問客：“誦何經?”客曰：“《金剛經》。

”復問：“從何所來，持此經典?”客云：“我從蘄州黃梅縣東禪寺來。

其寺是五祖忍大師在彼主化，門人一千有餘;我到彼中禮拜，聽受此經。

大師常勸僧俗，但持《金剛經》即自見性，直了成佛。

”慧能聞說，宿習有緣，乃蒙一客取銀十兩與慧能，令充老母衣糧，教便往黃梅參禮五祖。

直了成佛上面談了三世因果，六祖這裡不是也說“宿習有緣”嗎?這是佛教的基礎，也是基本的常識。

但要真正明了這個事情就相當難了。

要真正明了三世因果，就必須見道，具足三明六通，這時，觀三世因果的生命流如同掌中觀物一樣。

但禪宗之所以是禪宗，六祖之所以是六祖，在修行的方法上就與佛教其它宗派有很大的不同。

禪宗有自己立宗的特色，這就是“明心見性，頓悟成佛”，簡而言之就是“直了成佛”。

有人說，成佛哪有這樣容易。

你在前面講三世因果、十二因緣，我們陷在其中，方向都弄不清楚，智慧功行都不具備，怎么成得了佛呢?我認為，這個看法看到了成佛的難處，當然對，你就應當發心、努力。

但這畢竟與禪宗不相應。

以這種心態來學禪宗是不行的，僅此一點就把自己擋住了。

若說淨土宗，淨土宗也有這個味道，自己的力量不夠，才仰仗佛力往生西天，再聽佛說法，在那裡花開見佛，悟無生法忍。

西天的條件好，教授也不同，所以見道要快些。

其它如中觀、唯識等各大宗派，都認為曠劫無明遮障，必須通過多生累劫的修行，分段悟明，最後才能達到等覺、妙覺。

所以說，我們現在學佛，只是準備一些學佛的資糧而已。

停滯在這個體系上的人，他不相信自己可以開悟，也不相信別人可以開悟。

但佛是現身成佛的嘛，禪宗內許多祖師不是“言下大悟”的嗎?有人會說，佛那一悟之前，不知修行了多少劫。

禪宗會說，你怎么會知道呢?還不是書上看來的，耳朵聽來的嘛，何況，你又知不知道我們前世又修了多少劫呢?我說我賈題韜前世已修行了三大阿僧*o劫，你能否認嗎?若說人都有現實的煩惱，那釋迦佛見道之前，煩惱比大家都還重嘛，王宮裡當太子都不舒服，他也娶了老婆，生了孩子嘛。

後來出家，修了六年的苦行，仍然莫名其妙，摸不著魂頭，所以說佛未悟之前，與我們凡夫沒有多大的區別。

釋迦佛可以開悟，我們也可以開悟，這個信心一定要建立起來，沒有這個，就不是禪宗。

佛是人做的，開悟離不開這個“心”，就是每個人自己的這個心，能把這個心認識了，你就開悟了，世間還有比這個更簡單明捷的事嗎?有人說，既然成了佛，佛的法報化三身為什麼沒有在我頭上顯過靈呢?塵塵剎剎，無量諸佛，我為什麼一個都見不到呢?真是荒唐之極，你那么厚的無明煩惱把自己障著，你怎么見得到佛呢?你能見到的一切，還不是自己的無明、自己的煩惱。

對無明煩惱，你自己不下手，佛菩薩都拿你沒有辦法，你又怎么見得到佛呢?我們這些人嬌生慣養，對自己的毛病下不了手，怎么能見道?所以禪宗里有那么多的棒喝。

祖師們因慈悲之故，見你可憐，心裡著急，才給你來個行棒行喝，來打掉你的糊塗和妄見，剪除那些枝枝丫丫，讓你直見本來。

所以，這裡“即自見性，直了成佛”極為重要，是禪宗的命脈所在。

要學禪宗么，就只此一條路。

《金剛經》六祖大師“一聞經語，心即開悟”，這是打妄語嗎?當然不是。

這的確不可思議。

五祖大師在黃梅，用《金剛經》導化眾生，常說：“但持《金剛經》，即自見性，直了成佛。

”五祖六祖一呼一應，都在為我們開示無上妙諦。

《金剛經》有這么大的力量嗎?我們誦持《金剛經》就可以開悟嗎?為什麼有的人誦持了幾十年開悟不了呢?大家知道，《金剛經》號稱難讀，許多有學問的人也未必能懂。

在六百卷的《般若》中，《金剛經》僅是其中的一部，但是極好的一部。

《金剛經》與中國人有緣。

六百卷的《般若》，學佛的有多少人學過，背過?許多人都不知道裡面說了些什麼。

但其中的《金剛經》，幾乎每個學佛的人都知道，都讀誦過。

這是什麼原因呢?這就是因為有五祖、六祖的大力提倡。

聽趙朴老講，毛澤東曾給他開過玩笑，說：“佛經里有些語言很奇怪，佛說第一波羅蜜，即非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜。

佛說趙朴初，即非趙朴初，是名趙朴初。

看來你們佛教還真有些辯證法的味道。

”從這裡看出毛澤東是熟悉《金剛經》的。

佛說、即非、是名是《金剛經》的主題，全部《金剛經》反覆講述的就是這一主題，後面的“應無所住，而生其心”就是這一主題的引伸。

這個主題，解答了“降伏其心”的菩薩心行的關鍵，歷來為中國佛教徒所重視。

《金剛經》的確很難理解，沒有修正到家，翻翻佛教辭典，看看有關註疏，當然也可以理解一些，但那僅僅是比量境，是知解的學問，沒有活般若的成熟，當然不能從中開悟。

六祖不識字，他怎么一聽經就開悟了呢?有人說，禪宗講教外別傳，不立文字，為什麼五祖、六祖又在勸人讀《金剛經》呢?這些人把一期方便當作實法，不知道佛法是活的，禪宗是活的。

一說不立文字，他說不看書;要他看書，就去鑽牛角，真是教條主義到處都有。

所以“但用此心，直了成佛”，與“但持《金剛經》，即自見性，直了成佛”是統一的。

在學禪宗沒有找到入處之前，誦持《金剛經》是極有好處的，一方面可以幫助你獲得許多佛教知識，另一方面可以幫助你進入禪宗。

當然，這都慢了，你如果能用六祖“但用此心，直了成佛”的開示來讀《金剛經》，我想，其中的效果是不可思議的。

在下面講到五祖傳法時，我們還要著重闡述。

佛性本無南北與世間法慧能安置母畢，即便辭違，不經三十餘日，便至黃梅，禮拜五祖。

祖問曰：“汝何方人?欲求何物?”慧能對曰：“弟子是嶺南新州百姓，遠來禮祖，惟求作佛，不求余物。

”祖言：“汝是嶺南人，又是*樷玻?粑?白鞣穡俊被勰茉唬骸叭慫漵心媳保?鸚員疚弈媳保?樷采磧牒蛻脅煌??鸚雜瀉尾罾?俊蔽遄娓??胗錚?壹?街謐茉謐笥遙?肆釧嬤謐魑瘛;勰茉唬骸盎勰芷艉蛻校?蘢幼孕某I?腔郟?煥胱孕裕?詞歉L鎩N瓷蠛蛻薪套骱撾瘢俊弊嬖疲骸罷?樷哺?源罄??旮?鷓裕??鄢?ァ!被勰芡酥梁笤海?幸恍姓擼?罨勰芷撇裉ろ浴>?嗽掠啵?嬉蝗蘸黽?勰埽?唬骸拔崴既曛??捎茫?鍾卸袢撕θ輳?觳揮餚暄裕?曛??瘢俊被勰茉唬骸暗蘢右嘀?σ猓?桓倚兄戀鼻埃?釗瞬瘓酢!?這一段很重要，應深入體會。

你看，六祖一見五祖時口氣就不小：“唯求作佛，不求余物。

”直截了當地要求作佛。

沒有這個氣派就不要學禪宗。

開始五祖似乎有些小看六祖，一個鄉巴佬怎能學佛呢?但六祖已是開悟的人了，所以下語就大不一樣。

“人雖有南北，佛性本無南北”，這可不是從理論上學來的，而是自己的見地。

我們這些學佛一輩子的，忽如其來時，可能還答不出這種水平。

“*樷采磧牒蛻脅煌??鸚雜瀉尾罾?俊本渚潿際羌?緣幕啊6源耍?蠹也荒艿認惺又?R??潰?廡┗笆譴恿?娣⒌畝耍??鞘笨擅揮邢殖商子錕梢約鵠叢擻茫?幌蠛罄吹攆?斯擅牽?邢止?縛裳?D切┤?厥??勘車美檬斕娜耍?丶?焙蛭幢嗇苤苯亓說鋇卮鶘險餳婦洹?六祖在黃梅，先就當八個月的碓米行者。

要注意，五祖對六祖說：“吾思汝之見可用，”稱讚了六祖見地之高，可以弘揚佛法。

但五祖當時不敢讓六祖親近自己，雖然六祖是自己尋找多年的接班人。

這是什麼原因呢?“恐人害汝，遂不與言。

”而六祖也敏銳地知道這點。

許多人讀到這裡都會想，這些學佛多年的人，怎么還會你爭我奪，貪嗔為什麼解決不了?我說，正是因為自己壞，不乾淨才去學佛嘛，學佛就是要改造自己，使自己變成好人。

但對學佛的人也不能苛求，不要以為學佛就什麼都乾淨了，今天學佛，明天什麼煩惱都沒有了，生死也就了了，沒那么容易。

從《壇經》這一段中可以看到，都是學佛的，而且追隨五祖這么久，單一個名利心就沒有解決，還談什麼明心見性。

達摩大師在中國傳有衣缽，代代相傳作為得法的憑證。

得到衣缽就是祖師。

有了衣缽，那名也有了，利也有了，供養的人也就多了。

神秀沒有得到衣缽，武則天對他尚如此尊敬，迎到宮中供養，還皈依了他，親自行跪拜禮。

得法就可以得到衣缽，成為祖師，無怪有那么多的人要去爭。

這種行為，與世間爭名奪利的人有什麼區別呢?我常常說，不要聽到有人昨天就有，今天說空，就以為他有進步了。

不要聽那一套。

從前以有為有，今天以空為有，以後又變成了非空非有，即空即有，等等，等等，實際上還是那個“有”，換湯不換藥，可怕得很。

在概念上變來變去，做學問可以，修行可不行。

現在想當祖師，就是出家前想做官、想發財的那個貪著心嘛，不然五祖怎么會那樣小心，見了真正的傳法人不敢親近呢?別外，當時五祖雖然已有神秀、慧安、智詵等十大傑出弟子，但在見地上都不如六祖純，不如六祖高，於是想把衣缽傳給六祖。

但在方法上卻極為謹慎，懂得這點，才叫善知識。

一個大師，不僅要通出世法，而且要通入世法，要通人情世故。

世間法不圓融，傳法、弘法的事就處理不好。

認真研究過戒律的人都知道，釋迦佛對世間法真是了如指掌，二百多條比丘戒，是把世間人情世故看透了才訂得出來的。

佛知道在修行中會產生哪些毛病，就制定相應的戒律來加以約束。

所以圓融世間也是佛法，不能置之不理。

但一見本性後，執著也就輕了，才能隨方就圓，煩惱業力的力量就弱了。

歷代大師沒有不精通世間法的，只是不著於世間法，默而化之而已，不然又怎能度化眾生呢?開悟了還不能減輕偏執，這個開悟就有問題。

開悟是真實的事，是當下見效，立竿見影的事，而且可以隨時驗證。

五祖如果不明白這些，直接、公開地把法傳給六祖，就會把六祖毀了，法也傳不下去。

參禪和輪刀上陣祖一日喚諸門人總來：“吾向汝說，汝等終日只求福田，不求出離生死苦海。

自性若迷，福何可救?汝等各去自看智慧，取自本心般若之性，各作一偈來呈吾看。

若悟大意，付汝衣法，為第六代祖。

火急速去，不得遲滯，思量即不中用。

見性之人，言下須見，若如此者，輪刀上陣，亦得見之。

”眾得處分，退而遞相謂曰：“我等眾人，不須澄心用意作偈，將呈和尚，有何所益?神秀上座現為教授師，必是他得。

我輩謾作偈頌，枉用心力。

”諸人聞語，總皆息心，鹹言：“我等以後，依止秀師，何煩作偈。

”禪宗作為佛教內的一個宗派，它的目的與整個佛教的目的是一致的，就是要解決生死問題。

如果說禪宗不是佛教，或說可以離開佛教而獨立，那若非外行，就是別有用心。

《遺教經》記載佛滅度時，弟子們在佛的面前宣誓說：“太陽可以冷，月亮可以熱，四諦法是不能動搖的。

”苦、集、滅、道四諦，生死事大不是苦諦么?生死是輪迴，輪迴就是一個苦字。

要看到，五祖這裡處處講教，證明了禪宗不是如某些人認為可以離開教的。

苦的根子何在?就是煩惱，煩惱就是集諦。

如何去斷煩惱了生死，就要去修行，佛指示的修行之路，就是道諦。

開悟見道，就是滅諦——得到了涅槃寂淨。

四諦法禪宗是全要的。

所以說，通宗不通教，開口便胡道。

教理不通，往往會講出一些出格的話來，要注意這點。

學佛不是求來生的福報，而是要出離生死苦海，不認識這點，是談不上修道的。

要解決這個問題，就必須開悟。

這是佛法的根本，是禪宗的命脈，不論禪宗的機鋒、棒喝和教下的種種方便，都是圍繞這一問題的展開，沒有這個明確的目標，怎么能得解脫呢?對五祖的這一番話，的確應好好體會。

作偈，在禪宗內是直呈本性，直呈見地的一種方式，等於考試時交的那份答卷。

呈偈是極其嚴肅的事，並不是任何人，任何時候和地方都可以隨便寫寫，不像文人們興致一來寫首詩那樣簡單。

後來規矩壞了，什麼樣的人都可以胡撰幾句來附庸風雅。

我們不要有這樣的習氣。

從前在成都，我給謝無量先生看某人一篇文章，謝先生說：“我的確沒有開悟，只不過文章寫得馬虎而已。

我們這類人一輩子就是寫文章，寫得像一個東西還不容易。

要說開悟我委實不懂。

”要知道，謝先生的詩文是極好的，他的禪詩、禪文也是極妙的，但他自己明白，也承認自己是外行。

呈偈是表現自己的真實境界，修行程度的，可不是寫文章圖好玩。

所以五祖一語道破：“思量即不中用”;又說：“見性之人，言下須見。

”真正見性的人一出語就對路。

所以禪宗的答話不是容易、隨便的事，有的答話還遭報應。

有的學者對禪宗的公案、機鋒、轉語想用邏輯的判斷、分析、推理、分類、歸納等方法加以辨析，想從中弄出點頭緒，可惜此路不通。

如果弄得通，古人早弄通了。

因為開悟是超邏輯的事，而你使用的方法僅僅是邏輯，怎么行呢?蓮池大師《竹窗隨筆》中說，你們不要以為祖師們見面時的那些話是隨便說的，他們是見了性的，是在本份性上說話，你用那些似是而非的分別思量去套，怎么行得通呢?所以五祖要大家呈偈，用四川話來說，就是要“亮真鋼”。

下面的話就很好：“若如此，輪刀上陣亦得見之。

”這裡充分表現禪宗的特色。

“直下見性”，性就是你自己。

所謂“道也者，不可須臾離也”，無時不在，無處不在，隨時隨地都可以開悟，不一定必須閉目打坐，手捏法印，調勻氣息才能見性。

禪宗對禪定並不排除，這是很好的法，但也未必非如此不可。

坐在那兒有禪，到了社會上就沒有禪了，那怎么行。

所以，哪怕上了戰場，到了生死關頭也是可以開悟的。

法是圓滿的，法是活潑潑的，條條大路通長安，處處都可以開悟，並不局限在某種特定的模式上。

這就是禪宗的特色。

而且只有禪宗才作如此的提倡。

《涅槃經》里的那位廣額屠兒在佛的開示下放下屠刀，立地成佛，這不是“輪刀上陣”嗎?要知道禪宗是釋迦佛的心傳與中國文化相結合而開出的一朵花。

一說作偈，五祖門下弟子們的無能就暴露無遺了。

他們與互相推諉，自暴自棄。

一是不敢作，二是根本不知道該寫些什麼，他們連自性的影子都沒有夢見過，也從未留心什麼般若自性，怎么能作出偈子來呢?他們與六祖初見五祖時所說的“唯求作佛”等那一番話簡直有天壤之別。

可以說六祖的答卷先就交了，這次只不過是複試而已。

眾人把呈偈的大事推給神秀，認為只有神秀才有得衣缽的可能。

下面我們來看這段故事。

上座部、中觀和華嚴神秀思惟：“諸人不呈偈者，為我與他為教授師，我須作偈將呈和尚，若不呈偈，和尚如何知我心中見解深淺;我呈偈，求法即善，覓祖即惡，卻同凡心，奪其聖位奚別?若不呈偈，終不得法，大難大難。

”五祖堂前，有步廊三間，擬請供奉盧珍畫“棱伽經變相”及“五祖血脈圖”，流傳供養。

神秀作偈已成，數度欲呈，行至堂前，心中恍惚，遍身汗流，擬呈不得。

前後經四日，十三度呈偈不得。

秀乃思維：“不如向廊下書著，縱他和尚看見，忽若道好，即出禮拜，雲是秀作;若道不堪，枉向山中數年，受人禮拜，更修何道。

”是夜三更，不使人知，自執燈書偈於南廊壁間，呈心所見。

偈曰：“身是菩提樹，心如明鏡台，時時勤拂拭，勿使惹塵埃。

”秀書偈了，便卻歸房，人總不知。

秀復思維：“五祖明日見偈歡喜，即我與法有緣;若言不堪，自是我迷，宿業障重，不合得法，聖意難測。

”房中思想，坐臥不安，直至五更。

這一段表現了神秀的修行見地及種種思維活動。

他認為“求法即善，覓祖即惡”，求也不是，不求也不是，把佛法和祖位分割開來，陷入極大的內心矛盾之中。

神秀追隨五祖的時間較長，又是教授師，代五祖在東山執教，當然大不平常。

五祖對他的評價是：“東山之學，盡在秀矣。

”這是不能再高的讚譽了。

雖然如此，五祖並沒有印可他，沒有把衣缽傳給他，而與眾人一樣，要過呈偈一關。

這種傳法方式，已不同於上四代祖師了。

這種公開競爭的新的傳法方式，難免會給神秀造成震動，但也不能怪五祖壞了祖師們的規矩，神秀沒開悟，沒有見性，五祖怎么會把法傳給他呢?同時只有通過“呈偈”這種公開競爭的方式，才能顯示出六祖超越常人的能力。

一般學佛的人都知道神秀的這個偈子。

“身是菩提樹”是譬喻。

佛當年在樹下悟道成佛，為了紀念，就把這棵樹稱為菩提樹。

“心如明鏡台”。

心如明鏡一般，就可以照物。

如果鏡面上積有塵埃，鏡子就失去了照物的功能。

所以就要用功，要“時時勤拂拭，勿使惹塵埃”。

這個偈子的本意是：雖然人人都有清淨的佛性，但客塵來了，不加掃除就會污染、沉迷，所以要時時加以護持，不要讓五濁煩惱來干擾這個清淨的佛性。

要知道，神秀這個偈子是很有水平的，不能因為他沒有得法而小看了。

他的中心思想是“心性本淨，但為客塵所染”，所以必須修戒、修定、修慧。

這種思想來源於印度上座部佛教。

上座部佛教的主張就是“心性本淨，客塵所染”。

這裡結合一起分析神秀偈子的含義。

釋迦佛滅度後百餘年間，通過“七百集結”和“萬人集結”兩大法會，形成了上座部和大眾部兩大系統，後來又分成二十部之多。

小乘二十部，就其共同點說，就是無我——一切法無我。

這個無我，在佛教中又分成兩個，一是人無我，一是法無我。

佛教認為，任何個人，都是色、受、想、行、識五蘊合和而成，其中色蘊是物質部分，其餘四蘊是精神部分。

總而言之，就是一個物，一個心，這兩大部分。

大家學習過《心經》，“照見五蘊皆空”的那個五蘊，就是指這五個方面。

宇宙萬事萬物，歸結起來也就是這五個，歸納起來就是心與物兩大類。

人我是五蘊合和，心物合和而成的一個假象，所以才叫“五蘊皆空”，離開這五蘊，就找不到這個人我。

有這個人我，就會產生貪、嗔、痴種種煩惱，因而陷在生死苦海之中。

對這一點，小乘佛教的認識是共同的[二十部只有犢子部認為有我，並有其中的理由]。

如果追問，人我是五蘊合和而成的，離開了五蘊當然就沒有這個人我。

但五蘊又有沒有呢?小乘佛教基本上認為五蘊是有的，故其結論為“我空法有”。

這是一個基本常識，因緣而成的東西總是空的，但那些具體、實在的因和緣總空不了吧。

現在的自然科學也這樣認識：宇宙中的一切現象都是由物質構成，物質又可以分，於是就去尋找最基本、不可分割的物質。

從分子找到原子，從原子找到基本粒子，現在對基本粒子還在進行解剖。

煩惱的根子是“我”，只要懂得了“無我”，就找到了斷煩惱的方法。

但如果僅有我空，而五蘊、煩惱這些“法”不空，煩惱又怎么斷得了呢?要徹底解決這個問題，於是產生了大乘佛法。

公元二三世紀時，印度出了一位大師——龍樹菩薩，他對般若學說進行了整理和發揮，並系統地加以了總結。

其代表作是《中論》、《十二門論》和《大智度論》;龍樹的弟子提婆又作了《百論》，這四部論都是解釋般若的。

嚴格來說，講般若學，講《金剛經》，依這四論來講才是“正統”。

我國隋唐時代的三論宗，就是龍樹學派的嫡傳。

該宗就是專門闡述和修習《中論》、《十二門論》和《百論》而得名的。

不管三論、四論、最重要的要數《中論》。

《中論》首先是破小乘的，它認為，不僅人我空，五蘊也空，並提出了一切法空的著名論斷。

在龍樹菩薩那裡，才把大乘佛法的這一命題確定了。

一切法空，不留半點執著，為什麼要如此全面、徹底地談空呢?那裡因為你還抓住一點是實在的東西，就得不到解脫。

我空法有還停留在二元論的境況中，道理上也講不通。

只有一切法空，一切煩惱才起不了作用，也才有解脫可言。

《中論》把小乘破得特別厲害，小乘認為是天經地義的事，《中論》都毫不留情，一破再破，破到最後，佛的四諦法，十二因緣，涅槃等等，全都加以橫掃。

有人會說，這些都是佛教的根本，怎么能破呢?這是因為小乘把這些大法變成了教條，在法上執為實有，法就死了。

只有通過破，才能把這些法變活。

其實在《金剛經》里，全是這個破字，“佛說第一波羅蜜，即非第一波羅蜜，”“所謂佛法，即非佛法，”這是佛自己破自己嗎?不破，怎么會有後面的“是名第一波羅蜜”、“是名佛法”呢?當你把《中論》看完之後，那些禪宗祖師們的“棒喝”，哪裡又超出了《中論》的範圍呢?在《中論》里，還涉及了許多哲學問題，仍然是破，對時間、空間、因果，全破，毫不留情，而且極其精彩。

《中論》為什麼要這樣來破呢?這是因為站在更高的層次上來看世間學說的，大家可以去參。

《中論》的思想，就是佛教里的緣起法，“此有故彼有，此無故彼無。

”誰也離不開誰，無一法可以獨立，只有這個原則是不能破的。

為什麼呢?因為這是萬法的實相，超越了破立的範圍。

沒有一法可以成為實法，沒有一法可單獨成立，一法緣起，必須萬法相應。

我現在彈指一聲，就萬法俱足——沒有這兩個指頭，能彈得響嗎?兩天不吃飯，有力量來彈嗎?沒有父母，哪有我呢?沒有空氣，誰又聽得見呢?沒有地球，大家都不知在哪兒，能聚在一起聽我此時一聲彈指?的確是緣緣相因，無窮無盡。

所以僅這一彈指，宇宙萬法，無不含攝。

把這個道理充分發揮出來的，就是華嚴宗，華嚴宗稱這個道理為“法界緣起”。

自然科學的發展沒有止境，總有新的問題不斷湧現。

在經典力學之後，從相對論到統一場，物質到反物質，空間到反空間，時間到反時間，三維、四維時空到多維時空，宇宙爆炸等宇宙生成論**這一切，無非就是要把人生和宇宙圓融起來，從這些最新最高的自然科學理論上，也可以看到中論、華嚴理論的深刻，也才能明白後面六祖大師那個偈子的道理。

從這裡可以看出來，《壇經》講的，都與教融為一體，怎么分得開呢?但卻是教的升華。

反過來看，神秀在全部佛法中所表現的見地、程度，也就十分清晰了——下面用五祖的話來證明。

《宗鏡錄》的責難祖知秀入門未得，不見自性。

天明，祖喚盧供奉來，向南廊壁間繪畫圖相，忽見其偈。

祖言：“供奉卻不用畫，勞爾遠來。

經云：‘凡所有相，皆是虛妄，’但留此偈，與人誦持。

依此偈修。

免墮惡道;依此偈修，有大利益。

”令門人炷香禮敬：“盡誦此偈，即得見性。

”門人誦偈，皆嘆善哉!祖三更喚秀入堂，問曰：“偈是汝作否?”秀言：“實是秀作，不敢妄求祖位，望和尚慈悲，看弟子有少智慧否?”祖曰：“汝作此偈，未見本性，只到門外，未入門內。

如此見解，覓無上菩提，了不可得。

無上菩提須得言下識自本心，見自本性，不生不滅，於一切時中念念自見，萬法無滯;一真一切真，萬境自如如，如如之心即是真實。

若如是見，即是無上菩提之自性也。

汝且去一日兩思維，更作一偈將來吾看，汝偈若入得門，付汝衣法。

”神秀作禮而出。

又經數日，作偈不成，心中恍惚，神思不安，猶如夢中，行坐不樂。

神秀認識到了自性本自清淨，但卻停留在“我空法有”的層次上;他甚至也認識到“一切法空”[在神秀的著作中，大乘佛法的境界是很高的]，但認識歸認識，畢竟沒有實際證悟到“一切法空”。

他在實證的現量境中，在修行的實際理地中，只達到了“我空法有”的程度。

正因為如此，所以還必須“時時勤拂拭”。

神秀是誠實和有道德的人，他是就自己的真實見地寫了這首偈子，沒有花言巧語地胡謅一通。

他深深地感受到了塵勞的壓力才能說出“時時勤拂拭，勿使惹塵埃”這樣精闢的見解。

因此五祖說他“只到門外，未入門內”，還沒有達到“無上菩提”這種絕對自如的境界。

對這個境界，五祖作了相當細緻的闡述。

“無上菩提，須得言下識自本心，見自本性”。

這就不是“時時勤拂拭”所能達到的境界。

為什麼呢?“拂拭”時自性清淨，不“拂拭”時自性就不清淨了嗎?真正的佛性還能被污染嗎?真正見性之時，“拂拭”不“拂拭”是什麼閒言語!一切皆如，分別悉泯，即妄即真，從何處劃分得出菩提煩惱來!這裡五祖把禪宗的特點和盤托出：煩惱即菩提，生死即涅槃，而且覓煩惱生死了不可得。

要知道，五祖這番話也不全是禪宗的，“一真一切真，萬境自如如”與我們剛才講到的華嚴境界也是一致的。

五祖與華嚴宗的法藏大師是同時代的人，在高境界上真是一個鼻孔出氣。

五祖留下的著作極少，《壇經》的這段文字中，充分地表現了他極高的禪宗境界和嫻熟的教下功底，並把禪宗和華嚴的根本大法，有機地融為一體，苦口婆心地向神秀作了交待，可惜神秀悟緣未到，錯過了得法的機緣。

宋代永明壽禪師在《宗鏡錄》里讚嘆神秀的偈子“有體有用”，而說六祖“只開了一隻眼”，這自然有他的看法。

但以誰的為準呢?見道的人心中自然明白。

在這裡我們當然要以五祖的評判為準，而不能附會永明壽，五祖比他更了解神秀。

作為禪宗一脈單傳的五祖，如果把衣缽傳給了神秀而不是慧能，那么以後的中國佛教史、禪宗史都要改觀。

從幾十年後神秀禪系在佛教舞台上迅速消失，六祖法門在全國佛教中取得主導地位這一事實來看，六祖的法，的確比神秀高明得多，圓滿得多，也更適應中國固有的文化土壤，同時也證明了五祖非凡的眼力。

儘管如此，五祖對神秀仍然是愛護的，對神秀的成就也是肯定的：“依此偈修，有大利益”。

這不是敷衍的話，對一般人來講，能達到神秀這種程度也是困難的。

對某種根器的人來講，也是適用的。

那些人有那么多業力，有那么多煩惱，要讓他們頓悟是很困難的，指導頓悟的善知識也不多。

所以，照神秀的辦法，對自己的煩惱、妄念時時警惕，隨時照了，也是不可或缺的踐履，這樣修行，當然“有大利益”，至少也可以“免墜惡道”。

有此基礎了，再遇到大善知識，也是可以見性開悟的。

分別思維與言語道斷復兩日，有一童子於碓坊過，唱誦其偈。

慧能一聞，便知此偈未見本性，雖未蒙教授，早識大意。

遂問童子曰：“誦者何偈?”童子曰：“爾這*樷膊恢?4笫ρ裕菏廊松?朗麓螅??么?兌路ǎ?蠲湃俗髻世純矗?粑虼笠猓?錘兌路ǎ??諏?妗I襉閔獻?諛俠缺諫鮮�無相偈�?笫α釗私運校?來速市蓿?舛槎竦潰灰來速市蓿?寫罄?妗!被勰茉唬骸拔乙嘁?寫耍?嶗瓷?怠I先耍?掖頌ろ園爍鮎嘣攏?叢?兄撂們埃??先艘?臨是襖癜蕁!蓖?右?臨是襖癜藎?勰茉唬骸盎勰懿皇蹲鄭?肷先宋?痢!筆庇薪?荼鵂藎?照琶?沼茫?愀呱?痢;勰芪偶海?煅裕骸耙嚶幸毀剩??鵂菸?欏!北鵂菅裕骸叭暌嘧髻剩?涫孿S校被勰芟蟣鵂菅裕骸壩??奚掀刑幔?豢捎誄躚В?孿氯擻猩仙現牽?仙先擻忻灰庵恰H羥崛耍?從形櫱課薇咦鎩!北鵂菅裕骸叭甑?匈剩?嵛?曄欏H耆艫梅ǎ?刃攵任幔?鶩?搜浴!被勰苜試唬?菩提本無樹，明鏡亦非台，本來無一物，何處惹塵埃。

這段文中，可以看到六祖的大智大慧，他能見機而作，又不失分寸，對世間法瞭然於胸，不露痕跡。

他請張別駕書偈時，還隨口說出了“下下人有上上智，上上人有沒意智”這種震凡駭俗的奇特語來，與神秀作偈時所表現的矛盾和緊張的情緒形成鮮明的對照。

僅從文字表面上的氣氛而言，也遠非神秀可比。

我們在前面講的那一些道理，就是為了迎接六祖這個偈語的出場，也才知道六祖這個偈子的份量。

針對神秀“我空法有”的思想，六祖旗幟鮮明地提出“一切法空”，甚至菩提也空。

“菩提本無樹，明鏡亦非台。

”其意思是：認為佛性本來清淨的那個心也是不能執著的，也是空無自性的;如果真的認為的個實有的佛性、佛心，那就錯了，你就得不到、也認識不到真正的佛性和佛心。

“本來無一物”——這不是“一切法空”又是什麼呢?全部《中論》也不外這一句。

你想，在內覺得有個實有的佛性，在外又覺得有個實有的塵埃，而且塵埃還要把這個佛性污染，於是就要去拂拭……這樣糾纏下去，你怎么空得了呢?又怎么解脫得了呢?“何處惹塵埃”就與之相反，對內不再認為有什麼佛性，對外也不再認為有什麼塵埃，一切法空、一切法無自性，對任何對象，世間的、出世間的、凡的、聖的都是沒有任何區別的。

所以，要找一個實在的佛性是找不到的。

《金剛經》說：“若以色見我，從音聲求我，是人行邪道，不能見如來。

”這個問題望大家好好去參。

“本來無一物”貫通內外、三際、十虛，妙不可言。

可是以前許多人講到這一句時都講偏了。

他們說，我這兒什麼都空了，塵埃來了就污染不了;能污染就說明你還沒有空乾淨;我即不沾染又拂拭什麼，等等。

這種講法不徹底，只講了一半，只講到了“我空”，對“塵埃”——“法”沒有空掉。

要知道，內而心性本來無一物，外面塵埃亦本來無一物;內即是外，外即是內，內外俱無一物，這樣才算講得徹底，才把內外兩面都貫通了。

這個道理，哪怕僅僅是在知見上懂了，都可以得法樂。

若祖師們言，塵埃也是你自己嘛，你自己認識到你自己，就認識到什麼是佛性，什麼是塵埃;內不見能知之我，外不見所知之物，不知道，也不去念什麼“佛性”、“塵埃”這些多餘的經了。

在這裡，要開悟就是直下開悟;在這裡，要開悟就得言語道斷;在這裡，如果還有思維活動，還有分別心，還有道理可講，那就絕對開悟不了。

外沒有塵埃，內沒有分別的心，就在此時，一切放下，要在這上面好好參，這才叫過關，過概念活動、分別思維的這個關。

若過不了，無論你聰明上天，也只能達到解悟。

我多次給人講過證悟與解悟的區別。

解悟是沒有離開概念活動的。

只要有思想，就有概念的活動，沒有概念，思維活動就展不開，這對世間的工作，生活是必要的，對開悟和見道也是有幫助的——不是說開悟見道就不要思想，不要概念了。

若不要，我們在這兒講什麼!祖師們那么多語錄又講什麼!但是，在見道、在開悟這個關口上，只要概念活動仍在，那么，其內就必然有個能解的心，其外就必然有個所解的物。

所以，不論你在上面解釋得多么透徹，說心也好，說空也好，說無也好，說非空非有也好，說即空即有也好，都是在概念活動之中，就不可思議，也還是在思議。

因此有必要讓概念活動停那么一下，感受那么一下，這就是開悟的關，這就是“言語道斷，心行處滅”。

做到這點是極難的，要知道，道理越多，分別心越重。

什麼事情一來，包括對開悟、見道，都想用思維去把握、去理解、去解釋。

天天說“言語道斷，心行處滅”，結果斷不了，滅不了;成天說不立文字，結果仍然在立文字、立語言，隨你再精明也只到得了解悟。

這是證悟與解悟的分水嶺，大家要知道這點。

在這裡我要強調一點，在《壇經》中有不少矛盾之處。

神秀“時時勤拂拭，勿使惹塵埃”那一套方法，六祖實際上仍在提倡，這是什麼道理?問題在哪兒呢?要知道，五祖這裡問的是見地，而不是行持，行持並不能代表見地。

六祖文化不高，直說見地，並沒有向五祖匯報他的行持。

而神秀則見不到，只能就行持來表現自己的見地。

要知道，在實地的修行中，又怎能反對神秀的這種方法呢?關鍵是神秀有行持而無見地，神秀也並不丟人，見地不是在分別思維中來的。

有人講禪宗分不清這兩點，妄評二位大師的高低，這是不行的。

我們提倡見地和行扶持的統一，有行持未必見地上得去，而有見地必然行持也跟得上，沒有行持的見地則必然是假的，對此，大家應有明確的認識。

一切萬法不離自性書此偈了，徒眾總驚，無不嗟訝，各相謂曰：“奇哉!不得以貌取人，何得多時使他成肉身菩薩。

”祖見眾人驚怪，恐人傷害，遂將鞋擦了偈，曰：“亦未見性。

”眾以為然。

次日，祖潛至碓坊，見能腰石舂米，語曰：“求道之人，為法忘軀，當如是乎?”乃問曰：“米熟也未?”慧能曰：“米熟久矣，猶欠篩在。

”祖以杖擊碓三下而去。

慧能即會祖意，三鼓入室。

祖以袈裟遮圍，不令人見，為說《金剛經》，至“應無所住，而生其心”，慧能言下大悟一切萬法不離自性，遂啟祖言：“何期自性本自清淨，何期自性本不生滅，何期自性本自具足，何期自性本無動搖，何期自性能生萬法。

”大家知道，六祖未到黃梅時，聽人誦經時先就有所悟入，初見五祖時的答話，已表現出自具的見地;後來到堂前請人寫偈，認識和表達了一切法空的境界，悟境也更明確;到了此時聽五祖為他講《金剛經》，大悟到“一切萬法不離自性”，才算大徹。

這表明了六祖的開悟有三個階段和層次。

五祖暗訪時，六祖說：“米熟久矣，猶欠篩在”，就坦白表示了悟雖悟了，但功夫、見地總還有不純之處，所以五祖才給他講《金剛經》。

剛才談到，六祖的見道偈的主題是“一切法空”的般若思想，與《金剛經》的主題是一致的。

而此時“大悟一切萬法不離自性”，似乎又與“一切法空”的思想不大協調。

悟到“一切法空”後沒有大徹大悟，而六祖這裡的大悟，又悟的是什麼呢?需要指明的是，六祖此時大悟的，的確不僅僅是“一切法空”的中觀思想，還包括自己的心體，這樣的“悟”，是不能用教下理論中的“法空”去完全說明的。

六祖最初沒有讀過經，什麼是六度也不知道，但他一聽《金剛經》，《金剛經》的法作為一個外緣便幫助他觸及到了自己的心體。

宗門的中心，就是要讓人認識到自己的心體，也就是開悟。

《金剛經》里似乎沒有講心體，講的是緣起法，因為沒有自性，所以是空。

六祖把空作為條件而觸及到了自己的心體，最後因五祖開示才徹悟了心體的全體妙用。

不然，六祖為什麼先沒有大徹大悟呢?徹證了心體，菩提心也就在這個心體之內了。

六祖言下大悟“一切萬法不離自性”，自性一詞，在佛教經論里有多種含義。

如“一切萬法”的“法”，是事物的意思，一切萬法就是一切事物。

為什麼不說事物而說法呢?這裡就可以看到佛教本身的學術性。

唯識學對“法”下的定義是：任持自性，軌生物解。

“任持自性”是說每個事物都具有質、量、度、色、香、味等各種相應的屬性而自成一法，與其它的法不同而有所區別。

“軌生物解”的“軌”，指軌道、規律;“解”就是認識。

這一句的意思是：一個事物不僅具有它獨特的“自性”，這個“自性”還具有相應的規律。

這種既有“自性”，又有規律的事物才能使人們產生認識，不然，亂七八糟一團，人們怎能認識呢?如果沒有“自性”，那么法法之間就沒有差別，天下萬物成了絕對的同一，我們的認識就成了多餘的、無用的東西了，還要智慧、般若、開悟來乾什麼呢?另一方面，自性又為中觀學所否認，中觀學的基礎是緣起性空，一切法無自性。

這是因為中觀和唯識各自所講的自性有所不同。

中觀學破斥的自性是指所謂恆一不變、實有獨立、可以不信賴其它事物的關係而自在自有的事物。

而緣起論證明了這樣的自性是沒有的，一切法無自性，緣起性空就是結論。

中觀學認為，佛證的是“一切智智”。

“一切智智”包括了兩個內容，一是對一切法的根本屬性加以確定;二是對一切法說“盡所有性”，窮盡一切法之間的差別現象。

對佛法而言，應如佛那樣三身四智五眼六通，才能窮盡事物的“如所有性”和“盡所有性”，才能徹萬法之源。

說“一切萬法無自性”，這是事物的“如所有性”，亦即空性。

中觀學特詳於此，重點在於真諦，但就差別上說，從如何緣起上說，唯識則較中觀為詳，傾向於緣起的“盡所有性”重點在明俗諦。

本應結合著多講一些唯識學的道理，但因時間關係，暫時不能多講，大家都是學佛的，對唯識宗建立的“八識”是有一定的了解的。

禪宗所講的自性，當然不是中觀所破斥的那種自性。

從“一切萬塵不離自性”所表現出的境趣，含有“三界唯心，萬法唯法”的意味。

《成唯識論》對“唯識”下的定義就是：唯識者，一切萬法不離心故。

唯識學最大的特點是建立了“阿賴耶識”，翻譯成漢文就是“藏識”，有含藏、所藏、執藏等多層含義。

我們的一切知識、經驗、過去、現在、未來、六根六塵十八界全都在藏識里，這是唯識學的一個特別的建樹。

這樣，一切萬法本來就為自己所具有，能把八識中本來存在的東西如意地發揮出來，就是一切智智。

要證一切智智，沒有阿賴耶識這個前提，又如何有證的可能呢?“轉識成智”，就是要成就一切智智，所以，全部唯識，六祖只一句“一切萬法不離自性”就可以概括了。

證了阿賴耶識就是證了一切萬法，結果還是證你自己。

但禪宗的自性對眾生而言是同體的，而唯識學中的阿賴耶識對眾生而言卻是各別的。

唯識宗不承認一切眾生都有佛性，都可成佛，這就是差別所在。

禪宗的開悟就是要把中觀、唯識的理論變成實踐的行動，並有自己獨特的觀點和方法。

若以整個思想體系而言，禪宗與中觀、唯識的差別較大，而與《涅槃》、《楞嚴》和《大乘起信論》接近，但也不盡相同。

限於時間，對這些以後有機會時再講。

禪宗的開悟，是不能離開全部佛教這個基礎、這個母體的，只是在修行的實踐方法上對其它宗派而言有所創新。

“本來無一物，何處惹塵埃”，好象六祖悟到的是空，是般若;但“一切萬法不離自性”，又從空轉到了有上。

要知道，僅僅“本來無一物”還不行，不然佛那么多的功德、神通、智慧從哪兒來?六祖這五個“何期自性”，表明了他轉識成智的完成。

“應無所住”——是空，“而生其心”——不空了，轉過來了，也就是轉識成智了。

六祖對這個“轉”是深有體會的，所以後來才有“心迷法華轉，心悟轉法華”等種種開示。

從六祖開始並大力提倡，禪宗全力以赴的是開悟。

臨濟大師說：“但得本，莫愁末”，溈山對仰山說：“只貴子眼正，不貴子行履。

”都是抓住關鍵之處下手而綱舉目張，從而達到了“王令已行天下遍，野老謳歌頌太平”的功效。

這樣，才能把“應無所住，而生其心”用活，而不是變成教條。

李翱問藥山禪師如何是戒定慧。

藥山說：老僧這裡無此閒家具。

藥山這裡不是沒有，而是不住。

有的人看不到其中的妙處，反而認為禪宗不要戒定慧，這還了得!後來有許多似是而非的話，如什麼“淨土方便”，“密宗殊勝”，都優於禪宗。

我們並不認為修淨土或密宗有什麼不好，龍樹菩薩就說過念佛是易行之法。

密宗也的確殊勝——可以“即身成佛”，但比起禪宗來這些都繞遠了。

禪宗是當下認識自己——天下哪有比自己認識自己更穩貼、更捷近的呢?永明禪師說：“有禪無淨土，十人九錯路。

”錯就錯在這些習禪的人是在心外別求，名為修禪宗，其實修外道。

有的祖師說：我立地看你去——站在這裡就可以看到你開悟。

我坐地看你去——坐在這兒就可以看到你開悟。

用宗下的行話來講，悟都是哄你，都隔遠了，本自具是，何須去悟。

如果說你悟了《金剛經》的法意，而此次因五祖講《金剛經》所大悟的，更是不與《金剛經》合拍。

《金剛經》的主旨是“應無所住，而生其心”，說明六度波羅蜜的菩提心。

六祖這裡卻是借緣而徹見本體，與《金剛經》所指的不同。

六祖悟的內容並不是六度，而是悟的自己。

這個悟，能概括全部《金剛經》，而《金剛經》的旨趣，則不能完全概括六祖之所悟。

我這樣說，當然會引起一些不同意見。

我們歡迎有不同的意見，能把對《壇經》的研究、體驗，提到一個新的高度。

禪宗內歡迎懷疑，越是有疑，越能深入，真正的見地必須是徹頭徹尾地進入，若有一絲滯礙，就差之千里了。

禪宗如何傳法?祖知悟本性，謂慧能曰：“不識本心，學法無益，若識自本心，見自本性，即名丈夫，天人師，佛。

”三更受法，人盡不知，便傳頓教及衣缽。

云：“汝為第六代祖，善自護念，廣度有情，流布將來，無令斷絕。

聽吾偈曰：有情水下種，因地果還生，無情亦無種，無性亦無生。

祖復曰：“昔達摩大師初來此土，人未之信，故傳此衣，以為信體，代代相承。

法則以心傳心，皆令自悟自解。

自古佛佛惟傳本體，師師密付本心。

衣為爭端，止汝勿傳。

若傳此衣，命如懸絲。

汝須速去，恐人害汝。

”慧能啟曰：“向甚處去?”祖云：“逢懷則止，遇會則藏。

”慧能三更領得衣缽，云：“能本南中人，素不知此山路，如何出得江口?”五祖言：“汝不須憂，吾自送汝。

”祖相送至九江驛，祖令上船，五祖把櫓自搖。

慧能言：“請和尚坐，弟子合搖櫓。

”祖云：“合是吾渡汝。

”慧能曰：“迷時師度，悟了自度，度名雖一，用處不同。

慧能生在邊方，語音不正，蒙師傳法，今已得悟，只合自性自度。

”祖云：“如是如是。

以後佛法，由汝大行，汝去三年，吾方逝世。

汝今好去，努力向南，不宜速說，佛法難起。

”這一段涉及到禪宗傳法的問題，禪宗傳法歷來不少人認為其中是個秘密，所以有必要好好考究一下。

禪宗歷代傳法，文獻記載都極為簡略，幾乎都是一句帶過，沒有什麼具體的交待，只有在《壇經》的這一段中，過程顯得較為詳細。

我就五祖傳法、六祖得法，談談我的看法。

五祖聽到六祖前面的那一番話後，立刻印可了他，“三更授法，人盡不知，便傳頓教及衣缽”。

傳的是什麼法呢?就是五祖說的：“法則以心傳心，皆令自悟自解。

自古佛佛唯傳本體，師師密付本心”。

許多人認為其中有秘密，說五祖傳六祖時傳了密法，傳了“修命”的秘訣等等，這都是在外面瞎猜。

五祖明明說：“昔達摩大師初來此土，人未之信，故傳此衣，以為信物，代代相承”。

為了破除外人的疑惑，使之有尊信之心，才把這個衣缽代代相傳。

有衣缽的，就說明得了祖師的法，有資格傳法了。

而這個法，就是“以心傳心”、“自悟自解”的法，也就是“佛佛唯傳本體，師師密付本心”。

而這個“本體”、“本心”就是六祖在上面大悟的那個“一切萬法不離自性”，那五個“何期自性”。

這個“本體”、“本心”就是佛性，就是般若、菩提、涅槃，決不是什麼“修命”的密法、命宮等等一類的延年益壽、神通妙用的法可以比擬的。

一個是本，一個是末。

許多人在根本要害之處不知下手，而對那些枝枝葉葉的事極感興趣，空忙了一生，最後仍然沒有結果。

“以心傳心”是什麼意思呢?就是把我的心傳給你，你以你的心受之，以心傳心，以心印心。

禪宗的這種傳授方式，並不是強迫灌輸，不是用什麼方法勉強你開悟，必須是自己“自悟自解”。

這裡講得多明確呀!“師師密付”，因為這個法不是用語言文字表達得了，所以老師傳法時採取秘密的方式。

但與其它道門傳法的神秘性不一樣，他們叫你賭咒發誓，不能隨便泄漏，否則就是刀砍雷劈。

佛教不是這樣，所以五祖要六祖“廣度有情，流布將來”，還要讓更多的人了解這個法，懂得這個法。

佛教是普度眾生，巴不得一切眾生都立地成佛，唯恐其不快，有什麼秘密捨不得布施給眾生的呢?佛曾捨身飼虎，捨身飼鷹，這種精神，哪裡是那些私智私利的人辦得到的，又怎么會創立那種糊塗的法呢!需要留心的是“善自護念”，要說秘傳，這可以說是唯一的秘傳了。

許多人對悟後是否繼續修行爭執不休，看來五祖是強調悟後必修的。

開悟雖然見了根本，仍然需要在根本上繼續鍛鍊，不要讓其它的東西給干擾了。

對悟後必修這一點，大家不要懷疑，因為我們功德和力量都明顯不夠。

以煩惱來說，開悟的人對煩惱肯定有力量，若沒有力量，這個開悟就不是真實的。

依教下來講，煩惱有兩種，一是分別我執，一是俱生我執。

分別我執是個人後天習染而成的煩惱，俱生我執是先天帶來的煩惱。

這在十二因緣中各占有幾個環節。

佛教認為，煩惱的中心就是我執，沒有我執，各種煩惱失去了依止就無從發起。

分別我執又叫見所斷煩惱，一經見道開悟就可以斷除。

俱生我執又叫修所斷煩惱，這就必須經過長時期的修行才能加以解決。

還有功德，那是要不斷地去做才會圓滿。

所以有了見地更要修，不要說“悟後不修”或“修即不修，不修即修”一類的話，要實踐，要老老實實地繼續修行，用六度的思想來檢驗自己，要得真實的受用才行。

所以，單憑“善自護念”這一點，就證明了悟後必修。

以六祖大師的天資尚須如此，何況其他。

還有一點，不要當“自了漢”，還要“廣度有情，流布將來”，要好好為眾生服務，把佛法的種子傳下去。

《法華經》說：佛為一大事因緣應現世間。

這個大事因緣，就是要開示眾生悟入佛的知見，要一切眾生如佛一樣，悟入諸法的實相。

所以開悟後的事情是沒有了期的。

地藏王菩薩說：地獄不空，誓不成佛。

要了手，就沒有發菩提心，就不是大乘佛法的精神。

對達摩傳法的公案，大家是熟悉的。

達摩西來，與梁武帝談道不合，北上嵩山，在少林寺面壁九年。

要知道，無上大法決不是少福淺慧的人可以得到的。

據說二祖慧可為了表達自己的誠懇和求法的決心，硬是用刀把自己的左臂砍下來作為供養，求達摩指示。

但達摩傳的是什麼法呢?他只是淡淡地問：“你要我傳什麼法給你呢?”二祖用生命取得的這個提問資格，問的是什麼呢?這個問題竟然是：“我心不安，乞師與安!”這個問題值得一條手臂嗎?說真的，許多人看到這裡時都熟視無睹，包括一些學禪的，隨便聽聽就過去了，沒有認真的反省。

要知道，人類從有知識到現在，一直心是不安的。

佛教講世間是五濁惡世，每個人又有其中的煩惱濁，見濁，在這個世間你怎么能安得了心呢?一般人在平常時感覺不到什麼，但一到關鍵時候，心裡能安寧的有幾個?釋迦佛當年就是因為心不安才出家，出了家心裡還是不安，後來在菩提樹下開悟，才解決了問題，心安了。

到底人生宇宙是怎么回事，佛法是怎么回事?連慧可這么著名的法師都弄得心不安，於是才立雪斷臂，才向達摩求安心法，可見其心迫切到什麼程度。

而傳法的人呢，居然九年不開口，這到底是什麼法呢?要知道，達摩到中國時已經百多歲了，從印度來中國就是為了傳這個法。

百多歲的人居然如此耐心，為了一個合格的傳法人居然等了九年，知道這些，才知道這個法的重要，也才知道二祖所問的重要性。

達摩終於說話了，說得也很奇怪：“安心，好啊，你把心交給我，我與你安!”慧可一反省，什麼是心呢?我們的心又在什麼地方呢?大家可以結合《楞嚴經》七處征心那一段看看，就是說這個問題。

一般的人，包括許多專門的學者，對這個問題還想不到如此廣泛和深刻。

但二祖卻是深入其境，遠不是在書齋里閒談，有那么多的悠閒氣氛。

心到底在什麼地方呢?不在內、不在外、不在中間，哪兒都不是，哪兒都找不到，於是對達摩說：“欲求自心，了不可得。

”達摩對這句話有什麼反應呢?達摩只是平靜地肯定了他說：“與汝安心竟。

”安心法就是這個，任務完成了，慧可於是成了二祖。

對這個公案，大家好好去參，可不要停留在二祖那句現成的答話上，那是二祖的，可不是我們自己悟到的。

如果頭腦中有了這么一句之類的現成答案，自以為懂了，悟了，就成了船子和尚所說的“一句合頭語，萬世系驢橛”。

你要開悟，那就難上加難了。

從這裡，也可以看到禪宗傳法的特點。

六祖得了法，五祖擔心有人害他，親自把送六祖過江，在船上六祖的那番對話，都是見性的人以本份相見的機語，句句帶玄，絲絲入扣。

所以我們說宗門答話不是隨便的，兩者要真正的相投——所謂“啐啄同時”。

老師接引弟子，如同母雞孵小雞一般，小雞在蛋殼裡成熟了，要出來了，在裡邊啄，而母雞在外邊啄。

母雞啄早了，雞兒子沒有成熟，啄不得;遲了，小雞就會悶死在蛋殼裡。

祖師們接人答話，就如同接生婆一樣，一點馬虎不得。

外行看《五燈會元》，認為祖師們的答話是隨便亂說，故弄玄虛，如同說相聲一般，那怎么行!要知道機鋒一來，如殺人刀，如活人劍，有殺有活，有縱有奪，都是應機而發，引人悟入。

不然就文不對題，甚至把人引入歧途。

五宗七家裡如臨濟的四賓主、四料簡、曹洞的五位君臣等，都是著名的接人手法。

再說神通，祖師們有沒有神通呢?五祖預言：“以後佛法，由汝大行，汝去三年，吾方逝也。

”這似乎又透露了訊息。

從《壇經》、《高僧傳》中所記載的一些高僧的傳記看，有神通的例子很多，高僧們是戒妄語的，他們的話是可信的。

不過禪宗對神通不重視，因為這對解脫生死並不重要，了生脫死的功夫也不在神通上。

但修行到一定的火候上，神通會自然到來，無須你去執著追求，只是涵養本元，本元養熟了，枝末之事——如神通等，有沒有又有多大的意思呢!本來面目慧能辭違祖已，發足南行，兩月中間，至大庾嶺。

逐後數百人來，欲奪衣缽。

一僧俗姓陳，名惠明，先是四品將軍，性行粗燥，極意參尋，為眾人先，趁及慧能。

慧能擲下衣缽於石上，曰：“此衣表信，可力爭耶?”能隱草莽中。

惠明至，提掇不動，乃喚云：“行者行者，我為法來，不為衣來。

”慧能遂出，盤坐石上。

惠明作禮云：“望行者為我說法。

”慧能曰：“汝既為法而來，可屏息諸緣，勿生一念，吾為汝說。

”明良久，慧能曰：“不思善，不思惡，正與么時，那個是明上座本來面目?”惠明言下大悟。

復問云：“上來密語密意之外，還更有密意否?”慧能云：“與汝說者，即非密也。

汝若返照，密在汝邊。

”明曰：“惠明雖在黃梅，實未省自己面目，今蒙指示，如人飲水，冷暖自知。

今行者即惠明師也。

”慧能曰：“汝若如是，吾與汝同師黃梅，善自護持。

”明又問：“惠明今後向甚處去?”慧能曰：“逢袁則止，遇蒙則居。

”明禮辭。

慧能後至曹溪，又被惡人尋逐，乃於四會，避難獵人隊中，凡經一十五載。

時與獵人隨宜說法，獵人常令守綱，每見生命盡放之。

每至飯時，以菜寄煮肉鍋，或問，則對曰：“但吃肉邊菜。

”《壇經》的其它本子還有如下的記載：六祖離開黃梅幾天后，五祖向弟子們宣布說：“佛法已經南去。

”弟子們問：“誰得到了老師的佛法呢?”五祖說：“能者得之。

”這雖然是雙關語，但弟子們一聽就知道是寫偈批評神秀的那個南方*樷不勰芰耍?謔薔陀屑赴偃巳プ范崬錟σ虜АF渲凶吩謐釙懊嫻氖腔菝骱蛻校??薔?儷鏨恚?涔?芎茫?諍?憬喚緄拇筲琢肷細仙狹肆?妗S謔薔筒??恕安凰忌疲?凰級瘢??朊詞保?歉鍪敲魃獻?糾疵婺俊閉飧齬?浮?對這個公案有兩個講法：一是不思善，不思惡的那個心就是本來面目，也就是“喜怒哀樂之未發”的那個心。

但這種講法很平淡，不能使人深入。

黃檗禪師在《傳法心要》中說：“正恁么時，阿哪個是明上座本來面目?”，這裡要設一問，就把問題翻深了。

古代沒有標點符號，那哪同用，黃檗禪師這一提持就活了。

另外“不思善，不思惡”這兩句，實際上概括了一切思維活動中的相對觀念。

如空色、有無、前後、遠近、中邊等等，一切總不思，這時，哪一個是你的本來面目呢?又在什麼地方呢?大家可以多參一下，這是一個值得參的話頭。

大慧宗杲禪師有一個著名的竹篦子話頭，他手中常常拿著一根竹篦條，有時用來打人，有時用來問人，而且常這樣問：“喚作篦條則觸”——既是竹篦條，我還問你乾么?“不喚作竹篦條則背”——明明是竹篦條嘛，不能喚成其它。

但是，“不得有語，不得無語，不得棒，不得唱，不得作女人拜，不得作繞床竄，不得造妖捏怪。

裝腔作勢，一切總不得，是什麼?”這是對六祖這個公案的極好發揮。

六祖這個公案，還限定在思維範圍，而大慧杲則把它推廣到思維和一切行為動作之中。

這是因為六祖這個公案用的時間長了，大家熟悉了，所以後來許多祖師乾脆不用語言，而是用各樣動作來表達自己的理解。

但這些動作，如棒、唱、女人拜、圓相及各種“造妖捏怪”的動作用久了，也會成為八股。

所以大慧杲才把這些統統堵死，讓你再深一步參。

大慧杲的一個學生說：“老師這個話頭我參不了，您老好似一個棒客，把人家全身都搶光了，還要人家拿錢來。

”大慧杲說：“你答得也，不過，拿不出錢來也不行，就拿命來!”宗師的方便怎么講，恰恰是想方設法把你思維的路子堵了，把分別思維斬斷，還要你“速道速道”!只有這個時候，忽然鐵樹開花，一個真正的“我”才跳得出來。

這樣的宗風，在禪宗之外是找不到的。

就這一點，說禪宗是“不立文字、教外別傳”真是恰當不過，因為你把三藏十二部翻完，也找不到這個答案。

惠明因六祖開示而開悟後，又問：“上來密語密意外，還更有密意否?”看來，祖師傳法時是否有密法這個疑問，早在那時就有了，還不是今天的發明。

明確地說，禪宗若講密法，那就成了密宗，而不是禪宗了。

所以六祖極其明白地說：“與汝說者，即非密也。

汝若返照，密在汝邊。

”自性本自清淨，本自具足，就是你自己。

這么貼近，哪有半點密呢?自己對自己還有什麼秘密嗎?若要舍內求外，那自然就有密了。

你懂，別人不懂，對別人而言是密，但經反觀自照，自己明白了自己，密又何成密呢?這是最簡單明白的問題，但同時又是最迷惑人的問題，希望大家能有清醒的認識。

六祖從得法到後來出世說法，中間尚有十五年時間。

這期間《壇經》沒有多說，只是談到六祖在獵人群中韜光養晦。

這15年，實際上是六祖進一步護持、進修的階段，把自己習氣陶煉得淨盡、圓融，才能荷擔如來家業，才能在後來廣傳無上大法，揭開了弘傳千年的禪宗序幕。

所以，六祖一到廣州法性寺就能一鳴驚人，與印宗法師論《涅槃經》時，境界是那樣純熟高深，這決不是偶然的。

《涅槃經》和不二法門一日思惟：“時當弘法，不可終遁。

”遂出至廣州法性寺;值印宗法師講《涅槃經》。

時有風吹幡動，一僧曰風動，一僧曰幡動，議論不已。

慧能進曰：“不是風動，不是幡動，仁者心動。

”一眾駭然。

印宗延至上席，徵詰奧義。

見慧能言簡理當，不由文字，宗云：“行者定非常人，久聞黃梅衣法南來，莫是行者么?”慧能曰：“不敢。

”宗於是作禮，告請傳來衣缽，出示大眾。

宗復問曰：“黃梅付囑，如何指授?”慧能曰：“指授即無，惟論見性，不論禪定解脫。

”宗曰：“何不論禪定解脫?”慧能曰：“是為二法，不是佛法，佛法是不二之法。

”宗又問：“如何是不二之法?”慧能曰：“法師講《涅槃經》，明佛性是佛法不二之法。

如高貴德王菩薩白佛言：犯四重禁，作五逆罪，及一闡提等，當斷善根佛性否?佛言：善根有二：一者常，二者無常，佛性非常非無常，是故不斷，名為不二;一者善，二者不善，佛性非善非不善，是名不二;蘊之與界，凡夫見二，智者了達，其性無二;無二之性，即是佛性。

”印宗聞說，歡喜合掌，言：“某甲講經，猶如瓦礫;仁者論義，猶如真金。

”於是為慧能剃髮，願事為師。

慧能遂於菩提樹下，開東山法門。

慧能於東山得法，辛苦受盡，命似懸絲，今日得與使君官僚僧尼道俗同此一會，莫非累劫之緣，亦是過去生中供養諸佛，同種善根，方始得聞如上頓教，得法之因。

教是先聖所傳，不是慧能自智。

願聞先聖教者，各令淨心。

聞了各自除疑，如先代聖人無別。

一眾聞法，歡喜作禮而退。

前面我們提到過《金剛經》、《中論》和唯識學，而《壇經》在這裡，又聯繫上了《涅槃經》。

禪宗在佛教理論中的依據是什麼?為什麼能旗幟鮮明地提出“一切眾生皆有佛性，皆可成佛”這一響亮的口號?就是因為這個思想來源於《涅槃經》。

《涅槃經》是大乘佛法的根本經典之一，是佛在涅槃前一晝夜講完的，可以說是佛對自己49年傳法的大總結，也可以說是末後的付囑。

大小乘佛教都遵循“苦、空、無常、無我”的信條。

而《涅槃經》卻提出了“常、樂、我、淨”為涅槃的四德。

那邊是無常，這邊是常;那邊是苦，這邊是樂;那邊是無我，這邊是有我;那邊是煩惱，這邊是清淨。

而這一切，都是在當人的心體自性之中，可以說《涅槃經》講的，恰恰是六祖所說“自性”的最好註腳。

風動、幡動、仁者心動的公案，大家都很熟悉，但真正透徹的能有幾人?莊子曾經說過：“飛鳥之景，未嘗動也。

”僧肇有其著名的《物不遷論》。

在歐洲，從古希臘哲學到近現代的黑格爾、羅素等，不知為這一現象發表過多少精彩的議論。

下面品品這個意趣。

風動幡動很容易理解，說心動就很不平常了。

說是風動，那山為什麼不動呢?說幡動，沒有風的時候為什麼不動呢?兩者都可以講，但都不能成立。

因緣合和，二者結合在一起就動了，緣起嘛，但心動不好講。

僧肇那個《物不遷論》，物不遷，就是根本不動。

時間是鏈狀的聯繫，指這個鏈子解開，每個時間點上都有相應的東西，而且根本上沒有動的。

僧肇的結論是：“旋嵐偃岳而常靜，江河競注而不流，野馬飄鼓而不動，日月麗天而不周。

”憨山大師看到這裡就開悟了。

但這怎么講呢?若能動，那么現在的事物能到古代去，則古代的事物可以進入現在。

你能超越時空，看到趙子龍大戰長坂坡嗎?不能，你沒有進入過去，過去也沒有進入現在，而是各自處在自己相應的時空範圍內。

如果不是這樣，那古人和今人都可以相互串門了。

那么究竟什麼東西可以動呢?六祖說：“仁者心動。

”各有各的時空，各有各的世界。

古希臘哲學家芝諾就認為，世界是不動的，他著名的命題就是阿基里斯追不上烏龜。

先讓烏龜跑出10米，再讓著名的長跑運動員阿基里斯去追，由於時空的無限劃分，要在有限的時間內趕上無窮個點是不可能的，於是他追不上烏龜。

這個命題還真不容易駁倒。

黑格爾說，不難，只要取掉了時間的限制，轉瞬之間就超過了烏龜。

但黑格爾超越了芝諾的大前提。

生活就如同放電影一樣，動態圖像是由許多靜止不動的圖像連貫而成的，只是有個東西在動，欺騙了我們的眼睛，故誤認為世界在動。

其實，那個動的東西就是你的心，是你的心把這一切聯繫起來了。

康德就揭示出了其中的道理。

如果任何東西都能動，那么人就不會死了。

要知道，人在娘胎里就開始死了，生活一秒，死亡一秒，3歲時就死了3年。

這種方法，如同火箭發射時的倒數數一個道理。

前面的東西一分一秒地過去了，每一段都是排列起來的，但沒有一個東西能亂了秩序，能跑到現在來，所以人才會老。

如果現在的老就是你從前的年輕，那才便宜了你。

這個道理就是“物不遷”。

憨山大師在五台山入定時，由於風太大，定不下來，妙峰對他說，境由心造，是你自己的心沒有靜下來啊。

於是憨山大師就找了個水澗邊坐，久而久之，就聽不到水聲，再進一步，又聽不到風聲、鳥聲。

為什麼呢?一般人把一個一個的時間點連結起來，就能聽能見了，如功夫專一，只到那一個時間點上不動——本來的那一念顯示出來之後，就可以聽不見了。

這裡一起變化，那邊宇宙也在變化。

境與心是一種微妙的函式關係，是活的。

憨山在這個時候想休息一下，出去走走，在走時，就感到風吹過來時，這個身體好像是空的，對風沒有阻力，走到一個地方，忽然間一念脫落，就得定了。

得定之後，他發現外境與自己的內心分不開，內心就是外境，外境就是內心，整個宇宙與我融為一體。

他在定中做了一首詩：“瞥然一念狂心歇，內外根塵俱洞徹。

翻身觸破太虛空，萬象森羅從起滅。

”內外的壁隔一下打破了(而我們是沒有打破的)，這時，時間和空間都不存在了，那是真正的入了不二法門。

憨山出定之後，回去一看，在他感到只過了一瞬間的時候，剛才吃完飯，沒有洗的鍋、碗上的灰都積了一層，就這么一瞬間，竟經歷了二十來天。

“洞中方一日，世上已千年。

”愛因斯坦的時空與速度有關，而在定中的時間，又與什麼有關呢?祖師們說“虛空粉碎”，你不能破，你就在虛空裡面;破了，你就在虛空之外了。

但這一切，都歸攝在一心之中，“仁者心動”，裡面深啊!六祖一出語就產生了“一座駭然”的效果，印宗法師經過詢問，知道是五祖的傳法人來了，於是就虛心請教五祖傳了些什麼。

對這個問題，六祖的回答更是駭人聽聞：“指授即無，唯論見性，不論禪定解脫。

”從這裡，大家可以更清楚地看到禪宗內部到底有沒有密法。

許多人認為如果不密傳點超人的東西，怎么會成為祖師呢?要知道，一切神通妙用皆從定起，而五祖不僅沒有密傳什麼“定功口訣”，連禪定是怎么回事都沒有給六祖說，豈止禪定，連解脫這么根本的東西也沒有談。

要說談了什麼、交待了什麼，那就只有《金剛經》和前面所說的那些。

所以六祖說：五祖與他“唯論見性，不論禪定解脫”。

唯以見性為重，是禪宗的根本點，這在唐代祖師中表現最為突出。

河北某長官曾問臨濟大師：“你這廟上的僧眾還看經不?”臨濟說：“不看經。

”那位長官又問：“那么他們坐禪不?”臨濟說：“不坐禪。

”這位長官很驚訝，說：“經也不看，禪也不坐，那你們這些人出家到底乾什麼?”臨濟說：“總要叫大家成佛作祖去。

”臨濟這么大的口氣，他賣的什麼藥呢?賣的就是見性這副藥，這是宗門的特製產品，教下少有，所以稱之為教外別傳。

這裡須提一下，上面所提持的，並不是要大家不看經，不坐禪，而是要大家不要在這上面執著，不要死在句下，而要看準佛性，一竿子插到底。

六祖以“不二法門”的道理來回答了對此產生的種種疑問，這是無上佛法與那些似是而非見解的分水嶺，也是修證佛法的一大難關。

如果問什麼是“見道”、“破參”，對不二法門的領悟與否，可以說是一個里程碑。

禪宗的見性、開悟等等，都可以說是對不二法門的領悟。

佛法是不二法門。

有兩樣法就不是佛法。

“唯此一真實，餘二皆非真。

”只有這一件是真的，其它都是假的。

一切眾生都有佛性，而且具足完滿不欠分毫，還須要去修證嗎?自性本不動搖，還需要去“定”嗎?自性本自清淨，還需去律范嗎?自性本不生滅，還需要去解脫嗎?所以，三祖見二祖時說：“望和尚慈悲，乞與解脫法門。

”二祖說：“哪個把你束縛了呢?”三祖說：“沒有人束縛我呀!”二祖說：“好道，既然沒有人束縛你，你又求什麼解脫呢?”三祖於是言下大悟。

所以祖師說：“佛說一切法，為除一切心，既無一切心，何用一切法。

”所以禪宗教你不思善，不思惡。

一說即心即佛，緊接著又補充個非心非佛。

以此類推，生滅是二，淨穢是二，有無是二，色空是二，凡聖是二，無窮無盡，盡把你網在中間出離不得。

大家想想，我們的頭腦，不是倒向這邊，就是倒向那邊，今天是，明天非，為什麼超越不出呢?“超出三界外，不在五行中”，說著好玩，但又怎樣超出得了呢?所以要在這裡看到禪宗的殊勝。

“不論禪定解脫”，見了性，哪裡還需要這些呢?《金剛經》說：“如來說法，如筏喻法者，法尚應舍，何況非法。

”見了性，本身就在定中，本身已得到了解脫，所以一經見性，一了百了，這就是禪宗的主張。

這與前面“善自護念”，悟後必修是否矛盾呢?不矛盾，這也是不二。

要知道《金剛經》所說的“一切聖賢皆以無為法而有差別”的道理。

六祖大師用《涅槃經》對常與無常、善與不善的開示，來回答了印宗法師的疑問。

我們懂得了上面的道理，理解就容易了。

關於不二法門，在《維摩詰經》里還有一個有趣的故事：維摩大士生病了，佛讓弟子們去探病，可羅漢們都不敢去，他們害怕回答維摩大士所提的問題。

佛於是派文殊菩薩率領一個菩薩慰問團去慰問。

維摩大士果然向菩薩們提出了一個極難的問題——什麼是不二法門?在場的32位菩薩對此作了回答，但維摩大士不滿意，最後文殊菩薩回答說：說不二，就已經是二了。

其實這樣解釋，那樣解釋都是廢話，請維摩大士說說，怎樣才是真正的不二法門呢?結果維摩大士一言不發。

文殊菩薩果然智慧第一，他讚嘆說：維摩大士已經把不二法門說了，因為說一必定是二，不說恰恰是不二法門的最高註解。

文殊菩薩說完後，天女散花讚嘆。

這個不二法門就是涅槃境界。

四諦法印就是一諦，就是涅槃，如果沒有涅槃，那佛教的一切努力都會落空。

知道了這些，你才知道祖師們的作為是如何的可貴，手眼之高，令人嘆為觀止。

行由品大致講到這裡，儘管沒有盡意，也用了不少時間。

這一品涉及到禪宗的東西太多，所以講細一點。

後面除機緣品外，我們揀重要的提持一下，不然又怕講不完啊! 分享好文，利人利己，功德無量! 相關文章: 星雲大師：六祖壇經講話第六懺悔品譯文星雲大師：《六祖壇經》各品要旨惟覺法師：六祖壇經憨山大師版行由品慧律法師：六祖壇經（十二）演培法師：六祖壇經講記護法品第九崇慈法師：《六祖壇經》第十四講達觀法師：六祖壇經講記第13集新版·敦煌新本六祖壇經·正文（七）新版·敦煌新本六祖壇經·正文（十四）六祖壇經原文注釋及釋義達觀法師：六祖壇經講記第23集慧律法師：六祖壇經（二十）達觀法師：《六祖壇經》偈頌達觀法師：六祖壇經講記第94集達觀法師：六祖壇經講記第35集崇慈法師：《六祖壇經》第七講六祖壇經：六祖說口中說空而不修行者非佛弟子達觀法師：六祖壇經講記第29集新版·敦煌新本六祖壇經·序達觀法師：六祖壇經講記第69集 即以此功德，莊嚴佛淨土。

上報四重恩，下救三道苦。

惟願見聞者，悉發菩提心。

在世富貴全，往生極樂國。

請常念南無阿彌陀佛，一切重罪悉解脫！ 星座 劇情 祝賀詞 佳句 字典 資料 韓劇 歌詞 網站網址 劇情 勵志 解夢 古詩 周公解夢 排行 解夢 韓劇 謎語 劇情 英文名字 國語字典 英文翻譯 日文翻譯 中文 圖片