《我的菩提路》（五之十六）：張志成——正覺同修會的「四尋思

正覺禪三的「參究」錄取和印證只需要知道與「開悟密意」相關的内容，無需定力，更 ... 正覺親教師蔡正禮《三乘菩提概說第35集加行位之例釋（下）》：. 琅琊閣 跳到主文 佛告舍利子:「菩薩摩訶薩作如是學,多以無所得為方便學般若波羅密,乃至以無所得為方便學一切相智。

」 部落格全站分類：不設分類 相簿 部落格 留言 名片 Jan19Tue202116:35 《我的菩提路》（五之十六）：張志成——正覺同修會的「四尋思、四加行」的理論基礎是「梵我見」？ 《我的菩提路》（五之十六）：張志成——正覺同修會的「四尋思、四加行」的理論基礎是「梵我見」？ 一、正覺同修會對「四尋思」、「四加行」的錯解 【琅琊閣】：上一篇我們概略説明了大乘唯識經論的「四尋思」、「四加行」。

正覺同修會不是沒有教導「四尋思」、「四加行」，正覺同修會教導的「四尋思」、「四加行」，只有空洞的名詞理論，學員聽完了這些内容，就像聽完了其他法義，不成體系，無法實際應用。

正覺禪三的「參究」錄取和印證只需要知道與「開悟密意」相關的内容，無需定力，更不用「四尋思」、「四加行」。

【張志成】: 我明心前聽親教師講的「四尋思」、「四加行」，就感覺很膚淺，而且明心時完全用不上，我身邊沒有一個人知道具體如何操作「四尋思」，它的意義何在，因爲跟導師的「密意」完全無關。

我明心之後再聽「四尋思」，發現一個很大的問題：正覺的「四尋思」、「四加行」不是唯識經論的説法，蕭平實「明心密意」與四尋思沒有關係，也無法銜接。

【琅琊閣】：如果有讀懂前面的文章的讀者，應該發現這裏面真正的「密意」： 二乘法：是透過觀察一切法（五蘊十八界），去除有一個能主宰、不變的「真實我」的錯覺（增益執），因此斷我見。

大乘法：是透過觀察一切法（五蘊十八界），在去除「實我」的錯覺之上，進一步去除「實法」的錯覺，由此證得真如——一切法上無有分別的本然相狀。

蕭平實的「密意」：想象第八識如何持身，尋思蕭平實的「密意答案」 【張志成】:找密意不需要觀察一切現象，不需要透過分析名、義、自性、差別破除對名稱、概念、自性、差異等的强烈執著。

「密意」的答案是蕭導師設定的，導師要「幫你開悟」，自然會告訴你、引導你，你要尋思的只是蕭導師需要的「標準答案」是什麽！拜佛和讀書都是「猜密意」的方法。

【琅琊閣】：大部分正覺學員真正的「加行」有幾種：1.拼命拜佛，2.讀蕭導師的書找答案，和《我的菩提路》找答案（猜到的人去檢驗自己的答案），3.已經上了幾次禪三的人，讀書尋找禪三過關問題的答案。

至於「四尋思」，善於鑽營的正覺學員尋思的是：1.捐多少錢，是不是禪三前一次性大筆捐，2.做什麽義工福德比較大，3.跟哪位「上位菩薩」做事或是能夠得到推薦，4.如果得到親教師的推薦，讓親教師覺得你有定力、慧力。

認識于永軍師兄的人，很多都聽過他的「捐錢和聽話」的快速開悟理論，這才是最有效的「正覺四尋思」！ 【張志成】:正覺的根本問題不是它的「四尋思」、「四加行」處處都是錯誤。

根本問題是：正覺的「開悟密意」本身就是一種「我見、法執」，用唯識名相說就是「遍計所執」。

理論基礎是「以阿賴耶識為真實我的我見」，觀行當然也是在增加鞏固這個「我見」，所以它的整套理論和觀行與大乘、二乘見道是背反關係。

比如大家去拜佛，這個過程「止觀」是平行進行，不是相輔相成，因爲只是要通過拜佛的動作找「密意」，不是真的去觀一切法，大家爲了開悟努力「加行」，結果不是斷我見，是增加了一種我見。

【琅琊閣】：蕭平實錯解阿含、般若中觀、唯識、如來藏經論的教理，將修證的方向從「觀察依他起的現象、去除於依他起的現象上所起的遍計所執（我執、法執）」變成「找第八識如來藏的所在、現觀（想像）第八識如來藏的真如性、無分別性」。

因爲證悟的目標和階位都錯誤，所以，正覺必須竄改「四尋思、四加行」來配合蕭平實的錯誤理論，讓初學者聽起來好像是合理的，其實正覺的「四尋思、四加行」處處都違背唯識經論的界定和論述。

正覺論述的「四尋思」，其實抛開那些抽象的佛法名詞，非常簡單：思維意識無常，思維所有的境界無常，斷我見，加行完畢。

但是其中有兩個邏輯矛盾： (1)如果正覺禪净班教導的「四加行、四尋思」能斷我見，爲什麽後面還需要上禪三聼蕭平實講一遍十八界才得初果？這不是多此一舉嗎？ (2)如果正覺認爲通過「四加行」斷我見是六住位的修行，是七住位開悟的必要條件，必須經由四加行才能滿足七住位開悟見道的「資糧」，爲什麽上禪三之前沒有人驗證你有沒有做四加行、四尋思？有沒有成功斷我見？ 下面一個個分析給大家看。

正覺親教師蔡正禮《三乘菩提概說第35集加行位之例釋（下）》： 所謂的四加行，事實上就是在加行位裏面要伏除二取；也就是說要對於所謂的能取、所取，要能夠把它伏除。

也就是說，在我們進入大乘的見道之前，我們必須要先知道，我們覺知心的所取跟能取它的虛妄性。

……因爲這樣子，所以就能夠對於自己的一切身心能夠放捨，對於自己在這個世間存在或不存在已經無所謂了，這個時候他就能夠真正的實證斷我見的境界。

……這個時候如果他是一個聲聞人，他就會尋求解脫，入無餘涅槃去。

可是大乘菩薩就不如是作，當他能夠完成四加行，到達世第一……這樣的話他就可以由斷我見的功德，而能夠把進入大乘見道實證第八識如來藏的這個資糧準備好。

這樣子這個菩薩他就已經把大乘見道的資糧完全準備好，他就可以很快的在遇得真正善知識之後，他就有大乘見道的因緣。

錯誤一：正覺將大乘唯識入初地見道之前的「四加行」、「四尋思」大幅度降級貶低，變成「斷我見」的修行，或只是「獲得進入大乘見道的資糧或準備工作」。

[1] 上面蔡正禮的話，除了「伏除二取」這種名相聽起來是唯識名詞，其實錯誤一堆。

從上一篇舉出的經論內容，就可以知道「四加行」成就世第一法位時，必定會無間的（沒有時間上的間隔）證入大乘真見道，[2]真見道的當下，除了斷「斷我見」（分別我執）外，也斷法執（分別法執），用《成唯識論》的語言表達是：實斷二障分別隨眠。

[3] 《成唯識論》卷9：依無間定發上如實智，印二取空，立世第一法。

謂前上忍唯印能取空，今世第一法二空雙印。

從此無間必入見道，故立無間名。

異生法中此最勝故，名世第一法。

[4] 《成唯識論》卷9：然此見道略說有二：一、真見道，謂即所說無分別智，實證二空所顯真理、實斷二障分別隨眠，雖多剎那事方究竟，而相等故總說一心。

[5] 所以，如果正覺的「明心菩薩」明心之前有做過四加行、四尋思，那肯定是初地菩薩，已經斷分別我執和分別法執！ 事實上，能夠做四加行的菩薩，必須先經過第一無數劫的修行，儲備福德智慧資糧、圓滿大乘順解脫分——從初發心乃至十迴向終，都是「順解脫分」[6]，才開始爲了進入初地見道修四加行，進入「順抉擇分」。

所以，四加行是資糧圓滿之後，直接入初地大乘見道的修行方法，完成四加行就會入大乘真見道。

正覺的説法與經論恰恰顛倒： 《成唯識論述記》卷9：「述曰：此在四十心及已前位，從初發心乃至十迴向終，皆名順解脫分。

《對法》等說，煖等已前名解脫分。

簡二乘，故言大乘也。

」 《成唯識論》卷9：論曰：菩薩先於初無數劫善備福德智慧資糧，順解脫分既圓滿已，為入見道住唯識性，復修加行伏除二取，謂煖、頂、忍、世第一法，此四總名順決擇分，順趣真實決擇分故。

[7] 【琅琊閣】：蔡正禮將儲備好福德智慧資糧，圓滿順解脫分之後進行的四加行，顛倒為「獲得進入大乘見道的資糧或準備工作」。

他貶低四加行，顛倒修行次第，因爲正覺的開悟是設定在「七住位」，所以他絕對不會承認四加行是初地以前十囘向位的修行，必須按照蕭平實的「七住位證阿賴耶識」的理論將「四加行」從十囘向位末段降級到「六住位」。

同時，蔡正禮還暗示你就算做了在「四加行」位做了「四尋思」也要等蕭平實這個「真正善知識」給你印證才能大乘見道！ 蕭平實在書籍裏面一再强調菩薩勝於聲聞，實證最重要，有大乘開悟的是「勝義僧」，實際上，大乘初地之前的修行，被正覺教團幾句話就貶抑為二乘法，這是對大乘經論的嚴重誹謗。

再者，哪部唯識經論說「圓滿了四加行」，「這個菩薩他就已經把大乘見道的資糧完全準備好，他就可以很快的在遇得真正善知識之後，他就有大乘見道的因緣」？正覺的《三乘菩提》視頻裏面到處都是幫蕭平實打廣告的「内置行銷」，這個系列應該叫《三乘邪見系列》，是正覺親教師寫稿子幫蕭平實宣傳邪見的平台，蔡老師是蕭導師竄改佛法的左右手，他的視頻内容特別有代表性！ 蔡正禮《三乘菩提概說第33集加行位之意義（下）》： 這個是說，要修四加行事實上就是以四尋思的方式，來對於五陰裏面的種種法來進行觀察，能夠以名、義、自性、差別以這個四個法來作尋思；能夠以這四個法來進行五陰的尋思，來進行十八界的尋思，來進行一切法的尋思。

這樣的話，就能夠對於所謂我們這個法界的一些相貌，特別是屬於生滅法的這一部分的現象，能夠如實地去觀察，能夠知道它的本質。

正覺從蕭導師到蔡正禮親教師都將「四尋思、四加行」界定爲對「五蘊、十二處、十八界」的觀察，觀察所針對的是五蘊的生滅性、虛妄性。

錯誤二：觀察五蘊（一切法）的生滅性，屬於二乘解脫道的觀行内容，涵蓋在上面《成唯識論》所説的「順解脫分」裏面。

大乘唯識的不屬於二乘法，只屬於大乘法，所以窺基說：「簡二乘，故言大乘也」。

《成唯識論述記》卷9：論：「一、資糧位」至「順解脫分」。

述曰：此在四十心及已前位，從初發心乃至十迴向終，皆名順解脫分。

《對法》等說：「煖等已前，名解脫分。

」簡二乘，故言大乘也。

[8] 錯誤三：正覺的四加行不是「唯識觀」。

上一篇指出，四加行位所做的「四尋思」屬於「唯識觀」，是將一切法先攝歸於識所變現，分爲識的「能取、所取」兩大類做觀行。

蔡正禮所說的是觀察「五蘊和十八界」，這些分類裏面還有色蘊、色塵；在唯識觀裏面，色法也全部攝歸於識（二所現影——心法、心所法所現的影像），不再有心法、色法的區分。

蔡正禮所説的「進行十八界的尋思」，都是在觀察蘊處界的生滅虛妄——無常性，完全不涉及「唯識」的理趣，證明他連「一切法（包括色法）都是唯識所現」的道理和觀行一竅不通。

【張志成】:  《正覺電子報》第115期pp.17-19：菩薩於六住位所應修集的福德、智慧快圓滿前，應進行所謂證悟前的四加行的觀行，也就是於蘊處界上、於一切法上，進行四尋思觀，現觀能取與所取空，因而斷我見取證聲聞初果的功德，並且還必須建立五陰等我依真如而有的大乘四加行，不再將意識我當作真實我，印定五陰等一切都是唯有真如所成的正見，成就世間至高無上的法，獲得四如實遍智(註)，因而圓滿六住位。

。

。

錯誤四：「四加行」成就，獲得四如實遍智，已經到達十囘向位末的「世第一法」階段，不是還在六住位，不需要再遇到真善知識才能見道入初地。

正覺將「明心——大乘真見道」界定爲只是斷我見（分別我執），屬於52階位裏面的七住位，還要經長劫的「相見道」修行，才能到初地斷除分別法執。

《成唯識論》根本沒有十住、十行、十囘向，只有十地修證，哪裏有「七住位見道」的説法？《菩薩瓔珞本業經》的七住位之前有需要「四加行」、「四尋思」嗎？《菩薩瓔珞本業經》的七住位只是「信不退位」，不是初地的「證不退」。

關於修行階位，這裏多説一句。

智者大師是天台宗的創始人，著有「天台三大部」——《法華文句》、《法華玄義》、《摩訶止觀》，被隋煬帝楊廣授予「智者」之號，被譽為「東土釋迦」。

智者大師非常謙虛，説自己的修證，按天台宗的階位連信位都不到，是「五品弟子位」。

我們在正覺同修會是如何一下子修到六住位的？ 蔡正禮說：「要修四加行事實上就是以四尋思的方式，來對於五陰裏面的種種法來進行觀察……這樣的話，就能夠對於所謂我們這個法界的一些相貌，特別是屬於生滅法的這一部分的現象，能夠如實地去觀察，能夠知道它的本質。

」 錯誤五：四尋思、四加行的結果是「觸無所得、證無分別智」，不是蔡正禮説的「只是發現蘊處界是生滅虛妄性」。

蔡正禮的説法是基於蕭平實將「能取、所取空」、「無所得」扭曲為類似阿含佛法的「五蘊是無常、空、無我」。

錯誤六：正覺以為聲聞人也可以修大乘唯識的四加行、四尋思。

蔡正禮：四加行，事實上就是在加行位裏面要伏除二取……能夠真正的實證斷我見的境界。

……這個時候如果他是一個聲聞人，他就會尋求解脫，入無餘涅槃去。

[9] 蔡正禮以為《成唯識論》所說的四加行、四尋思是大乘菩薩與二乘聲聞都可以修的方法，聲聞人可以通過「四尋思、四加行」斷我見證初果，菩薩也可以通過「四尋思、四加行」斷我見證初果以及達到六住位。

這個説法顯示他沒有讀過《成唯識論》，自己發明佛法，誹謗經論。

《成唯識論》卷9：此（加行）位菩薩於安立諦、非安立諦俱學觀察，為引當來二種見（道）故，及伏分別二種障故，非安立諦是正所觀，非如二乘唯觀安立。

[10] 《成唯識論述記》卷1：說唯識性滿分淨故，二乘不修唯識觀故。

[11] 唯識經論所說的四尋思、四加行是大乘的唯識觀，是以觀「非安立諦——真如」為主的觀行，二乘聲聞人只觀安立諦——蘊處界、四聖諦。

二乘聲聞人是不修或無法修大乘的四加行、四尋思唯識觀的。

事實上，在般若中觀及唯識經論，都沒有「直往菩薩（頓悟菩薩）」在見道入地前會證初果或聲聞正性離生（見道）的説法，[12]菩薩是在見道入地時才斷分別我執種子，而有至少「如初果」乃至「永伏性障如阿羅漢」的解脫證量。

（此話題牽涉太廣，以後有機會再討論） 【琅琊閣】：蔡正禮在他的「四尋思、四加行」論述裏面，將現象會滅、會消失不見等同於「無所得」。

他跟蕭平實一樣，將「空」、「無所得」這些名詞直接等於「沒有、斷滅、不存在」。

實際上，唯識說「能取、所取空、無所得」是在指出識和外境的沒有我們執著的自性（遍計所執），「能取、所取」的所依——「能緣、所緣」(依他起性的識)是「幻有」，不是「沒有」。

換句話說，現象本身是幻有，你增益的東西（不變的我和現象——遍計執）才是沒有，正覺落入的其實是「惡取空」的邪見。

蔡正禮《三乘菩提概說第35集四加行之例釋》： 它又消失了，消失之後我也無所取、無所得；那我還有再下一個剎那，還有明天的種種境界在取，可是那些取了之後，它也總是要消失啊。

所以，我所能夠取得的所有的境界，事實上它是空無所得。

所以事實上，我以我的覺知心去取了種種境界，它都是假有的，不是真實存在，不是永恆存在的法，所以它不是實際存在的境界，它是假有實無的境界；能夠這樣子去第一次觀察，去如實地觀察種種的境界，這個時候就叫作創觀。

如果能夠這樣子經常去實行，就能夠獲得煖相，就能夠進入四加行裏面的煖位。

錯誤七：正覺「四加行」證知的是「能取、所取是無所得」，其中的「無所得」指境界的「無常、虛妄」性質，屬於二乘法的範疇，不導向初地見道證得真如。

因爲將唯識的「四加行」降級為二乘的斷我見修行，所以正覺對於「菩薩於定位，觀影唯是心，義想既滅除，審觀唯自想；如是住內心，知所取非有，次能取亦無，後觸無所得」的解讀是：證知蘊處界能取、所取是空、無所得，是認知蘊處界法的無常，所以蔡正禮的「四尋思」都是不斷强調斷滅、消失這個道理。

基於這種自創的界定，正覺的「四尋思」、「四加行」不導向初地見道證得真如，他們也不認為「觸無所得」是「觸證真如」。

從二乘法的教理來看，初果人斷我見的境界是沒有「實我」可得，「唯有諸蘊可得」，諸蘊是五蘊，也就是「法」，尚有「法是真實的」認知，所以不是徹底的「無所得」，只是消除了在五蘊上增益的「實我」。

唯識四加行的「觀影唯是心」，是觀察所有外境都只是「識」所顯現的「影像」，唯是內心；不是單單消除「我見」，是徹底破除「法執」，導向初地見道觸無所得——證得真如。

《成唯識論述記》卷9：「觀影唯是心」者，觀內心境影，離心非有，唯是內心，此初位觀即在煖位。

[13] 【張志成】:從「安立諦vs非安立諦」的角度看，正覺所論述的「四加行」、「四尋思」類似聲聞的「觀安立諦的五蘊、六入觀」，「真如」不屬於「安立諦」，是不可思議形容的「非安立諦」，正覺從根本上對真如就定義錯誤，所以他們的四尋思、四加行根本不是《攝大乘論》、《成唯識論》所說的「非安立諦是正所觀」、「悟入三自性」的唯識觀。

錯誤八：正覺自創的「大乘四加行」是否定蘊處界的真實，尤其是「不再將意識我當作真實我」（正覺的我見定義），印定五陰等一切都是「唯有真如所成」，然後要進一步「用參禪的方式尋覓第八識如來藏」。

這是正覺同修會最根本的法義錯誤。

《正覺電子報》第115期： 菩薩於六住位所應修集的福德、智慧快圓滿前，應進行所謂證悟前的四加行的觀行，也就是於蘊處界上、於一切法上，進行四尋思觀，現觀能取與所取空，因而斷我見取證聲聞初果的功德，並且還必須建立五陰等我依真如而有的大乘四加行，【不再將意識我當作真實我，印定五陰等一切都是唯有真如所成的正見】，成就世間至高無上的法，獲得四如實遍智，因而圓滿六住位；再藉由參禪的方法來參究尋覓這個真實心如來藏，於因緣成熟時一念相應慧般若正觀現在前 —— 證得第八識如來藏；轉入七住位經佛菩薩攝受印證、能轉依如來藏真如法性而不退轉，才是佛菩提道真正修行的開始，是為內門廣修六度萬行。

[14] 正覺將《成唯識論》的四尋思、四加行說成是「斷我見取證聲聞初果」的加行；然後自己發明了一種「不再將意識我當作真實我，印定五陰等一切都是唯有真如所成的正見，再藉由參禪的方法來參究尋覓真實心如來藏」的「大乘四加行」。

錯誤九：正覺的「大乘四加行」，圓滿之後，還要繼續再「參禪找第八識」；唯識四加行，圓滿之後直接入初地（極喜地）。

《成唯識論述記》卷9：在此加行位中，彼悟入唯識性，故悟入三性，入極喜地等入唯識所須，即此見道。

[15] 【琅琊閣】：《正覺電子報》說的「不再將意識我當作真實我」這種話，不知情的學人聽了以爲正覺真的知道何謂觀行，不知道正覺的「觀行」大多自己的思維幻想，不是現量的、當下的、現前直接的觀行。

《正覺電子報》說「不再將意識我當作真實我，印定五陰等一切都是唯有真如所成的正見」，這句話裏面： （1） 正覺的「不再將意識我當作真實我」只是用推論否定一種「常見」——意識是常，用推論否定意識是常無法斷常見，因爲沒有「生滅隨觀智」的直接體驗 （2） 即使斷除「意識是常」這種常見，沒有現前觀察忍可「無常是苦、苦故無我」的體驗，也無法斷「意識是我」的「我見」 （3）正覺所謂的「印定」是根據推論或幻想，不是現前、現量的觀察 （4）不再將意識當作「真實我」，因爲要找另一個真實我，把意識變成「虛妄我」，這兩個都是「我見」，所謂「真實、虛妄」只是正覺自欺欺人的文字詭辯術 （5）「一切都是唯有真如所成」這種表達方式，根本不是唯識經論的表達方式，什麽叫「真如所成」，是五陰都是真如出生的意思？《成唯識論》的真如是不變動的無爲法，不能出生有爲法。

【張志成】:我以前在正覺的時候，一直在想：爲什麽導師一定要將第八識界定爲真如？ 從他建立「密意」的歷史來看，他最初以爲「明心」的「心」就是第八識，以爲自己感知到持身的第八識就是「開悟」，這個「體悟」其實只是修定產生的一種境界，第八識的持身功能是地前菩薩「不可知」的功能，他體驗的不是第八識。

蕭平實錯以為自己「明心開悟」，找到的是「真心」，是第八識。

後續，他必然逐漸發現或是被告知，經論說證悟的是不生不滅的無爲法，在唯識經論裏面是「真如、圓成實性」。

正常人如果看到這麽多否定自己開悟内涵的經證，就馬上承認悟錯，但是蕭導師印證了這麽多弟子，騎虎難下，怎麽才能將自己的開悟合理化？ 經論說：見道是觸證真如，而真如是不生不滅的，也是圓成實性。

於是蕭導師一貫地以他稼接概念的線性思維： 第八識=圓成實性，圓成實性=真如--》所以第八識=真如 他用這樣的方式詭辯「觸證真如」就是「找到第八識，現觀第八識，實證第八識，證得真心、如來藏、本心──禪宗的明心」。

見道前四加行的「觀依他起現象能取、所取空」與他的密意無法銜接，所以必須被扭曲為二乘的斷我見。

【琅琊閣】：不論是般若中觀還是唯識，初地見道的方式都是證得諸法實相——真如。

《大般若波羅蜜多經》卷325〈49不退轉品〉描述的就是初地以上「不退轉菩薩摩訶薩」的所證： 爾時，具壽善現白佛言：「世尊！不退轉菩薩摩訶薩有何行、有何狀、有何相？我等云何知是不退轉菩薩摩訶薩？」 佛言：「善現！若菩薩摩訶薩能如實知諸異生地、諸聲聞地、諸獨覺地、諸菩薩地、諸如來地，如是諸地於諸法真如中無變異、無分別，皆無二無二分，是菩薩摩訶薩雖如實悟入諸法真如，而於諸法真如無所分別，以無所得為方便故。

是菩薩摩訶薩既如實悟入諸法真如已，雖聞真如與一切法無二無別而無疑滯。

何以故？真如與一切法不可說一異、俱不俱故。

」[16] 菩薩摩訶薩（入地菩薩）親證的是「能取、所取」都是虛妄，以此親證真如「無分別、與一切法無二」。

正覺的「密意」是用「能分別的意識」去找「能分別根身、器界、種子的第八識」，這不是證得「能取、所取空」，是證得「能取、所取兩者都真實有」。

從内在邏輯矛盾來説，蕭平實和蔡正禮嘴上説意識是虛妄生滅的，如果意識是虛妄的，這個虛妄法怎麽能找到真實的第八識呢？ 蕭平實說意識無法觸色法，因爲心法與色法本質不一樣，所以要靠第八識變出一個「如來藏對現之「內相分」似有質境之五塵相」給意識去「觸」，按照他的邏輯，虛妄的意識是怎麽找到真實的阿賴耶識？就像你怎麽用夢中的手觸摸真實世界的一隻杯子？ 真正的證真如（或開悟）的境界，沒有真妄的二元對立，凡夫有錯覺才看到虛妄，去除錯覺，一切都是一味——真如。

所以禪宗祖師說悟道之時「一真一切真」，正覺的開悟是「只有一個真，其他都是假」。

  二、四加行的「現前立少物」的「少物」不是第八識如來藏 【張志成】:蕭導師常說，在參禪找真心如來藏時，要「現前立少物」，這個「少物」就是第八識如來藏。

這種說法在講經及親教師上課時經常強調。

蔡正禮：由《唯識三十頌》或者《成唯識論》裡面的現前立少物的這個少物，其實立的就是【第八識如來藏】，其實也就是「識緣名色，名色緣識」的這個識。

[17] 錯誤十：將「現前立少物」的「少物」界定爲第八識如來藏。

《成唯識論》卷9說：次加行位，其相云何？頌曰：現前立少物，謂是唯識性，以有所得故，非實住唯識。

[18] 《成唯識論》先以此頌總括四加行位的大要，後面解釋此頌的意思說： 如是煖、頂，依能取識，觀所取空；下忍起時印境（即所取）空相；中忍轉位，於能取識如境（即所取）是空，順樂忍可；上忍起位印能取空；世第一法雙印空相，皆帶相故未能證實（即真如理）。

故說菩薩此四位中，猶於現前安立少物，謂是唯識真勝義性，以彼空、有二相未除，帶相觀心有所得故，非實安住真唯識理（即真如理）。

[19] 帶相觀心因爲有「相」所以還屬於「有所得」，世親菩薩的《攝大乘論釋》卷6解釋說，要到「觸無所得」，才是「觸證真如」： 後觸無所得者，謂從此後觸證真如，由此真如無所得，故名無所得。

無性菩薩造、玄奘翻譯的《攝大乘論釋》卷6： 知所取非有次能取亦無者，謂先已了所取是無，如所取性既無所有，所取性上能取之性亦不得成。

後觸無所得者，謂從此後證無二性所得真如。

「少物」指「唯識真勝義性」、「真唯識理」，也就是「無所得」、「真如」。

《成唯識論》討論見道的章節，根本沒有「證阿賴耶識」這種説法，只有「證圓成實、證真如、證二空、證唯識性….」的説法！ 正覺的明心就是「意識想像出一個第八識的相分，然後自以為現觀到它的功能」。

即使真的觀到第八識，還是屬於觀到「唯識相」的範疇，仍然是「有相」、「有分別」、「有所得」的層次，連「變帶空相」的層次都還不到，更不必說現證真如了！ 【琅琊閣】：爲什麽「唯識性」不可能是第八識？《成唯識論》一開卷的偈頌，就指出「唯識性」是「佛所圓滿證或菩薩所分證的清净性是唯識性——真如、圓成實性」。

[20] 《成唯識論》卷1：稽首唯識性，滿分清淨者。

我今釋彼說，利樂諸有情。

[21] 阿賴耶識在唯識經論裏面，一直被界定爲「一切雜染法的根本」。

《顯揚聖教論》卷17〈11攝勝決擇品〉：問：阿賴耶識雜染還滅相建立云何？答：若略說阿賴耶識，當知是一切雜染法根本。

所以者何？此阿賴耶識亦是有情世間生起根本，能生諸根根所依處及轉識等故。

亦是器世間生起根本，能生器世間故。

又即此識亦是一切有情互相生起根本，一切有情互為增上緣故。

所以者何？無有眾生於餘眾生見聞等時，不受用彼起苦樂等受。

由此義故，當知眾生界互為增上緣。

[22] 《成唯識論》裏面，有漏和無漏種子都是儲藏在阿賴耶識裏面，但是，在無著菩薩的《攝大乘論》中，只有雜染的有漏種子是阿賴耶識所攝，無漏的「法身種子」屬於「非阿賴耶識」，兩者雖然「同處俱轉」，轉依時雜染的有漏種子滅除，所以儲存有漏種子的「阿賴耶識盡」，攝歸清净法身種子的「非阿賴耶識在」。

《攝大乘論本》卷1：此聞熏習，為是阿賴耶識自性？為非阿賴耶識自性？若是阿賴耶識自性，云何是彼對治種子？若非阿賴耶識自性，此聞熏習種子所依云何可見？乃至證得諸佛菩提，此聞熏習隨在一種所依轉處，寄在異熟識中，與彼和合俱轉，猶如水乳；然非阿賴耶識，是彼對治種子性故。

[23] 《攝大乘論本》卷1：又此正聞熏習種子下中上品，應知亦是法身種子，與阿賴耶識相違，非阿賴耶識所攝，是出世間最淨法界等流性故，雖是世間而是出世心種子性。

[24] 《攝大乘論釋》卷3：釋曰：非阿賴耶識與阿賴耶識雖同處俱轉，而阿賴耶識盡、非阿賴耶識在。

還即以前水乳和合鵝所飲時乳盡水在譬喻顯示。

又如世間得離欲時，於一阿賴耶識中，非等引地煩惱熏習漸減、其等引地善法熏習漸增，而得轉依，此中轉依當知亦爾。

[25] 無著菩薩建立「非阿賴耶識」，就是特意將清净無漏的法身種子與儲存雜染種子的阿賴耶識切割，阿賴耶識怎麽可能是「佛所圓滿證或菩薩所分證的清净性──圓成實性、真如」？   三、佛陀破斥的「第六見處──梵我」是參究第八識的理論基礎？ 【張志成】: 正覺自創的「大乘四加行」最根本的問題是，它不是「證真如」是「幻想我見」。

我們看看蔡正禮如何將佛陀在阿含經破斥的「第六見處」解讀為「常住法如來藏」，然後將「六見處——「六個生起我見的處所」變成參禪的理論基礎。

蔡正禮說在《三乘菩提之阿含正義(一)–003》： 大乘的菩薩就是要具有這樣的，緣覺的「識緣名色、名色緣識」的這個基本的智慧之後，才能夠進入菩薩法裡面，然後把識緣名色、名色緣識，轉換為六見處，轉為六見處之後，再根據六見處進行五陰「非我、不異我、不相在」的觀行。

可是這樣還不能夠成就大乘的見道，因為那只是依於六見處進行觀行，他還要經過真實禪的鍛鍊才有可能明心。

[26] 菩薩的六見處，那就是生命解剖，因為他是依於「識緣名色，名色緣識」的這個生命的結構，轉換成六見處，根據這個六見處再進行一種操作型的定義，去進行「五陰非我、不異我、不相在」的這種操作，因為這種操作才有可能斷我見，這也是唯識學裡面所說的：【現前立少物，謂是唯識性；以有所得故，非實住唯識。

】《成唯識論》卷9。

由《唯識三十頌》或者《成唯識論》裡面的現前立少物的這個少物，其實立的就是第八識如來藏，其實也就是「識緣名色，名色緣識」的這個識。

……可是這樣操作還不能實證入胎識，不能實證甚深微妙大光明法，他還要加上真實禪。

……六見處其實就是菩薩在參究公案，進行公案的真實禪的參究的時候的一個理論的基礎，那加上這個操作型定義之後，最後能夠實證第八識。

[27] 「蔡氏理論」的全文請見文末。

蔡正禮寫了很多篇關於六見處、生命解剖、真實禪的文章發揚蕭平實理論。

蔡老師的理論很簡單，因爲「大乘見道」是找蕭平實幻想的「第八識如來藏」，於是他想盡辦法在經論裏面找一些可以等同「常住法」的名詞，比如將「第六見處」等於常住法「第八識如來藏」。

至於他所謂的「真實禪」其實就是指「尋找真實法如來藏」的禪法。

大乘的菩薩就是要具有這樣的，緣覺的「識緣名色、名色緣識」的這個基本的智慧之後，才能夠進入菩薩法裡面，然後把識緣名色、名色緣識，轉換為六見處，轉為六見處之後，再根據六見處進行五陰「非我、不異我、不相在」的觀行。

蔡正禮認為《阿含經》中的「識緣名色、名色緣識」的「識」就是「第八識」，《阿含經》的「五陰非我、不異我、不相在」的「我」是「不生不滅的第八識真我、真心」。

你要找第八識，第一必須相信他這些「扭曲經論暗示有常住不變第八識」的説法。

《中阿含》「蛇喻經」裏面的六見處，就是我見生起的六種處所，「第六見處」指當時印度盛行的神我、梵我。

蔡正禮所謂觀察「五陰非我、不異我、不相在」其實就是觀察「第八識真心與五蘊非一非異」，這是典型的我見，在《成唯識論》裏面屬於「非即蘊非離蘊我」。

而《阿含經》中的「我」，包括「五陰非我、不異我、不相在」這個句子裏面的「我」，也是佛要破斥的恆常、獨立、自在、主宰的「我」。

蔡正禮：這個滅六見之法，其實所說的就是六見處，因為世間人對於五陰的內涵不瞭解，所以就有五個見處，那還有第六個有關於如來藏，他更不瞭解，所以就有六個見處。

【琅琊閣】：《阿梨吒經》/《蛇喻經》裡面的「六見處」指什麽？ 《中部經典(第1卷-第4卷)》：「諸比丘！此等有六見處，云何為六？諸比丘！是未聞之凡夫，不尊重聖者，不知聖者之法，不於聖者法為導，不尊重真人，不知真人之法，不以真人法為導，以色於目：『此是予之物，此是予也，此是予之我。

』又，以受於目：『此是予之物，此是予，此是予之我。

』又，以想於目：『此是予之物，此是予，此是予之我也。

』又，以行於目：『此是予之物，此是予，此是予之我也。

』又，此之所見、所聽、所思量、所識、所得、所欲、以意所反省者，亦為『此是予之物、此是予、此是予之我也。

』又，此之見處，即——彼是世界，彼是我，彼予死後成為常住、常恆、久遠、非變異法，予是永遠如是存在——以此之見處，觀『此是予之物，此是予、此是予之我。

』 諸比丘！多聞之聖弟子乃尊重聖者，知聖者之法，於聖者法為導。

尊重聖人，知聖人之法，於聖人之法為導。

以色於目：『此非予之物，此非予，此非予之我。

』又，以受於目：『此非予之物，此非予，此非予之我。

』又，以想於目：『此非予之物，此非予，此非予之我。

』又，以行於目：『此非予之物，此非予，此非予之我。

』又，此之所見、所聞、所思量、所識、所得、所欲、以意反省之者，亦為：『此非予之物，此非予，此非予之我。

』此之見處，即——彼是世界，彼是我，彼予死後成為常住、常恆、久遠、非變異法，予永遠如是存在——以此之見處亦觀：『此非予之物，此非予，此非予之我。

』如是觀彼於非實有者，即不焦勞也。

」」(CBETA2020.Q4,N09,no.5,pp.191a09-192a11) 色、受、想、行四見處 加上第五見處：所見、所聽、所思量、所識、所得、所欲、以意所反省者， 第六見處：彼是世界，彼是我，彼予死後成為常住、常恒、久遠、非變異法，予是永遠如是存在。

第五見處相當於「識」，尤其指意識的各種想法、意欲、思維、觀念等等。

第六見處的「彼是世界，彼是我。

。

。

」的「彼」，相當於婆羅門教之「梵」、「梵我」、和一般人想像的「大我」、上帝等等。

第六見處有幾種不同的翻譯： 《雜阿含》：「有我，有此世，有他世」 《中阿含》:「此是神，此是世，此是我」 莊春江的南《中部》翻譯：「彼是我者彼即是世間」(soattāsoloko,solokosoattā) 菩提比丘長老在《相應部》的英譯：「那自我者即是世界」(Thatwhichistheselfistheworld) 智髻比丘長老《中部》的英譯：「這是自我，這是世界」(Thisisself,thistheworld) 梵文attā是「我見」的「我」，是佛陀要破斥的對象，從上面各家譯本就知道，這種「我見」是將我等同於世界，所以是幻想出來的神我，梵我，跟蕭平實的「持身第八識我」有何干係？ 「第六見處」其實可以歸入意識的「想」裡面，但是因為佛陀的年代，婆羅門教的梵我論流行，所以要把梵我獨立出來成爲「第六見處」做重點說明。

蔡正禮說：「根據這個六見處再進行一種操作型的定義，去進行「五陰非我、不異我、不相在」的這種操作，因為這種操作才有可能斷我見」。

佛陀破斥的「六見處」蔡老師認爲是「菩薩可以用來做生命解剖」的「操作型定義」，他真正想表達的意思是：你分析（解剖）身心現象，會得出必然有一個常住法「如來藏」儲存記憶和因果。

蔡老師認爲可以用「我見」分析身心現象，還可以斷我見？！他最後還總結說：這也是唯識學裡面所說的：【現前立少物，謂是唯識性；以有所得故，非實住唯識。

】蔡老師偷梁換柱、邏輯跳躍的程度，世所罕見。

【張志成】: 蔡正禮：六見處其實就是菩薩在參究公案，進行公案的真實禪的參究的時候的一個理論的基礎，那加上這個操作型定義之後，最後能夠實證第八識。

大乘唯識的「四加行」的結果是破能取、所取實有，斷分別法執；分別法執斷除之時，二乘法裏面比較粗淺的我執必然與之同時斷除，何須再去參究？「六見處」是我見生起的六個處所，爲何「我見」竟然變成「參禪的理論基礎」？ 蔡正禮在其《三乘菩提》關於六見處和真實禪的視頻裏面，拼凑經論内容 將《增一阿含經》裏面《鴦掘摩羅經》的鴦掘摩羅追佛事件變成禪宗公案，如果追佛是公案，《阿含經》裏面隨便都可以抓出很多公案！ 再稼接《鴦掘摩羅經》中的「滅六見」與北傳《中阿含經》第200經《阿梨吒經》【南傳《中部》第22經《蛇喻經》】裏面的「六見處」 《增壹阿含經》卷31：「彼出世時，不度者令度，不解脫者令得解脫。

彼說滅六見之法。

云何為六？言有我見者，即說滅六見之法；無有我者，亦與說滅無有我見之法；言有我見、無有我見，亦與說有我見、無我見之法，復自觀察、說觀察之法；自說無我之法；亦非我說、亦非我不說之法。

若如來出世，說此滅六見之法。

』」 再混入阿含經的「識緣名色、名色緣識」説法 《蛇喻經》裡面的「六見處」是我見生起的六個處所，《增壹阿含經》裏面的「滅六見」是六種關於「我」的見解——有我、無我等等，兩個「六見」根本不是一回事，但是蔡老師將這些風馬牛不相及的「素材」拿來，拼凑出他的「斷我見和開悟理論」。

讀者很容易迷失在他的佛法故事敘述，以爲這些聽起來好像一樣的「佛法名相」，比如「滅六見」與「六見處」，表達是同一概念。

蔡正禮對經論名詞概念的錯解不是偶然性而是系統性，他的錯解，一旦你理解正覺的開悟就是一種「我見」就會一目瞭然。

正因爲蕭平實和正覺教團的「第八識如來藏」本質上是類似梵我的我見，所以他們看到經論裏面一些與我見同類型的「常住法、梵我」概念，比如「第六見處」就會有如獲至寶之感，以爲佛陀曾經在經論裏面暗示一個「只有我們正覺同修會才知道的真我」。

【琅琊閣】：「第六見」處是參禪的理論基礎，其實非常合理！因爲不信蕭平實的「第八識」理論無法通過讀正覺書籍和拜佛找到「開悟密意」。

正覺發明的「四尋思、四加行」表面上是斷我見——理論上是斷常見——實際上什麽也沒有斷。

小學生也知道意識非常，意識會間斷，醫生每日現觀，大家聽聽蕭平實和正覺親教師粗淺的「意識無常」、蘊處界無常的説法，就叫觀行、尋思，這麽容易就能不執著五蘊，開悟見道？那正覺「明心菩薩」斷我見、我執的效果展現在哪些地方？ 沒有斷我見之餘又幻想出一個類似「第六見處」的「第八識我」。

如果我見是一個糖尿病患要戒掉的水果，我們在正覺學法，就像一個糖尿病患者，爲了控制病情少吃糖，但是丟了手裏的蘋果，抱起一個巨大的西瓜，其實蘋果也沒丟，只是放在口袋裏。

最後「我見之病」只會病入膏肓！   結語： 這兩篇文章的内容因爲涉及觀行和我們在正覺沒有真正理解的理論，細節不容易融會貫通。

我在寫這篇文章的時候一直思維：爲什麽當初我們看不出正覺的「四加行、四尋思」與經論的説法完全不同、處處矛盾？ 因爲我們一心貪求開悟成聖、一心賺大福德，一心相信三地菩薩，「依人不依法」，怕難怕思考所以看到經文直接跳過，只看導師和親教師的詮釋，心裏面即使對「四加行、四尋思」不理解、有懷疑，忽視逃避，覺得自己不懂不會操作，但是因爲不影響開悟就不刨根究底。

説到底，這種求法是爲了自己感覺良好，還是追求真理，獲得解脫智慧？ 至於正覺書籍視頻的錯誤内容，最大的傷害不是其中的錯謬本身，是蕭平實和正覺教團灌輸學法態度。

正覺裏面有很多對玄奘菩薩高度崇拜的老師、菩薩，可是很多人像蔡正禮一樣，治學粗疏，但是覺得自己有所謂的「實證」，所以可以拿著經論隨便拼凑組合、美其名曰「闡述申論」。

學法首先應該尊重佛法，以爲自己的修證堪比唯識祖師和論師，不是尊重，是井底之蛙的狂妄自大。

謙虛的初學者看到艱澀的唯識，不會隨便覺得以自己的能力，可以拿著文字推敲一番，得出有意義的結論，科班出身的唯識學人更加不會像正覺親教師「蔡正禮」一般，編造貶低四尋思、四加行附會蕭平實的「七住位明心見道」説法。

當我們私心裏認爲蕭導師、親教師、甚至自己，可以闡述申論出佛在《解深密經》、彌勒菩薩在《瑜伽師地論》、歷代唯識祖師在經論裏面從未教導的「獨門唯識法義」，這種心態是否在抬高正覺之餘，自我升值？這裏面暗藏了多少「我見」和「增上慢」？       附錄：1 三乘菩提之阿含正義(二)第074集「六見處與真實禪」蔡正禮【https://video.enlighten.org.tw/zh-tw/a/a18/4432-a18_074】 各位菩薩：阿彌陀佛！ 上一集我們介紹《阿含經》裡面的一些公案，而且可以顯示出《阿含經》裡面的公案，所代表的就是佛陀有親口說了大乘的法義，因為公案所代表的就是般若的實證。

好！那我們接下來要來跟各位介紹說，《阿含經》其實除了我們前面所說的鴦掘魔羅追佛事件裡面的本來就已經停止的這個法就是如來藏，所有的生滅變異的行住坐臥統統都是不住的法，那因為這樣子就顯示出公案的基本的道理，可是只有這樣子，對於學人是沒有辦法有真正的大幫助，因為那只是總相。

所以在《阿含經》裡面的鴦掘魔羅追佛事件裡面，它還更詳細地解釋了所謂的如來如果出現於世間，會說滅六見之法。

這個滅六見之法，其實所說的就是六見處，因為世間人對於五陰的內涵不瞭解，所以就有五個見處，那還有第六個有關於如來藏，他更不瞭解，所以就有六個見處。

所以有六個見處可能都錯誤，那是最嚴重的，那是一般的眾生。

這個六見處因為很多人不懂，所以佛陀就要說滅六見之法，就把六種見處都錯誤的人的觀念要把它滅掉，錯誤的觀念要滅掉。

那我們在《阿含正義》的第一系列裡面，我們也介紹到說，其實這個六見處，其實它就是真實禪，在參究前所必須要具備的，因為它是辟支佛的「識緣名色、名色緣識」的智慧，所轉換出來的這種智慧就叫六見處。

所以在辟支佛的十因緣法裡面說「識緣名色、名色緣識」，可是這樣說有點繞口，所以佛陀就把辟支佛所證得十因緣的最核心的智慧轉變，就稱為六見處，作為一個菩薩修行的一個基礎。

代表說，如果一個人他要修學菩薩法，其實他基本上應該要具有辟支佛的智慧。

所以佛陀講了聲聞法之後，為什麼聲聞人入了無餘涅槃？那結果講了辟支佛的法，最後還是入無餘涅槃呢？因為要引導眾生能夠修學了聲聞法之後，再修學辟支佛法，這樣的目的，就是要讓眾生最後能夠進入大乘啊！ 所以我們說，如果有聲聞跟緣覺這兩個不同的法門，那我們就可以知道一定會有第三個法門，因為聲聞跟緣覺同樣入無餘涅槃啊！那既然聲聞跟緣覺都可以同樣入無餘涅槃，那為什麼需要多講緣覺法呢？那講聲聞法不就結了嗎？那最簡單啊！何必還要多此一舉，還要講一個同樣都入無餘涅槃的緣覺法呢？所以顯然有所謂聲聞跟緣覺這兩乘，結果這兩乘都同入無餘涅槃，就可以知道了，其實目的不是要入無餘涅槃，是要為了後面的大乘—不入無餘涅槃——而作準備，因為要獲得最後佛的四無所畏跟十力。

所以顯然三乘同入無餘，本身就隱含了有大乘的意涵，因為如果說三乘都同入無餘涅槃，那不需要三乘了，只要有聲聞一乘就可以，那也不需要有辟支佛，也不需要有大乘。

那既然他們承認說，有聲聞、有緣覺，有四聖諦、有十因緣、有十二因緣，可是結果他們兩個的修證，最後都同樣入無餘涅槃，其實就可以知道入無餘涅槃絕對不是佛陀要宣說緣覺法的目的；宣說緣覺法、宣說辟支佛法的目的，其實是為了讓聲聞人進入大乘而鋪的道路。

所以同樣的道理就是三乘同入無餘，其實就隱含了大乘的義理了，這樣子才是三乘共入無餘的真正意涵。

好！那我們來看看，鴦掘魔羅追佛事件裡面，佛陀會說滅六見之法，那個滅六見之法的這個六見處的道理是什麼呢？我們來看看這個《增壹阿含經》裡面有關鴦掘魔羅追佛事件裡面的經文是什麼：【是時，佛作威神，神識㸌寤：「諸梵志書籍亦有此言：『如來出世甚為難遇，時時億劫乃出。

彼出世時，不度者令度，不解脫者令得解脫。

』彼說滅六見之法。

」】(《增壹阿含經》卷31)就是鴦掘魔羅在追佛的時候，佛陀就給他加持一下，讓他突然想到一個道理：「啊！追佛，我一直追佛追不上，那一定有什麼道理？」他就想到以前的這個婆羅門的一些書裡面，就有講到這個道理，說：「如果有如來出世，不是那麼簡單的。

祂會讓沒有解脫的解脫，沒有開悟的開悟，而且祂還會說滅六見之法。

」這就是作一個開頭了。

好！那我們看看，那什麼叫滅六見之法？【云何為六？言有我見者，即說滅六見之法；無有我者，亦與說滅無有我見之法；言有我見、無有我見，亦與說有我見、無我見之法。

復自觀察，說觀察之法；自說無我之法，亦非我說、亦非我不說之法。

若如來出世，說此滅六見之法。

】這個經文有點繞口，而且很難區別，如果沒有實證，一定無法解得其中的內涵，所以我們也相信在《阿含經》裡面，這個《增壹阿含經》裡面有這個經文，非常多人研讀過，可是他們沒有辦法理解裡面所說的道理。

這裡就在說明說，那什麼是六見之法呢？怎樣去滅它呢？其實他要對治三種對象：第一種對象就是說「有我見」的人，說有我存在的這樣的見解的人，祂要跟他說滅六見的道理。

因為說有我的人，一般都是把五陰裡面的某一個法當作是真我，譬如說他把意識心的各種變相，或是禪定中，禪定裡面其實就是意識，把這個意識的各種變相當作是真心，然後說這個就是真我了。

可是這樣的說法是很嚴重的，而且是六種見處全都錯的，所以就要跟他說滅六見之法，就要告訴他說：「五陰這色受想行識裡面的每一陰，你是歸類錯誤了，所以那都是錯的。

」把他五種見處滅掉，可是滅了之後他說：「那到底如來藏是什麼？」還要特別跟他講，在五陰之外還有另外一個法，那個法是什麼？佛陀就會跟他說滅六見之法。

所以對於這個有我見的人－這個有我見解的－說滅六見，就是因為他是常見外道。

那另外第二個就是「無有我者，亦與說滅無有我見之法」。

另外有一個沒有我的這種見解的，那個就是斷見者。

斷見者他是稍微比較聰明一點，他知道世間的現象裡面，不管你把它分成色受想行識，其實統統都是無我，可是就是這樣而已，也沒有什麼真我，那叫作斷見論者。

對於斷見論者就要跟他說，滅無有我的見解的法。

這是佛陀對於斷見論者，特別就要跟他講：「不是這樣子，蘊處界這些生滅法滅了之後，竟然還有輪迴，那還有輪迴，顯然在蘊處界必滅了之外，一定還要有另外一個法，來作為出生一切法的根源，才有輪迴可言啊！」所以這個時候就要說滅無有我的這個見解的法，就要跟他講五陰之外必然還要有一個法，可是那法是什麼？他們不知道。

可是一定要先讓他相信，他才有可能進入大乘裡面，才有可能進入大乘法裡面，甚至他才有因緣進入小乘法，因為連小乘法也都是必須要有如來藏的。

那另外還有一類是「言有我見、無有我見」，然後也要跟他說有我見、無我見之法。

其實這個就是聲聞人，聲聞人知道確實有一個我，可是也確實蘊處界無我啊！所以他也懂什麼是無我，什麼是有我，可是他對於真正的我，不瞭解、不如實知，因為他只知道涅槃本際，可是涅槃本際的這個真我是什麼？他不知道。

我們在《阿含正義》的第一系列裡面已經有說，聲聞人把它當成不生法而已，可是不生法是什麼？他不知道。

緣覺人知道「識緣名色、名色緣識」，他知道有一個入胎識，可是入胎識是什麼？他也不知道。

這個就是聲聞、緣覺辟支佛，他們對於這個真我—如來藏－他是不如實知的。

所以他們還有一個第六見處是錯誤的，而且甚至有時候是很嚴重的錯誤，所以佛陀對於這樣子的聲聞、緣覺之人，也要給予開示啊！ 開示之後還要跟他們講說：怎樣是自觀察？說觀察之法。

「說」這個部分就是在說，六見處就要化為五陰非我、不異我、不相在的這個見解啊，讓他們能夠有自觀察，還有觀察的這個法，還要「自說無我之法」。

可是「自說無我之法，亦非我說、亦非我不說之法」，其實這裡面已經蘊含了《般若經》的說法的形式，所以我們就可以知道這個地方，其實也是佛陀在藉用六見處，而且是以般若的方式，來建立它的道理啊！所以「若如來出世，說此滅六見之法」，所以我們可以知道，滅六見的法其實是大乘法，而且它是作為禪宗理論的架構。

而這個六見處就是大乘菩薩見道所證，而不是聲聞或是辟支佛所能證得的，所以我們可以說，六見處就是禪門的理論的一個架構。

好！那我們可以說，真實禪其實就是以這個六見處作為基礎，而進行的一種觀察。

我們看看它裡面的內容，那我們在說之前我們也可以看，這裡面還有一段經文來跟大家瞭解一下：【又我奔走之時，能及象、馬、車乘，亦及人民。

然此沙門行不暴疾，然今日不能及此，必當是如來。

】也就是說，在這個《阿含經》裡面最後告訴各位，這鴦掘魔告訴大家說：「你看！我都追不上他，而且能夠說滅六見之法，那一定是如來，不會是別人。

」所以顯然就是在證明，鴦掘魔的追佛事件的六見處，其實是大乘菩薩所證啊！所以才說他必定是如來，而不可能是聲聞或緣覺。

好！我們看真實禪的部分，來作更詳細地說，在真實禪裡面，他是怎麼樣子修？怎樣參究的？來作為各位的參考：【爾時，世尊告詵陀迦旃延：「當修真實禪，莫習強良禪，如強良馬，繫槽櫪上，彼馬不念：『我所應作、所不應作。

』但念穀草。

如是，丈夫於貪欲纏多所修習故，彼以貪欲心思惟，於出離道不如實知，心常馳騁，隨貪欲纏而求正受；瞋恚、睡眠、掉悔、疑多修習故，於出離道不如實知，以疑蓋心思惟，以求正受。

」】(《雜阿含經》卷33)這裡說有分「真實禪」跟「強良禪」。

強良禪的意思，就是強盜的意思。

表示這個人表面出家，可是其實他不是真出家，他是來搶奪的。

搶奪什麼？搶奪佛教的資源，其實是這個意思。

那他這裡特別強調說，他們是像馬一樣，他被綁在這個馬槽上面，他只想著要吃裡面的草，他不想別的事情，而且他是以貪欲纏想要求得正受。

譬如說一個人想要參究，可是他相信：若我開悟之後，我一定可以成為一代大師。

像這樣的想法，就是以貪欲纏而求正受啊！或是說如果我證悟之後，我就是開悟的聖者，我就可以獲得很多的世間的利益，因為很多弟子會來供養我。

這樣的想法也是貪欲纏而求正受啊！因為他對於出離道不如實知。

那怎樣才是於出離道如實正知呢？這就涉及到真實禪另外還有一個叫作「方便禪思」，要先有方便禪思才能夠有真實禪的，如果沒有先經過方便禪思的鍛鍊，沒有辦法有真實禪。

那我們看方便禪思：【爾時，世尊告諸比丘：「常當修習方便禪思，內寂其心。

所以者何？比丘常當修習方便禪思，內寂其心，如實觀察。

云何如實觀察？此是色、此是色集、此是色滅；此是受、想、行、識，此是識集、此是識滅。

」】(《雜阿含經》卷3)經文很簡單，可是有一個重點在哪裡呢？就是要來觀察五陰。

這個方便禪思就是作為真實禪修行之前的方便，所以稱為方便禪思。

所以這個方便禪思，是聲聞緣覺所必須修的，那其實也是菩薩要進入真實禪之前所必須修的，因為修了方便禪思，才能夠說他於出離道如實知。

可是於出離道能夠如實知，他有個要點：就是必須在方便禪思裡面「內寂其心」。

所以內寂其心是方便禪思的要點，也就是說，當一個人要修真實禪之前，他進行五陰的觀行之時，他要能夠從五陰十八界的觀行中，最後要能夠獲得內心寂靜的這種三昧，安止。

譬如說對於色法，他必須要能夠觀察說，對外我所的一切物質甚至信眾，他只是內心的領納而已。

色法很多人喜歡，可是很多人也不一定喜歡，因為對於色法必須要去追求啊！很辛苦的！所以最後他說：「啊！其實我只要能夠降低於我的欲望，我要解脫生死，本來就是要拋棄世間的啊！拋棄世間是要把世間所有的色法跟心法全部拋棄的。

」所以他首先必須對於色法它的苦、它的集、它的滅，要能夠如實知啊，他才能夠安止於他的色法上面的寂滅，所以說這個叫作色寂三昧。

可是一個人如果說他對於這部分的貪欲太重，明心之後想要去網路上說法給人家，讓人家打賞，然後從中獲得利益。

那個表示他從來沒有斷過，從來沒有這樣修集過方便禪思，那他就沒有辦法獲得色法的寂滅的決定心；他將來即使悟了，他也怎麼樣了呢？在善知識的幫忙之下，他就怎麼樣？以為自己是一代大師而隨便亂做。

這樣就是沒有內寂其心，沒有內寂其心，他一定不懂真實禪，這是必然的道理。

那除了對於色法要能夠內寂其心之外，對於受、想、行、識，也要內寂其心啊！比方說，原來我們的受、想、行、識這些心法，其實也是生滅不已，因為只有如來藏才是真正安止，而能夠遠離一切煩惱的。

最後他才能夠安止於沒有境界的境界，沒有所得的智慧，這樣子他才能夠於出離道如實知，而能夠進行真實禪的修證。

所以說真實禪跟方便禪思它有一種關係，就是說真實禪其實是要函蓋了方便禪思的修行的內涵，有了方便禪思的內寂其心的修證功德，他才有辦法依於真實禪，來真正進行大乘公案的參究。

好，那我們就介紹到這邊，謝謝各位的收看。

阿彌陀佛！   附錄：2 三乘菩提之入門起信(二)第129集六見處是大乘見道所證由正禮老師開示 【ttps://video.enlighten.org.tw/zh-tw/a/a14/3564-a14_129】 各位菩薩：阿彌陀佛！ 我們上一集說明以真如功德無邊際故，修行功德亦復無邊。

我們舉了一些案例來說明。

其實要能夠真實證得真如三昧，然後轉依真如而來修行，這樣才能夠獲得廣大無邊的功德。

那如果對於這樣子的真如的法，乃至真如所引發後面的修行，譬如說能夠究竟折伏一切煩惱、信心增長、速成不退等等的修行的道理。

如果對於這樣子的修行次第進行反對，其實就在誹謗《大乘起信論》的論義。

其實這樣子就沒有辦法獲得修行功德亦復無邊的這樣子的功德。

那這樣子對於修行其實並不是進步。

我們曾經把這些道理，我們很簡要的、很善意的提出來。

其實修行有一個道理，就是說：我們可以在小的地方犯錯誤，我們都不應該提出來；可是對於錯誤很嚴重的，我們必須要提出來。

可是我們提出來，並不是要對這個人怎麼樣的去訶責他，並不是這樣子。

其實我們只是很善意的希望他能夠改正。

因為畢竟在佛法的修行道路上，誰都有可能犯錯，誰都有可能走向錯誤的方向。

可是對於同樣都是修行者，我們必須要清楚地告訴他說：這樣子的方法是錯的、這個方向是錯的、這樣的道理是錯的。

因為我們不忍心看著同樣是修行者走向錯誤的方向，乃至自己誹謗了大乘的經論而不自知。

那這樣子是非常的可惜。

即使在善知識的攝受之下、在善知識的幫助之下，能夠觸知大乘見道的密意，可是觸知密意之後，如果不能轉依真如，而能夠獲得修行功德的無邊功德。

那這樣的話，觸知大乘見道的密意又有何益呢？ 所以我曾經很深刻地體會到：在佛法的修行裡面，如果只是一般的道理，其實無關宏旨，有些人並不會引發激烈的貪心。

可是在正法的修行不然，因為祂太真實了，這個智慧太珍貴了。

所以就會引發有人認為說：「我今天證得中國佛教歷史上絕少人能夠證得的密意，那我就想要當一派宗師。

」他引發了這樣子的欲望。

可是這樣子並不適宜，因為佛菩薩有佛菩薩的安排。

我們既然被善知識所攝受，顯然因緣不在我們。

因緣在於善知識，在幫助我們的善知識。

幫助我們的這個善知識，才是佛菩薩所安排的人選，我們其他人統統都不是。

因為我們只是被善知識所幫助的一個一般人。

一定要體會到這一點，然後不要讓自己修行上犯錯。

所以，我們以同樣是修行者的善意，來提出這一些針砭，因為這個過失嚴重。

《大乘起信論》裡面說，如果須臾思惟真如法，所獲功德無量無邊，超過三千大千世界的眾生修十善業道。

那同樣的，誹謗呢？那也是過失無量無邊啊！所以我們不忍心看到這樣子的結果。

想修正法，結果最後因為自己的慢心就走偏了，乃至甚至引導一堆無知的，或者是說沒有耐心在正法中安住修行的人，想要走偏鋒，然後去跟隨。

，結果以盲引盲，相將入火坑，那這樣子就可惜啦！ 所以，我們曾經也提出，所謂的六見處，其實它是大乘菩薩的見道。

我們也曾經這樣子提出這個法義，因為六見處它是一個很重要的法義。

可是這個呂姓學者(呂真觀)他也錯誤的把它當成是聲聞見道所證。

，他認為是聲聞人就可以證得。

我們看到這個錯誤很嚴重，為什麼？因為這是菩薩所證？怎麼可以把菩薩所證當成是聲聞所證呢？那不是顛倒了嗎？也因為這樣子，所以說，他把大乘菩薩所證的六見處，放到聲聞見道去了。

那大乘見道那邊就沒有東西了。

因為他也不懂得真實禪，所以他也沒辦法放真實禪在裡面。

所以又把方便禪思放在聲聞見道這一邊，然後大乘見道這邊呢？還是沒有東西。

他又把聲聞見道的方便禪思也拿去用一下，可是這樣都是錯誤的。

因為方便禪思它是聲聞見道所採用的方法，因為它只是滅六轉識，把這個依他起性滅了，那其他的遍計執性自然就滅了。

所以，聲聞見道所用的方便禪思是很簡單，它只是把五陰的集跟滅把它進行觀行，觀察清楚它是如何集的？如何滅的？然後最後再非常地徹底把它滅除、把它滅盡，叫作方便禪思。

可是六見處呢？它是除了五陰之外，還有一個對於如來藏、對於法界實相的一種探究。

可是這個聲聞人他沒辦法探究。

我們也曾經提出這樣子的見解，在我們的《正覺學報》的註腳裡面把它提出來。

那我們是善意的提醒，因為這個錯誤很嚴重，也導致他的所有的論述混亂顛倒。

可是這位呂姓學者(呂真觀)一直都不願意去改正。

那我們認為說，其實我們已經提出了證據，可是還是有很多人被誤導。

所以我們這一次就希望能夠把六見處為什麼它一定是大乘菩薩所證的道理，簡略地說明一下。

而且我們要舉出經教的證明，來說明為什麼六見處一定是大乘菩薩所證，不可能是聲聞見道所證。

那我們看看在《增壹阿含經》的卷31，〈力品第38〉的這個經文：【是時，鴦掘魔聞此偈已，便作是念：「我今審為惡耶？又師語我言：『此是大祠，獲大果報。

能取千人殺，以指作鬘者，果其所願；如此之人，命終之後，生善處天上。

設取所生母及沙門瞿曇殺者，當生梵天上。

』是時，佛作威神，神識㸌寤，諸梵志書籍亦有此言：『如來出世甚為難遇，時時億劫乃出。

彼出世時，不度者令度，不解脫者令得解脫。

彼說滅六見之法。

……若如來出世，說此滅六見之法。

』又我奔走之時，能及象、馬、車乘，亦及人民。

然此沙門行不暴疾，然今日不能及此，必當是如來。

」】這是阿含部裡面的追佛事件。

其實在《阿含經》裡面記錄到追佛事件，其實不只《增壹阿含》。

可是在這個地方，《增壹阿含經》特別把它舉出來。

說有一次，鴦掘魔羅因為被他的師母所害。

結果他的師父就跟他說：「你只要殺了一千個人，把他的指頭把它串起來，有一千個指頭把它串起來，你就可以生天。

」結果他就殺了九百九十九個人，還差一個人。

結果他的母親憐憫他，因為他殺了太多人了，所以他所住的地方方圓數里沒有人煙，又沒有人敢過去。

結果他也餓肚子了。

他的母親可憐他，就帶著食物要去給他這個小孩子吃。

可是鴦掘魔羅想的是：「我只要能夠生天。

」結果他就看到母親來了，他就要殺他的母親，湊足一千個指鬘。

可是那是五逆罪呀！犯了五逆罪，他就不可能此生證果。

所以佛陀知道這件事情之後，就出現在鴦掘魔羅面前。

鴦掘魔羅看到有沙門瞿曇，也有我母親。

好！那我先殺沙門好了！因為殺了沙門，一樣可以湊足一千個指鬘，一樣可以生天。

結果他就開始拿了刀要追殺佛陀。

結果佛陀就用走的、慢慢地走。

他就很快速地奔跑，要去追、追趕上。

可是怎麼跑都趕不上。

這個時候鴦掘魔羅他就呼喊著世尊。

因為他跑得太累了沒有力氣了，就說：「止止止！沙門！沙門！」也就是說：「出家人！出家人！你停下來，你停下來。

」佛陀說：「我早就停止了！是你沒有停止。

」 那這個道理其實就在《阿含經》裡面的幾部經裡面都有提到這個道理。

其實這個道理其實就是禪宗證悟的道理。

也就是說什麼是永恆已經停下來、從來不動的。

所以佛陀說：「我早就停止了，是你沒停止！」為什麼？因為他在奔跑，鴦掘魔羅在奔跑，所以沒有停止嘛！就像七轉識永遠不停止，所以七轉識永遠在生滅變動之中，因為只有變動祂才存在。

如果七轉識哪天停下來，就是祂斷掉、滅掉了。

可是如來藏呢？永遠停下來、永遠不動。

所以祂不是生滅法！所以祂的存在不是依靠運轉、不是因為動轉而存在的。

動轉而存在，那是因為七轉識啊！所以佛陀說：「我早就停止了，是你沒停止。

」因為這樣子，佛陀跟鴦掘魔羅之間就形成一個追佛公案。

然後《增壹阿含經》我剛剛所唸這裡就提到：鴦掘魔羅在追佛的時候，他就思考到這個問題：我現在在殺這個出家人，我這樣作到底是對還是錯？我是善還是惡？這就是修行，修行就要思考到底什麼是善？什麼是惡？隨意說法是善還是惡呢？錯說法是善還是惡呢？同樣都要思考啊！所以他就思考到他的師父怎麼樣教他殺人取指鬘，然後說：「他這樣到底對還是錯啊？」 突然之間，佛陀就給他一個念頭，就跟他說：在這個梵志的書裡面也有說到，有如來出世的時候，是很困難值遇得到的！是億劫乃能夠碰到一次的。

而且如來出世的時候，可以讓還沒度的能夠得度，還沒解脫的能夠獲得解脫。

然後是用什麼方式來幫助人解脫呢？彼說滅六見之法。

佛陀會把眾生對於六見處的不正確的見解把它滅除掉。

因為六見處就是對於五陰的五種見處，加上如來藏的見處，所以加起來是六見處。

也就是對於五陰的不正確的認知，跟如來藏的不正確認知，佛陀都把這種錯誤的見解把它滅除掉。

而且是怎樣？若如來出世說此滅六見之法，也就是說，只有如來出現在世間的時候，祂才會說這個滅六見的法。

所以鴦掘魔羅就會說：「這個人我去追祂，這個出家人我去追祂，我都一直追不上。

其他人我都追得上，不管是大象、是馬、是車子，或是一般人我都追得上。

而且這個沙門是慢慢走，我竟然追不上！所以這個人今天我不能追上，祂一定是如來！」也就是說：他去思考這個如來說的滅六見的方法，然後他又趕不上、他又追不上！所以用這樣來判斷說祂應該是如來。

如果說滅六見就是六見處，如果說正確的六見處如果說是聲聞見道所證，那鴦掘魔羅不應該去判斷說這是如來！應該說他可能是羅漢啊！他也可能是辟支佛啊！祂當然也有可能是如來！那這樣的話就有三種可能，因為二乘人可證啊！那大乘的如來當然也證啊！那這樣的話，既然如果六見處是聲聞所證、辟支佛所證、是如來所證，那他怎麼可以說祂一定是如來？那他就有可能是阿羅漢啊！也可能是辟支佛啊！可是經文這裡偏偏說：能夠說滅六見處、能夠滅六見之法的、說滅六見之法的就是如來。

而且若如來出世說此滅六見之法，所以顯然能夠說、而且具足說滅六見之法的只有如來，聲聞緣覺都不行。

因為聲聞緣覺只有方便禪思，所以方便禪思只有講五陰，真實禪才是滅六見處。

所以因為這樣子就可以來證明，其實這個六見處是大乘菩薩見道所證。

因為方便禪思只是滅五陰，只是對於六見處中的五見處，進行把錯誤的見解滅除掉而已，所以能夠獲得解脫，可是對於第六見處沒有著墨。

所以顯然六見處是在解說公案的，因為公案聲聞人不懂。

所以為什麼鴦掘魔羅追佛事件（這個追佛公案）要談到滅六見之法？因為滅六見之法就是在解說禪宗。

所以既然解說禪宗，顯然禪宗所證的就是第八識如來藏，是大乘見道。

如果說六見處是跟其他的方便禪思綁在一起，那我們說它是聲聞見道。

可是六見處是跟公案合在一起的，它是在解說公案。

既然滅六見之法也就是六見處，是跟鴦掘魔羅追佛公案合在一起的，顯然這個就是大乘見道所證的道理，它也是參禪要去觀行的一個道理。

呂姓學者(呂真觀)會舉南傳尼柯耶裡面的《蛇喻經》，來說這個六見處在《蛇喻經》裡面如何如何。

可是尼柯耶裡面的《蛇喻經》裡面，並沒有說六見處是誰所證啊！可是在《阿含經》裡面，我們舉出這一部《增壹阿含經》，清楚地說六見處是如來所說，而且它是跟公案綁在一起的。

所以說顯然它是大乘見道所證。

如果呂姓學者(呂真觀)要堅持主張六見處是聲聞所證，那請他仔細讀一下《增壹阿含經》這部經典，為什麼鴦掘魔羅追佛事件跟滅六見之法是綁在一起的？除非呂姓學者(呂真觀)把《增壹阿含經》這部經把它推翻掉。

所以鴦掘魔羅追佛公案跟滅六見之法緊密結合在一起，就證明了六見處是大乘菩薩的所證。

因為它是大乘參禪的一個核心的理論架構，也是參禪的一個思惟的核心。

好！我們今天，就跟各位介紹到這邊。

謝謝各位收看！   阿彌陀佛！   [1]蔡正禮《三乘菩提概說第35集加行位之例釋（下）》：【所謂的四加行，事實上就是在加行位裏面要伏除二取；也就是說要對於所謂的能取、所取，要能夠把它伏除。

也就是說，在我們進入大乘的見道之前，我們必須要先知道，我們覺知心的所取跟能取它的虛妄性。

……因爲這樣子，所以就能夠對於自己的一切身心能夠放捨，對於自己在這個世間存在或不存在已經無所謂了，這個時候他就能夠真正的實證斷我見的境界。

這樣子他才能夠如實地觀察能取、所取空，能夠伏除錯誤的見解。

這個時候如果他是一個聲聞人，他就會尋求解脫，入無餘涅槃去。

可是大乘菩薩就不如是作，當他能夠完成四加行，到達世第一，因爲他已經內心中知道：世間一切不可取、不可獲得，它是必壞之法；可是我有一個佛道可成，我的身命財都是無常——色身無常，生命無常，乃至財富無常；可是我可以以這個無常之法，捨棄了它能夠獲得未來常恆不變異的佛國；既然我的身命財是會壞滅的，終有一天是必須要被捨棄的，即使我多麼愛樂它，我的身命財三法總是會歸於空無；如果我可以以我的身命財護持正教來作爲修行，我必然可以成就佛果。

所以他就捨身命財，護持正法，然後繼續修他的菩薩行，這才是大乘菩薩。

這樣的話他就可以由斷我見的功德，而能夠把進入大乘見道實證第八識如來藏的這個資糧準備好。

這樣子這個菩薩他就已經把大乘見道的資糧完全準備好，他就可以很快的在遇得真正善知識之後，他就有大乘見道的因緣。

】https://video.enlighten.org.tw/zh-tw/a/a06/1746-a06_035 蔡正禮《三乘菩提概說第33集加行位之意義（下）》：【四加行的實修，主要所採用的方法就是所謂的四尋思。

這四尋思的意思是說，從《成唯識論》裏面卷九它有說：「四尋思者，尋思名、義、自性、差別假有實無。

如實遍知此四離識及識非有，名如實智。

」（《成唯識論》卷九）這個是說，要修四加行事實上就是以四尋思的方式，來對於五陰裏面的種種法來進行觀察，能夠以名、義、自性、差別以這個四個法來作尋思；能夠以這四個法來進行五陰的尋思，來進行十八界的尋思，來進行一切法的尋思。

這樣的話，就能夠對於所謂我們這個法界的一些相貌，特別是屬於生滅法的這一部分的現象，能夠如實地去觀察，能夠知道它的本質。

  所以說，四尋思所尋思的對象，它是在五陰十八界一切法，也就是屬於生滅的這一個部分；那它所尋思的並不是第八識如來藏。

如果有人在作四加行，作四尋思的觀察的時候，然後他說「我觀察到如來藏了」，那這樣的話表示說他是作錯誤的尋思。

因為作四尋思的主要目標，是對於現象界生滅的一切法來進行尋思。

作初步的尋思，就是從五陰開始，五陰如果能夠如實地尋思，基本上他是可以實證。

可是如果說他的智慧不足的話，他應該進行十八界的尋思，乃至要進行一切法的尋思，這樣才能夠完成所謂的遍觀；能夠完成遍觀，才是對於四尋思能夠懂得真正的運用。

四尋思能夠如實地運用之後，他就產生了如實智，那這樣的話就可以逐步地完成四加行的修證，就能夠獲得進入大乘見道的準備的工作。

】https://video.enlighten.org.tw/zh-tw/a/a06/1741-a06_033 [2]《成唯識論》卷9：「依無間定，發上如實智，印二取空，立世第一法。

謂前上忍唯印能取空，今世第一法二空雙印，從此無間必入見道故，立無間名，異生法中此最勝故，名世第一法。

」(CBETA,T31,no.1585,p.49,b16-20) [3]《成唯識論》卷9：「真見道，謂即所說無分別智，實證二空所顯真理，實斷二障分別隨眠，雖多剎那事方究竟，而相等故，總說一心。

」(CBETA,T31,no.1585,p.50,a6-8) [4](CBETA2020.Q4,T31,no.1585,p.49b16-20) [5](CBETA2020.Q4,T31,no.1585,p.50a5-8) [6]《成唯識論述記》卷9：「述曰：此在四十心及已前位，從初發心乃至十迴向終，皆名順解脫分。

《對法》等說，煖等已前名解脫分。

簡二乘，故言大乘也。

」(CBETA,T43,no.1830,p.556,b21-24) [7] (CBETA2020.Q4,T31,no.1585,p.49a25-29) [8](CBETA2020.Q4,T43,no.1830,p.556b21-24) [9]蔡正禮《三乘菩提概說第35集加行位之例釋（下）》https://video.enlighten.org.tw/zh-tw/a/a06/1746-a06_035 [10](CBETA,T31,no.1585,p.49,c7-10)《成唯識論述記》卷9：「述曰：此位菩薩於安立諦、非安立諦皆亦學緣，或總作一實真如，或別作二空別、總三心非安立，不唯作四諦差別觀。

《勝鬘經》說有作、無作四諦，無作四諦即非安立。

有差別、名言者，名安立；無差別離名言者，非安立也；安立者，施設義。

此位菩薩，若加行不作二種觀者，不能引真、相見二種生故，亦不能伏二乘者故。

為入二空觀真如理，正觀非安立為起遊觀、起勝進道成熟佛法，降伏二乘亦觀安立。

然二乘者自宗，唯說作四諦安立觀，菩薩不爾。

今說於彼亦作人空非安立觀，然不同菩薩。

菩薩二空俱作，為顯彼劣故不說之。

又二乘者亦唯作安立，不同菩薩。

菩薩行、智深廣，彼不爾故。

」(CBETA,T43,no.1830,p.568,a7-21) [11](CBETA2020.Q4,T43,no.1830,p.233b2-3) [12]《大般若波羅蜜多經(第201卷-第400卷)》卷324〈48菩薩住品〉：【「善現！若菩薩摩訶薩欲得無上正等菩提，應自起證預流果智而不證實際得預流果，亦勸他起證預流果智及證實際得預流果，恒正稱揚起證預流果智及證實際得預流果法，歡喜讚歎起證預流果智及證實際得預流果者；應自起證一來、不還、阿羅漢果智而不證實際得一來、不還、阿羅漢果，亦勸他起證一來、不還、阿羅漢果智及證實際得一來、不還、阿羅漢果，恒正稱揚起證一來、不還、阿羅漢果智及證實際得一來、不還、阿羅漢果法，歡喜讚歎起證一來、不還、阿羅漢果智及證實際得一來、不還、阿羅漢果者。

「善現！若菩薩摩訶薩欲得無上正等菩提，應自起證獨覺菩提智而不證實際得獨覺菩提，亦勸他起證獨覺菩提智及證實際得獨覺菩提，恒正稱揚起證獨覺菩提智及證實際得獨覺菩提法，歡喜讚歎起證獨覺菩提智及證實際得獨覺菩提者。

「善現！若菩薩摩訶薩欲得無上正等菩提，應自入菩薩正性離生位，亦勸他入菩薩正性離生位，恒正稱揚入菩薩正性離生位法，歡喜讚歎入菩薩正性離生位者。

」】(CBETA,T06,no.220,p.659,a14-b6) [13](CBETA,T43,no.1830,p.567,a7-9) [14]《正覺電子報》第115期 pp.17-19 [15](CBETA2020.Q4,T43,no.1830,p.557a11-13) [16](CBETA,T06,no.220,p.662,b8-18) [17]蔡正禮《三乘菩提之阿含正義(一)–004》(http://alayanewhome.blogspot.com/2017/08/004.html) [18](CBETA,T31,no.1585,p.49,a22-24) [19](CBETA,T31,no.1585,p.49,b20-27) [20]《成唯識論述記》卷1：【言「唯識性」略有二種：一者虛妄，即遍計所執；二者真實，即圓成實。

於前唯識性，所遣清淨；於後唯識性，所證清淨。

又有二種：一者世俗，即依他起；二者勝義，即圓成實。

於前，所斷清淨；於後，所得清淨。

】(CBETA,T43,no.1830,p.232,b13-18) [21](CBETA2020.Q4,T31,no.1585,p.1a7-8) [22](CBETA2020.Q4,T31,no.1602,p.567a17-25) [23](CBETA2020.Q4,T31,no.1594,p.136c5-11) [24](CBETA2020.Q4,T31,no.1594,p.136c13-16) [25](CBETA2020.Q4,T31,no.1597,p.334b25-c1) [26]蔡正禮《三乘菩提之阿含正義(一)–003》https://video.enlighten.org.tw/zh-tw/a/a16/3606-a16_003 [27]蔡正禮《三乘菩提之阿含正義(一)–004》：菩薩的六見處，那就是生命解剖，因為他是依於「識緣名色，名色緣識」的這個生命的結構，轉換成六見處，根據這個六見處再進行一種操作型的定義，去進行「五陰非我、不異我、不相在」的這種操作，因為這種操作才有可能斷我見，這也是唯識學裡面所說的：【現前立少物，謂是唯識性；以有所得故，非實住唯識。

】《成唯識論》卷9。

由《唯識三十頌》或者《成唯識論》裡面的現前立少物的這個少物，其實立的就是第八識如來藏，其實也就是「識緣名色，名色緣識」的這個識。

那所謂的五陰就是名色，五陰就是十八界，所以菩薩就是以這個六見處，然後再進行他的動態的這種操作去觀行，同時還要參究。

那我們首先來看看「五陰非我、不異我、不相在」的證據：【比丘！諸所有色，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麁、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切非我、不異我、不相在，如是觀察；受、想、行、識亦復如是。

】《雜阿含經》卷2。

也就是說，在菩薩的觀行裡面，他要有這個操作。

那我們也跟各位說明，請大家看一下這個表，也就是菩薩是要把生命分為名色，還有一個識，就是緣覺的解答，然後以現前立少物，還有四加行的觀行，來進行六見處，也就是五陰加上我的這種操作──這種操作型的定義就是「五陰非我、不異我、不相在」的這種操作。

可是這樣操作還不能實證入胎識，不能實證甚深微妙大光明法，他還要加上真實禪。

……六見處其實就是菩薩在參究公案，進行公案的真實禪的參究的時候的一個理論的基礎，那加上這個操作型定義之後，最後能夠實證第八識。

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