罗马人的福音——罗马书原文诠释 - Bible.org

罗马书的神学主题异常丰富，非专书逐一论述不可。

兹选十大重要之论题，以推进式的方法略论，可见这相对性 ... 在此他首次称主耶稣，也是新约之首次，这是福音的主题。

罗马人的福音——罗马书原文诠释 自序 罗马书是历代圣徒最喜爱的一本新约书卷。

法国圣经学者F.Gode在阐释本书时曾赞叹道：「保罗啊！若你只写一封书信，单罗马书已足够所有基督徒之需用了。

」1。

按性质言，英国经学家W.Sanday宣称，罗马书是一份遗嘱（testamentary），因此书如同保罗最后的「神学遗嘱」，书中把保罗的神学精华巨细靡遗地表露出来。

芝加哥神学院前院长E.D.Burton称，罗马书是一卷「预防疾病学」（prophylatic），能抵抗一切异端邪说2。

这些全不是夸饰之词，而是出自肺腑的颂赞。

本书的前身，原是笔者早年在菲律宾圣经神学院教授罗马书精研时的讲义，嗣后也曾在其它神学院任教此科，每次授毕，受教的师生皆深感罗马书信息的精深博大。

同学们多次鼓励笔者将讲义编撰成书，期能供给更多的读者参考，有些弟兄姊妹将笔者凌乱的讲义缮写及打字，其中有高峰福音教会的古腾辉弟兄（缮写）、基督工人神学院杨珍姊妹（打字），华人基督徒培训供应中心同工张乃千（编打）、赖秋月（校对）、总干事张西平（总编辑）等的辛劳为最，更复得张乃千同工为本书惠赐序言，使本书倍增属灵气概，并有张世麟伉俪的爱心奉献。

没有他们，本书实难以付梓。

回想本书前身是二十多年前的讲义，迄今已有不少对罗马书极有份量的诠释参考书问世，笔者尽量参阅，惟基于时间的短缺，及涉猎有限，遗漏之处在所难免，请各方同道不吝斧正。

罗马书确是保罗书信的精选，书内保罗清楚勾画出神对世人的救恩计划，从人与神隔离，到回归神，及为神献上一切。

诚如英国神学家L.Morris说：罗马书是一本论神的书卷，书内论及神如何将救恩带至人间、如何伸张他的公义、如何在历史里彰显其旨意、及如何接受蒙救赎的人献身敬拜事奉他。

」3 愿神以此鞭策我们，使蒙救赎的人献身敬拜事奉他，未蒙救赎的人亦愿献身接受他。

马有藻 序于美国加州柏城 1F.L.Godet,p.x. 2W.Barclay,pp.xxi-xxii（注：此段语见Barclay氏后来的修订版本，页数可能不同）a。

3LeonMorris(1),pp.249-263。

Passage: Romans 张序 第一次阅读马牧师的「罗马书原文诠释」后就爱不释手，原来早在1977年时，马牧师就已经写好了这本注释书，却在二十年后的1997年，这本「现代古卷」才转到我们的手中，过程就好像是「死海古卷」被发现一般，于是我们这些「马氏学生们」就丝毫不客气地开始使用。

后来我有机会到神州，第一次教导「罗马书」，也是使用马牧师的原稿与大纲。

这本注释书不仅有非常严谨的原文解经，并且讨论问题「层次分明」，很容易让人了解其重点，尤其是对于罗马书的难题以及罗马书与旧约的关系，都让我在教导的时候有很大的帮助，例如第十一章有关使徒保罗所描写的「新面」、「树根」、「树枝」等，与旧约亚伯拉罕之约的关系，使我与众同工们都很得造就。

这本「罗马书原文诠释」实在能帮助我们认识圣经真理的一致性，让我们能进入全本圣经来看福音的真理。

我们看到罗马书改变了大神学家奥古斯丁的生命，罗马书复兴了马丁路德，带来了宗教改革，使广大的基督徒「回归」到圣经真理当中，也兴起了布道家约翰韦斯利，因明白「因信称义」的真理，而能享受有得救确据的平安和喜乐。

回想今日神州大地，异端横行，「因信称义」与「靠行为得救」经常成为「属灵争战」之场，如同初代教会所面临对信仰的挑战。

我非常感谢神，有这本罗马书注释的出版，清楚阐释「十字架的福音」的真理，且高举「因信称义」。

本书不但是向「现代法利赛人」提出「棒喝」，更是要向异端挑战。

求主使用这本注释书，造就众多传道人及弟兄姊妹们，在认识与传讲信仰真理上，有根有基，把教会建立在基督的盘石上。

对于「华训」的「差传教导同工们」而言，更是看到这本「罗马书原文诠译」对我们的启示，使保罗对罗马教会关于福音真理教导的热忱与负担，实在是我们「教导同工们」的典范。

每当马牧师写作圣经注释书的时候，经常是「挑灯夜战、埋首书中、奋不顾身」，以致于马牧师的身体常常保持「三高」──胆固醇高、血压高、血糖高，为的也是要把福音的真理，借着各样方式传扬到需要的地方。

马牧师有多年教学的经验，虽然本书以「原文解经」为本，但却以「深入浅出」的方法描述写作，使看的人能够立刻「抓住重点」，同时每本的注释书，必有详细的详纲提供参考，使读过此注释书的同工们，可以立刻往各查经班、培训工场上作教导的服事。

正如马牧师经常在课堂上教导我们的──「好的大纲结构，是教导成功的一半」。

因此，我深信这本「罗马书原文诠译」对工场的重要性，不仅是在神州大地，也是世界各地华人神学院、教牧同工、弟兄姊妹等所需要的理想的教科书。

张乃千 于美国加州圣荷西 Passage: Romans 第1章绪论 一、罗马书的重要 A.在新约中的地位 法国名释经家F.Godet︰在阐明此书时曾赞叹「保罗啊，若你只写一封书信，单罗马书已足够所有基督徒之需用了。

」4由此可见，罗马书在新约中的重要地位是无庸置疑的。

1.与福音书的关系 罗马书在新约中虽处于四福音之后，但罗马书着成的日期，却早于三本福音书。

初期教会在收集新约正典为圣言时，认为福音书是论主耶稣的生平，应该排在新约的首位；但在排列书信时，却把罗马书放在最前，可见初期教会认为，除了四福音因专论主耶稣生平外，保罗的罗马书是最重要的一卷书。

其重要之︰处，可从二方面来看 a.福音书的阐释──四福音书专论主耶稣基督的言行，不仅是四本历史书，也是四本见证集。

福音书的着成，有其独特的目的，总言之，它们最终之目的，皆是唤醒世人来相信福音的主人——耶稣基督（参约20:31）。

四福音的性质是叙述性的，是生平式的记事（biographical），而非阐明性的诠释（interpretative），故对历史记录缺乏认识的人，就不能从四福音中找出福音的内容；而罗马书在此方面就能补充福音书的缺欠，因罗马书主要的性质是阐明、诠释福音的内容。

读了福音书，可能还不能透彻地明白福音是什么；但读了罗马书，无论他是外邦人或犹太人，对福音的内容与要求，就无法推诿了（罗1:20） b.生活的阐释──当一个人接受了福音的主人耶稣基督为救主后，就脱离了神公义愤怒的审判，此后他的生活该有怎样的样式？关于此点，福音书说得并不全备，罗马书却有系统的对基督徒从定罪（旧生命）、得救（新生命）、成圣（得胜的生命），而终至得荣耀（新生命的终局），提出精辟的阐释。

在新约中，无其它经卷可取代罗马书的重要地位。

2.与使徒行传的关系 在众多希腊文与拉丁文的古卷中，罗马书均置于使徒行传之后，这好像有「天命」、「天意」在其中，因使徒行传专论历史的史实（historicalfacts），而罗马书则专解释这些史实（interpretativefacts）。

现代不少学者的口号是「回到福音书及使徒行传去」，表面看来这些呼吁颇具吸引力，也是无可厚非的。

然而，恩典神学院前院长H.A.Hoyt言，「若忽略了罗马书清晰及详细的诠释，则对福音事实的认识也只是一知半解了。

」5 3.与书信的关系 罗马书在新约书信组中居前位，因它的内容的确远超过其它的书卷。

其它书信所提的教义，虽然能彼此相辅相成，却无一本像罗马书那样详尽与有系统，尤其在解释福音的内容方面，其它的书信都是假定性的（suppositional），假定读者已明白了，只有罗马书是辩明性的（argumentative），它要说服我们每个人都伏在神的审判下，除了求恩典这一条门路外，律法、工作、行为、良心，没有一样可以代替神的救赎方法。

B.在基要教义上的地位 1.福音的内容 罗马书的重要，不但在新约中的地位可见，在基督教的基要教义范围下更是重要，其重要之处乃是福音的内容。

什么是「福音」？「福音」在简义上言，乃是「好消息」之意，然而什么是「好消息」？要解释此「好消息」，保罗便先解释何为「坏消息」，就是全人类都是罪人（包括仁人君子、道德学家），罪人不是世上的一小撮人，而是全人类。

所以保罗就从头开始，先将一个坏消息告诉人（罗13章上），然后才告诉人好消息（罗3章下），和得着这个好消息的方法（罗4章），及得着后的好处（罗5章）。

这个好消息不是单给以色列人，外邦人也有分（罗3:29），就是神设立耶稣基督为挽回祭（罗3:25），叫人因信可以称义（罗3:30），得与神和好（罗5:1），一生一世以神为乐（罗5:11）。

2.福音与神的义 什么是「福音」？基本上是与神公义的方面有关。

义是神对人的要求，是神与人之间有一个「对」（「义」）的关系。

主耶稣的降生，就是因为人不能满足神的义，故他才代替我们成了神的义（林后5:11），叫人因信之故可以获得此义（罗3:22）。

虞格仁（Nygren）说得对：「福音所带来的义是神的义，人只能把它当作神给人的礼物来接受。

」6故此，福音的义乃是接受的义，是相信的义、恩典的义，而非行为的义。

保罗曾努力的行律法的义（腓3:6），意图以行为称义，结果他因无能为力（参9:31），只能长吁短叹（罗7:24）。

3.福音与律法 巴克莱（W.Barclay）谓，「律法明列人必要遵行（do）的规条，福音则明列神为人所完成（done）的工作」7。

除了加3:10-24这段经文可以相提并论外，在全部新约书卷中，再无其它经文像罗马书那样详细讨论律法的精要。

这本书不但详尽地解释律法的精意，作者更作了一个见证，见证他以前在律法之下，「良心不安」的情况，见证他以前曾尝试用「人工」来满足律法的义。

结果，只有「望义兴叹」（罗7:24），后来他发现，只有靠神恩及信心，而非行为，才能满足律法的要求（罗3:28，9:32）。

4.福音与以色列 以色列是神的选民，从起初神就一直不断地眷顾他们。

以色列的余民也知道，他们的同胞弃绝神最大的眷顾，就是神的独生子、神的弥赛亚。

他们也知道弥赛亚国已经不在，也就是说，以色列已被弃绝，他们的灰心可以想象，所以保罗特别阐明这被弃是暂时的（罗11:25）、是有目的的（罗11:11），将来神必重赐眷顾给以色列（罗11:26），因选民永远是选民，那身分是永不更改的（罗11:29）。

这些关乎以色列的过去、现在和将来，只有在罗马书中才能获悉（参罗911章）。

若无罗马书，我们对神与选民的计划就不甚明白了。

C.在教会历史上的地位8 1.早期教父时期 罗马书的重要地位在早期教父的著作及生命里，显露出莫大的影响，其中最早的是罗马的革利免，他在《致哥林多书信》中（A.D.95），以罗马书作为他的神学论据。

伊革拿修（A.D.110）的神学论点著述，多与罗马书相若。

使徒约翰的门生波利甲（A.D.130）常引用罗马书。

奥利根（A.D.250）亦认定罗马书的重要而注释该书，为后世留下一本极有价值的文献。

奥古斯丁（A.D.350）在其《忏悔录》中，表白他的归主全因罗13:13-14的感动力。

「金嘴」屈梭多模（A.D.405）的讲道常以罗马书为主，并要人每周两次读罗马书。

其它的教父如罗马的Ambrosiaster（A.D.380）、希腊的Theodoret（A.D.458），多有论述罗马书。

连异教者伯拉纠（Pelagius，A.D.410）亦不甘人后地批注罗马书。

由此可见罗马书受早期教父欢迎之程度。

2.中古教会时期 中古教会时期，约翰大马色（JohnDamascus，754年）著述罗马书而一鸣惊人，此时期的神秘主义者及哲学家，均对罗马书有特别之偏爱。

如笏哥（Huge，1141年）及埃布尔拉德（Abelard，1142年）等人均先后批注罗马书，并声明罗马书的神学及伦理学是基督教信仰的基石。

天主教学者亚奎那斯（1274年）把他部份的罗马书诠释放在他的巨着《SummaTheolgion》内，这些中古时代的神学巨擘，均是注释罗马书的高手。

3.改革前后时期 1513年，德国威顿堡大学神学教授马丁路德，在研读诗31:1时，深被神的公义所困扰，不晓得如何解释神的公义，后来他在罗1:17找到了解答。

此后他着手钻研罗马书，深觉自己素来所坚持的「行为得赎论」乃是无根基的理论，遂于1517年吹起宗教改革的号角。

不久，法国的加尔文（1533年）亦因罗马书之故，响应马丁路德的改革呼声。

1535年，荷兰学者伊拉斯姆（Erasmus）虽与路德的神学观点不同，亦因罗马书之故，在自己国家举起改革的旗帜。

1733年，在英国牛津就读的查理韦斯利（CharlesWesley），因获赠路德的罗马书注释而信主。

五年后，他的兄弟约翰韦斯利（JohnWesley），在伦敦街头听布道家诵读路德之罗马书诠释的序言后也实时信了主。

1722年，美国「大觉醒、大复兴」的布道家、年仅19岁的爱德华滋（JonathanEdwards），在研读罗马书后，使他坚信神的主权及预定论。

1738年，英国的怀特腓（G.Whitefield）拜读加尔文对罗马书的诠释，使他深信不疑神的预定与拣选两大神学理论。

这些人士在教会历史中均扮演着极重要的角色，他们的事奉对后世产生了巨大的影响，而罗马书可说是一种催化剂。

4.近代时期 近代学人受罗马书的影响不计其数，诸如瑞士神学家F.Godet（1883年），宣称罗马书是保罗作品中的极致。

1895年，剑桥学者F.W.Farrar在研读罗马书时，深为保罗的神学观所震撼，惊呼着说，「这是人类最伟大的杰作」。

亨利马太也称保罗为书信的「主角」；A.Deismann称之为「基督教的火焰」。

1919年，德国新正统派鼻祖巴特，以罗马书的信息，唤醒了沉睡的德国教会。

1921年，芝加哥神学院院长E.D.Burton谓，「罗马书是基督教的防腐剂，能抵抗一切异端邪说」。

1973年，恩典神学院院长A.J.McClain也总括地说：「罗马书使我们知道什么是基督教」。

这些都不是空泛的颂词，也不是学术性的赞赏，而是属灵生命的真诚感受。

综观上论，可见罗马书在教会历史中占有崇高的地位，难怪三一神学院教授G.Fee于1990年响应马丁路德对罗马书的称赞，称它为「基督教最纯正的福音」。

二、罗马城的重要 A.罗马城在新约时代的情形 1.政治方面 早在2000B.C.时，中东米索波大米的居民逐渐西移，约1500B.C.定居于现今意大利一带。

在1000B.C.时，这些居民渐融为一民族，有其特殊肤色、语言、文化和风俗。

800B.C.时，他们以罗马城为活动中心，因该城有七座山环绕，形势险要。

这七座山各有自己的城堡，及独立的民治军政，是罗马帝国的前身。

这些城邦国（citystates）于600B.C.时，联结而成一「雏形」的「共和国」（Republic）。

罗马史以510B.C.为罗马共和国成立的日期，建都于罗马。

450B.C.时，此共和国日渐强盛，并吞了附近各小国，其版图东至幼发拉底河，南至红海，北至义、法之间的阿尔卑斯山（Alps），使罗马帝国更形巩固。

此后罗马虽经历内忧外患，然而其国势已立，不受影响9。

罗马帝国在政治方面对世界有二大贡献： a.罗马律法（LexRomana）──古时罗马帝国的律法举世闻名，因此律法之公义，处理的有效，管治的严明，使当时的「政」与「民」，皆同享国祚，世称罗马法治（LexRomana）冠绝当代。

此英明的法学，源自十头政体。

450B.C.，是时的政君创订了一套完整有效的法律制裁系统，简称「十二版法」（TwelveTables），此律法至A.D.458，被TheodosianCodex采纳修订；在A.D.553时被JustinianI皇帝再修订，世称JustinianCode；在A.D.887，Basil又修订，世称BasilianCode；在A.D.945，彼得ConstantineⅦ再修订，称ConstantinianCode，可见此律法备受历代法治者的重视和采纳。

此律法对新约传福音事工极有裨益。

福音使者四处工作，得享罗马律法之保障，尤是罗马公民，如保罗曾多次使用其公民权利。

也因此律法之优良，保罗才能达成夙愿到罗马工作。

在福音书中，罗马律法之严正，使彼拉多亦无法判基督有罪（参约19:4）。

在保罗的书信里，他常将罗马律法的条款应用于属灵的事上（如纳嗣律，罗1:15、23，9:4；加4:5；弗1:5。

同嗣律，罗8:17；弗3:8）。

b.罗马太平（PaxRomana）──从LexRomana必产生PaxRomana，此乃罗马政权另一使人赞叹钦佩的贡献。

罗马帝国不但律法优越，治安亦佳，尤其在耶稣时期。

当时罗马帝国乃为太平盛世。

罗马政府把重兵派驻在各要镇（如徒16:12），保护人民出入之安全，使生命有保障。

又广筑道路，使人民旅游、经商备觉便利。

商业的发达，间接地使文化、科学各方面得到利益与进展。

PaxRomana为一国泰民安、举世升平的景象，故此在新约期间，福音使者到处广传福音，也备觉便利，因此保罗也起了要访问罗马教会及西班牙之意念。

2.宗教方面 罗马人本是欧洲南部的混合人种，故他们的宗教搀杂了各样的宗教信仰，可归纳为四要点10： a.原始的罗马教──原始的罗马教是精灵教（Animism），这可能因原始罗马人源自米索波大米高原。

后来这精灵教便沦落为多神教，其中最有名的乃是太阳神（Apollo）、天神（Jupiter，参徒4:12）与农作神（Saturnalia，即Mars）。

b.希腊教的影响──罗马与希腊在人种及文化上，相差不远，故日后的罗马人，采纳了希腊的多神教。

祇希腊的神皆有人的性情与败坏，如此促成了日后祇罗马的该撒崇拜。

影响罗马神的希腊神明有丢斯（Zeus，即Apollo太阳神）、希耳米（Hermes，即Mercury）、亚底米（Artemis，即Diana）、丢尼修（Dionysus，即Bacchus酒神）、潘安（Pan，即畜牧神）。

c.东方宗教的影响──罗马人在宗教信仰方面，皆表现出宽容的态度，故常受各类各族宗教所冲击，尤其是东方色彩的宗教大肆渲染罗马城，主要的有亚洲神秘教，如天后神（息伯利，即GreatMother），是一门淫荡色情的邪教；加帕多家（Coppadocian）的女神，即马牙教（M一类的「轮回教」）；埃及的伊西斯教（Isis，「复活教」）；其它的如叙利亚的Atargatis教（即亚斯他录）、弗吕家的Sebazios教、波斯的Mithras教等，不胜枚举，使罗马城的偶像崇拜错综复杂。

d.罗马独特的该撒崇拜──罗马君王处于偶像林立的宗教中，故他们也不甘人后地兴起该撒崇拜。

该撒崇拜可从亚古士督时期算起，他生前并未提倡该撒崇拜，在他死后（A.D.14），罗马人才把他当作神般敬奉。

此后该撒崇拜便在罗马帝国扎根，其中尼（罗A.D.54-68）和豆米仙（Domitian，A.D.81-96），乃是强迫人遵守最甚的两位。

3.哲理方面 在哲理方面，罗马的贡献远不及政治方面显着，因罗马人在本性上为实际经验者（Pragmatists），所以他们本身的哲学家如辛尼加（Seneca，部丢利人，参徒28:13，当保罗写《致罗马书》时，辛尼加正在罗马宣传他的哲理）11、荷利斯（Horace）、伊彼提斯（Epictetus）、斯所卢（Cicero，大数人）、奥尼利斯（M.Aurelius）等虽各有其特色，但归纳之，他们的哲理全模仿自希腊两大学派： a.司多亚派（Stoicism，参徒17:18）──强调万事皆已命定，人没有自由选择意志（与路德及加14罗马人的福音——罗马书原文诠释尔文相似），一切皆以顺服为最崇高美德（保罗在罗13章及8章下反驳他们的错误）。

b.伊壁鸠鲁派（Epicureanism，参徒17:18）──强调享乐主义，有点「今朝有酒今朝醉，明日愁来明日忧」的人生观，故他们陷于放荡纵欲主义的流弊（保罗在68章上指出此派的祸害）。

B.罗马城与犹太人在历史上的关系 罗马城在第一世纪时，人口约有一百二十万至二百万，可是在1941年，考古学家据Ostia出土的一块碑文记载，在A.D.14时，罗马城居民有四百一十万。

若全城居民在保罗时约有四百多万，那其中有多少基督徒？对此问题，虽无任何的统计，然在罗马城所掘出的地底墓（Catacomb）中，找到甚多有关基督徒人数的资料，约有十代基督徒的名字在其中，估计共有一百七十五万至四百万12，在这些基督徒中，外邦人占多数，而犹太人较少。

然而罗马城基本上是一外邦城，犹太人如何在此城开始聚居下来呢？他们与罗马城的关系，在历史上有九个重要的日期： 1.161B.C.──犹大马加比王族与西流古王朝，经数年对抗后，马加比族终获胜利，他们于167B.C.宣布独立，六年后首次由耶路撒冷派代表团赴罗马，互订友好与互卫条约。

此可算是自586B.C.犹大亡国后，犹太人与罗马最早一次（外邦国）的官式往来（此盟约后于144B.C.由乔纳单、141B.C.由西门、129B.C.由许尔堪地等人重新订立，事见马加比前书8:17，12:1，14:24，15:15-24；约瑟夫《古史》13:1）。

2.140B.C.──在马加比时期，因犹太人起义要推翻西流古王朝的管辖，故犹大马加比（160B.C.）及乔纳单（143B.C.）先后与罗马修订前约，于此时（140B.C.）犹太人便获准移民到罗马，在历史上这可说是犹太人首次移居罗马。

3.63B.C.──同大，罗马大将庞培毁灭耶路撒冷，翌年便把大批犹太技工带回罗马为奴，此是首次犹太人大规模被迫「移民」。

此后，这些奴隶因工作表现极佳，多有重获自由，他们便留了下来，并有自己的会堂（参徒6:10）。

4.A.D.2──是时新上任的犹大王亚基老，当其父王大希律驾崩后，便赴罗马授职。

当地犹太人闻讯聚集游行，以示抗议，并遣派代表团远赴罗马投诉亚基老之任职，因他们深知亚基老的毒辣手腕（事见约瑟夫《古史》17，11:1；《战史》2:6），不久，甚多犹太人遂迁居罗马。

5.A.D.6──此后，犹太人在罗马越发增多。

罗马哲学家早已警告罗马人（59B.C.），犹太人是不可欺侮的。

但在A.D.6时，亚基老（参太2:22）强迫犹太人跪拜挂在圣殿门顶，象征罗马帝国的铜鹰。

不肯跪拜而遭屠杀的人成千上万，使得耶路撒冷八千多名犹太人前往罗马上诉亚基老的暴行，于是亚基老便被提庇留该撒贬废。

从此罗马城的犹太人声望更大。

6.A.D.19──该年提庇留当政，因一事件而使罗马城中的犹太人被逐离境。

事故缘起于一群归信犹太教的罗马妇女，在罗马行骗被捕，犹太人遂成代罪羔羊，当时约四千多名犹太人被逐出境。

7.A.D.41──加里古拉秉政，在亚历山大的犹太人因某事故受迫害，而上诉于罗马。

加里古拉不但不理代表团的哀求，且下令把自己的头像放在耶路撒冷圣殿内，强迫犹太人下拜。

此事引致罗马犹太人群起暴乱，在一触即发之际，加里古拉突然病逝，而结束了一场血腥之争。

8.A.D.52──革老丢在位，据罗马史家Suetonius记载，有一名叫「基督」（Chrestus）的门徒在罗马意图犯上作乱，宣称只有基督才是「真」王，结果在罗马城的犹太人便大遭逼迫（参徒18:2，其中被迫离城的有亚居拉夫妇）。

9.A.D.64──自革老丢退位后，犹太人在罗马的命运如履薄冰。

那时丧心病狂的尼罗，为了满足魔鬼式的私欲，把半个罗马城焚烧，进而嫁祸于罗马的基督徒及犹太人，且大肆迫杀他们，基督徒为此而殉道者不少，犹太人受害的也不计其数。

经此役后，犹太人卧薪尝胆，图谋反抗，两年后，终于揭竿起义，发动全国性的反叛罗马。

此战争爆发期间，保罗已为主殉道。

此战役史称「犹太人叛乱」（JewishRevolt），为期四年，罗马以铁腕镇压，耶路撒冷遂于A.D.70为大将军提多带兵入城，毁灭圣殿而终。

三、罗马教会的重要 A.罗马教会的建立 1.彼得创立说——据此说，彼得在耶路撒冷监狱蒙天使释放后，便失去踪影（徒12:17），是年为A.D.42，原来他到了罗马，在那里创立了罗马教会，并作该教会的首任监督凡二十五年之久，此为罗马天主教的立场。

此说不可靠之理由有六： a.缺乏经外历史之支持。

b.缺乏新约之支持。

c.与徒15:6；林前9:5；加2:11等经文不能协调。

d..若彼得创立罗马教会，保罗在致罗马教会书信时，必会提及。

e.保罗在罗马写的四封监狱书信，亦无只字片言提及彼得。

f.与罗15:20之原则有冲突。

2.五旬节信徒创立说——此主张认为五旬节后，从罗马来的犹太人（徒2:10）把「福音」带回罗马而建立教会（此说支持人有F.J.A.Hort、H.A.Hoyt）。

反对此说的理由有三： a.缺乏经外历史的支持（可能他们定居在耶路撒冷而不回罗马）。

b.缺乏新约的支持。

c.与教会信徒成员多是犹太人有矛盾。

3.彼得及保罗创立说——此说认为，是保罗与彼得两人同时到罗马同工创立教会的。

此说全因教父爱任纽（约185）、哥林多的丢尼修（约170）及优西比乌（约200）等著作内之错误所引致（此说与罗1:815，5:20；徒9:32-11:18有冲突）。

4.哥尼流创立说——此说认为意大利百夫长哥尼流归主后（徒10:44-48），返回了罗马而创立教会（此说支持人为J.M.Stifler）。

此说全是猜想臆测，毫无史实可证。

5.四散门徒创立说——此推论乃根据徒8:4，指司提反殉道后，门徒四散传福音直至罗马。

但此论亦无史据（赞成人F.Godet）。

6.罗马信徒创立说——第四世纪罗马教父Ambrosiaster在其罗马书注释中，指出罗马教会是使徒时期在罗马之信徒（不一定是五旬节回去的那些）所创立的（代表人有E.F.Harrison、W.Sanday&A.C.Headlam）。

7.保罗门徒创立说——此说认为保罗在各处宣教时所广收的门徒，有部份后来定居罗马，在那里创立了教会（此说支持人有J.Murray）。

但此说毫无史实佐证。

此外，若罗马有甚多保罗门徒在，保罗亦不需急往罗马去。

8.亚居拉夫妇创立说——此说乃根据徒18:2而妄下的结论（单从徒18:2不能证实罗马教会是亚氏夫妇创立的）。

9.家庭教会演变说——据此说，罗马教会来自一些信主的家庭，他们在不同时间，基于不同原因，搬迁至罗马定居后，找到同样信主的人，便组成家庭教会，日后演变成更有组织的教会。

故此说也称为「东方教会西迁说」（赞成此说有D.E.Hiebert、AdamMiller）。

支持此说之理由有三： a.徒28章显出教会与会堂分开，此现象乃因东方教会西迁而造成。

b.初期教会多由家庭教会组成，不少热心爱主的信徒开放家庭，成为敬拜聚会的中心，此点颇合此说。

c.罗16章所记的人名多是保罗的友人，他们后来西迁至罗马定居下来。

B.罗马教会的成员 罗马教会的成员为何，是研究罗马书的头痛问题，究竟罗马教会的信徒以外邦人或犹太人为主？历代学者为此争论不休，兹引述如下： 1.以犹太人为主 赞成本书的对象主要为犹太信徒的理由有下列各点： a.教会的创始人虽不能确知是谁，但从内容鉴定主要对象似是犹太人，支持此见者初期不多，后来却广被接受（如古时有教父Ambrosiaster、异教者马吉安，后来由德国学者F.C.Baur再提倡，步他后尘者颇众，如T.ZahnT.W.Manson、J.Drane、F.Watson）。

若教会是由犹太人开始，则在保罗写《罗马书》给他们时，多必以犹太人为主。

b.多处经文的支持（如2:17，3:1，4:1，7:1，711章，14:1等等）。

c.书中主要的神学词汇是犹太人惯用及易明的术语，如义、律法、圣言、挽回祭、割礼、诫命、应许、诸约、列祖、拣选等。

d.作者多使用犹太拉比式的词汇与辩证的技巧，固然表示了他是犹太人，亦显示读者多为犹太人13。

2.以外邦人为主 罗马教会的犹太信徒虽为数不少，但外邦信徒亦不乏其人，支持该教会成员以外邦人为主的理由有下列各点：甚多经文提出外邦人为对象（如1:5612-14，6:19，11:13、28-31，15:15-17）；保罗自称为外邦使徒；大多数的外邦人皆有「进犹太教」的经验或熟悉犹太人的古训；虽罗马书内用「我们的先祖」（罗4:1）等字句，表面上是对犹太人而说，实际上这「我们的」是指联合上的用法，而非分别出来的用法14；罗16章所提的二十个名字，其中六位是犹太名，四位拉丁名，一个是希腊名，可见教会非全都是犹太人。

对上述理由，反对者一一提出辩驳： a.固然教会总会有外邦信徒，但人数所占的多寡，则要从经文的内容才能鉴定。

b.作者保罗虽自称为外邦使徒，但他每到一个地方，皆先以会堂为传道所在，意说先以犹太人为首（参徒13:514、43、44，14:1，16:3），救恩先给犹太人，他自己也如此说（徒13:46，18:6）。

他名叫外邦的使徒，意指他是特意到外邦地去的使徒。

在外邦地也有犹太人，特别在罗马。

他到罗马后，便与犹太领袖展开辩道（徒28:19），这些人正是罗马书的对象。

c.虽然外邦人多有「进犹太教」的，而这些外邦人也熟悉犹太风俗及古训，然在罗马书内却未提及他们是这类人。

d.「我们」一字虽有联合上用法（editionalwe）之意（外邦、犹太不分），却仍有血统性用法之意（lineagewe）（犹太对犹太），两者间大有分别。

e.名字固可证明对象为某一方，但这也不一定正确，因很多犹太人采用了外邦名字（如保罗是希腊名，但他本身是犹太人）。

再且，罗16章之家庭教会的成员名字，足可反映外邦人非主要对象。

两说衡量下，前说似乎更合道理，因能符合本书内更多的经文。

【注】：笔者多次教授罗马书，与学生同作多次的统计试验，即把每章每节分析，看这节是否专给犹太人或外邦人读，而两者皆可的则放在一起。

在多次统计下，结果以犹太人为主的经文占50.3%，以外邦人为主的占31.2%，两者皆可的占18.5%；固然数字的准确性难以服众，但可作为参考或更进一步探讨之途径。

3.先犹太后外邦说 近年来不少学者，对罗马书的读者种族有新的研究，他们据杜平根学派（Tubingen）的创始人F.C.Baur的说法，坚称罗马书全以犹太人为对象有所保留。

此等学者从罗马的政治及宗教历史角度处理此问题。

他们研究结果认为，在革老丢下令赶逐犹太人离开罗马前（A.D.52），罗马教会的成员多是会堂崇拜者，罗马城内外邦人信主的并不多（因缺「外邦使徒」之故）。

革老丢于A.D.54被人毒死，尼罗该撒继任，不久便容许犹太人回归罗马（因尼罗之后妻Poppaea乃「亲犹派」人士），不少犹太人旋即回归罗马。

所以罗马教会的犹太成员暴增，可是在革老丢驱逐令生效期间，本在会堂「敬畏神的外邦人士」也脱离犹太教加入教会，在保罗撰着罗马书时（A.D.56-57），犹太信徒与外邦信徒势力均衡，不过犹太人似稍占优势，故「先犹太后外邦」之说值得再思15。

C.罗马教会与保罗的关系 保罗在写罗马书时从未到过罗马，但在书内显示他与对方熟稔，究竟他如何与他们建立关系？虽然在著述罗马书前，保罗从未到访过罗马，不过他已与罗马教会有多次「接触」，这些「接触」可分六方面：1.在报告时——据徒8:2，亚居拉、百基拉本在罗马工作，但因革老丢贬逐犹太人之命令（约A.D.52）而离开罗马，到哥林多与保罗同工。

保罗从他们二人口中，必定获悉甚多关于罗马教会的情形，使他想去罗马教会工作的心愿，越发坚强。

2.在心愿上——据徒19:21，保罗在以弗所工作已暂告一段落，在东方的工作完成了，他即定意西往罗马，因他认为有将福音传到地极的需要，但必先把筹款的事办好才前往。

遂打发提摩太、以拉都二人先往马其顿，待自己处理好杂务后才与他们会合。

但当他们离去后不久，以弗所发生变乱，保罗不得已提前结束，直奔马其顿与提摩太等会集。

3.在写书时——从上次听闻亚居拉及百基拉有关罗马的消息，保罗已完成了他第二次的旅行布道，亦开始了第三次旅行布道，而在以弗所逗留了三年之久。

在那里，保罗与往来东西的人交会，其中必有罗马信徒，因以弗所乃小亚细亚贯通东西的要衢。

后因以弗所发生事故，他便起程回耶路撒冷，此次路经哥林多（徒20:2），在那里住了三个月（徒20:3），他想到罗马的心志越发增强，遂振笔疾书，预告对方他将要到罗马及西班牙的心愿。

4.在异象中——据徒23:11所记，保罗自第三次旅行布道回到耶路撒冷后，立即遭人捉拿。

于是他在百姓前（徒22:1）分诉，在公会前自辩（徒23:1）。

当他在公会前自辩时，发生法利赛与撒都该两派争斗，为安全计，千夫长把保罗还押在监，以免受害（徒23:10）。

就在当夜纷乱的心情中，保罗在异象中得主安慰（徒23:11）。

这是主在异象中坚定保罗要探访罗马的心志。

此心志在他致罗马书时已表达了。

5.在申诉时——自A.D.56-57成书后，保罗从哥林多办完捐献的事，便急忙归回耶路撒冷，好预备能早日动身前往罗马。

但事出意料，保罗一踏入耶路撒冷，即遭一连串的捉拿、辩白、再捉拿、逃命、再辩白，保罗终被囚在该撒利亚达两年之久（A.D.58-60）。

两年后，保罗在非斯都（徒25:10）及亚基帕面前（徒26:32）继续自辩无辜，并在他们面前提出上诉罗马的该撒，结果他上诉得愿，便蒙安排往罗马去。

6.在路途中——途中，保罗所乘的船遇险，众人在忧虑丧胆之际，保罗站起作见证，语告众人，神在夜间显示于他，可安全如愿到罗马去（徒27:21-25）。

保罗经船毁之险后，历经艰辛，终抵达罗马的近郊，巿蒙当地信徒远出迎迓，在亚比乌和三馆等地方，首次与梦寐多年的罗马信徒见面（徒28:15），而这些人已读了他的罗马书有三年之久矣！ 四、罗马书背景问题的研究 A.作者 1.外证方面 a.人物——认为保罗为本书作者的人甚多，连异端马吉安（Marcion）也承认，穆拉多利的古典亦是如此。

其它的教父如罗马的革利免、伊革拿修、游斯丁、波利甲、希律坡陀、居普良、奥利根、爱任纽；亚历山大的革利免、屈梭多模等，均引证罗马书为保罗手笔。

外证一直相当强劲，直至二世纪，才有荷兰W.C.VanManen之学派反对此书为保罗所作。

b.抄本与译本——除了几乎全部的教父皆引证保罗为罗马书的作者外，大部份的古抄本，如主要A、B、C、D、E、F、G、K、L、P等和一些小楷本共计有近三百本之多，均认为罗马书是保罗的手笔16。

古译本中的古拉丁本、叙利亚本；一些教父如Theodotion、Symmachus的译本，皆接受保罗为此书的原作者。

2.内证方面 a.神学方面——书内的神学，如因信称义（罗3:20-22；加2:16）、神的律法、成圣的生命、新生的样式、救赎的恩典、教会是基督的身体、圣灵赐给恩赐（罗12:39；林前12:411），皆证明本书为保罗手笔。

b.文学方面——书内的词汇、思路、文风等，无一不是保罗特有的文学风格。

c.背景方面——透露出作者一方面非常熟悉法利赛教训，另一面对向外邦人传道大有负担，在各使徒中，保罗最切合此条件。

d.比较方面——保罗为耶路撒冷筹款之事，在本书与其它书信吻合（罗15:25-28；林前89章）。

B.日期 关于保罗在何时着成罗马书，新约内有数个历史指引，可作较肯定的时间范围： 1.罗1:8-15——表明保罗从未到访罗马，故必定在A.D.60（徒28章）以前写成。

2.罗15:23-24——指出当保罗写罗马书时，打算把筹募的捐献带到耶路撒冷去，这一定是在徒21章前（A.D.58）完成此书。

3.徒20:1-3——保罗在第三次旅行布道回程的路上，来到哥林多暂停，住了三个月。

从保罗生平的年代看，那是A.D.56-57冬季之时。

4.徒18:12-18——迦流奉派到哥林多作方伯，那是A.D.51夏天（Delphi碑文记是A.D.52，但多数学者断定迦流在A.D.51奉命，A.D.52来到）。

此时保罗在哥林多停留一短暂时间（徒18:18），然后在A.D.52回耶路撒冷，结束了第二次旅程。

翌年春（A.D.53），他重踏宣教之路，再访以弗所，在那里工作三年之久（A.D.53秋-56秋），然后便离开以弗所，回耶路撒冷去，路过哥林多停留了三个月，并在那里写完罗马书。

结论： 从上文所记，罗马书着成的日期，必处于A.D.57春至A.D.60之间，而较近A.D.56之末或A.D.57之春。

因据徒20:16所记，保罗意欲在五旬节前赶回耶路撒冷，配合徒20:3的「三个月」，此时已进入A.D.57的春天了。

C.地点 1.罗16:1-2——推荐非比给罗马教会，非比为坚革哩人，此城是哥林多的港口，作者必定在坚革哩附近。

2.罗16:24——以拉都与作者同在一起，以拉都是哥林多人（参提后4:20）。

3.罗16:23——该犹为保罗在哥林多暂居之处的主人，他是哥林多人，也是被保罗施洗者之一（林前1:14）。

4.罗16:21——与保罗在一起问候罗马教会的有提摩太、所巴特，此二人皆与保罗同在哥林多（徒20:4）。

5.徒20:2-3——保罗将要从希腊坐船回耶路撒冷去，而「希腊」与使徒行传的记录配合起来，是指哥林多（非雅典）。

6.外证——哥林多为罗马书着成的地点，早在不少教父的文墨中皆有提及（如罗马的革利免、伊革拿修、爱任纽、提亚多诺等）。

7.考古学——1929年，考古学家在哥林多掘出碑文，引证以拉都为「政府公署」的管理员（curator），表示保罗与他同时出现的地点是哥林多了。

结论： 从以上各种迹象来看，保罗撰写罗马书的地点在哥林多是毋庸置疑的。

D.动机 罗马书着成的动机与罗马教会信徒的种族成分，同是学者们心中的谜。

总括来说，学者的意见可分为三方面： 1.个人性 a.此论据认为，保罗定意到访罗马，要以罗马为欧洲巿传福音的基地。

罗马是当时最大的城（安提阿居次，哥林多位三，以弗所处四，这些地方保罗已到访过并把福音传遍了），保罗认为，若能得着罗马教会的支持，才能成功，而他未曾到过罗马，罗马信徒对他亦无认识，也不了解他的神学思想。

故此，保罗在未赴罗马之前，先把他的神学思想，作一有系统的阐释，于是此书信便成为他的「开路先锋」了（这是C.H.Dodd、C.Cranfield、H.A.Hoyt等人的主张）。

b.此外，从个人性方面解释其着书的另一观点，乃是保罗认为前途茫茫，此次回耶路撒冷去，可能就不能去罗马，故他先把多年事主的经验，与从主而来的领受，详细记述下来，以免日后失传，又可免除对方教会对福音认识得不够清楚（此乃E.F.Harrison的观点）。

反对此个人性说法的理由有二：保罗若只是为了给罗马教会一个「福音样本」（sampleofhisgospel），让罗马教会认识他，以便支持他，事实上他不用如此详细的辩证，只需略论福音的特质，亦可达到同样的效果。

若保罗惟恐是次回耶路撒冷后，便不能去罗马，而写成此书信，恐怕与他自觉「神要他往罗马的感动」难以自圆其说了。

2.教会性 据此说，当时罗马教会面临一个危机，乃是犹太教份子（像搅扰加拉太教会的那类）渗进教会内，以及教会发生回复犹太教的光景（与希伯来书有些微类似），故保罗便执笔论述此弊端（代表人有R.J.Karris）。

3.教义性 此说认定当时罗马教会在教义上产生极大的混乱，在教会内之犹太人认为他们信神便可，靠律法便可称义，亦认为不一定需要相信耶稣为基督。

这是因他们对福音的认识太肤浅之故，故保罗写罗马书即针对此点（此派以D.Guthrie、E.H.Gifford、Feine&Behm等为代表，笔者赞成此说）。

E.目的 1.目的与成员的关系 W.Sanday&A.C.Headlam正确地指出，教会信徒的成分与本书着成目的，具相关性，若教会全以外邦人为主，其目的即不同于以犹太信徒为主，反之亦然17。

2.目的与动机的关系 目的与动机，二者为颇相近的论题，有时不易分辨。

动机乃是促成着书的原因，目的乃是如此写法，作者要说服什么，解释什么。

动机多论背景方面，目的则论内容方面。

动机乃决定目的，目的则不能决定动机，因动机有异，目的遂也产生不同的解释。

因此，着书的动机与受书的对象，便构成解释目的的主要因素，无论如何，E.H.Gifford清楚地指出：「对此书之主要目的，我们不难发现，这是保罗最完整、详尽及有系统的论述基督徒基要福音的教义，这福音能满足世人的渴望，而犹太教于此则永不能使人心灵满足。

」18这段话「一言以蔽之」地指出罗马书的目的，然而在详细的分析下，罗马书着成之目的，可分为主要的及附带的，两者间相辅相成。

a.主要的目的 (1)阐释性（expositional、interpretive）或称教义性（doctrinal） 此说认定罗马书主要的目的，是为了解释完备福音的真理、救恩的真理、信徒得救后的生命及以色列现今的地位等。

换言之，此书把基督徒的基要真理作一系统性的诠释。

(2)布道性（evangelistic） 此说认为罗马书主要的目的为布道性质，将福音真理直率说明，使人伏在罪的审判下及神的恩典下。

从内容方面看，多处地方符合此说（如罗12章），对外邦及犹太人（如罗37章，911章）皆合宜。

(3)和解性（conciliatory） 此说认为教会内的信徒形成两派（参罗1:16，1:18-3:20，15:18911），保罗的罗马书正是为了拉近外邦与犹太教信徒的距离，使他们能和睦同居，彼此相爱，同受主恩，同沐主爱。

b.附带的目的 (1)个人性（personal） 此说认为保罗以罗马书作为他与罗马教会的桥梁，藉此彼此认识，除去隔阂，交换感情，沟通思想。

(2)辩道性（polemic-apologetic） 此说认为此书乃是为辩明福音超越犹太教，并同时指出以行律法称义，绝不能满足神的要求，惟有靠信而称义。

(3)造就性（edificational） 此说认为罗马书着成之旨，在于建立信徒的灵命，使信心更坚固，更诚服应受的刑罚，更称颂所享受的救恩，更能发挥恩赐，建立教会。

总言之，罗马书的目的非为一个，却可以一个字为总代表：「神」。

如L.Morris言：「罗马书是一本有关神的书，述及神如何将救恩带到世上，神的公义如何获得伸张，神的旨意如何在历史上彰显，及神又如何被蒙爱的人服事。

」19 五、罗马书内容问题的研究 A.罗马书版本的批判 古卷批判学，乃是一门艰深的学问，表面看来生涩乏味，然而这是研究经学上鉴定古卷正确与否的首要过程。

中古教会对于此方面的研究，别有心得。

除了罗马书数段经文版本的问题外，全书是保罗手笔之外证异常多20，为避免冗赘和涉及太多专门学术性的研讨，兹简列如下： 1.罗13:1-7——虽大部份抄本皆有此段，然而仍有甚多学者否认此段是保罗之手笔（如J.C.O'Neill），因在A.D.180前无教父提过这段经文。

2.罗15-16章——大部份的古卷皆以14:23为结束，故罗马书15及16章皆非罗马书的一部份。

3.罗15:33——此节以「阿们」作结束，引致一些抄本便在罗15章作为全书终结，幸有甚多可靠抄本将罗16章接续于后。

4.罗16章——罗16章记载很多信徒的名字，因作者从未到过罗马，他如何认识这些人？因此一些学者（如A.Deismann、Renan）便主张此段非给罗马教会，而是给以弗所教会的。

另保守派学者（如J.B.Lightfoot）一方面承认罗16章是保罗手笔，一面谓16章不应在罗马书内，而书的传阅价值甚高，为了其它教会的需要，理应删除（连同1:715的「在罗马」数字）。

5.罗16:20——这是本章第二次（首次在15:33）的结束祷语，此后便不再是保罗手笔，而是后人的补录。

6.罗16:25-27——此段乃全书的结束祷语，但在上文（罗16:20）已有一段结束祷语，故此段是日后众教会手抄罗马书时，故意添补进去的。

有些抄本（如LAPm104、m1175）则将此段附在14:23之后，有些（如P46）却放在15:33之后，有些（如G、马吉安）则无此段。

B.罗马书的思辩（Argument） 罗马书的思路异常清晰，因本书是保罗炉火纯青之作，故笔路纵横，思想连贯，前后一气呵成，天衣无缝的辩证他的主题。

瑞典神学家虞格仁（A.Nygren）在此作一极精辟的分析，他将罗马书的思路分成五大点，如串在一根在线的珠子般，前后连贯，经络相连，实属难能可贵21。

1.神的忿怒（1-3章上）——此包括1-3章上的思路，以1:18作为本段之主题，此段指出罗马书之开始，以神的忿怒为主题，因世人都犯了罪，伏在神公义忿怒的审判下。

2.神的公义（3下-5章）——因世人所犯的罪而引起神公义的忿怒，而神的公义必引起神的审判，但人哪能担负得起如此重大的审判，因此神便以耶稣基督作为挽回祭，满足自己的公义，以使人因信而领受神为人预备的救赎，本段以3:21为主题。

3.神的律（6-8章）——人蒙恩得救，白白称义后，地位就改变了，开始追求成圣的生命、过得胜的生活，这是对己方面的追求，实非易事。

然而也不是不可能，其秘诀在于体贴圣灵及服从圣灵的律，才能过成圣得胜的生活。

这是一条新的律，称为神的律，故本段以7:25为主题。

4.神的智慧（9-11章）——外邦人与犹太人同蒙神白白称义的恩典，但现今以色列人拒绝神的救恩，那么他们蒙特殊拣选的身分与目的岂不被废除或改变了吗？作者因此解释，神现今救赎的方法，一直是他拯救世人之法。

原来外邦人蒙恩早在神的计划内，只是他先给犹太人，后给予外邦人，虽然以色列现今处在被弃的光景里，但是将来神必回到祝福与使用犹太人的计划。

外邦人蒙恩的途径，正是神智慧方法的彰显，而将来以色列人得福，更是神的智慧。

难怪作者发现此奥秘后，不禁发出颂赞神的祷词（参11:33-36），本段以11:33为中心主题。

5.神的旨意（12-16章）——作者于此作一神学与生活平衡的应用。

神的旨意是要拯救人，但并未停在拯救这事上，还要人人和睦相处，彼此服事，效忠国家，建立教会，这是对外方面的追求，此段可以12:2为代表主题。

C.罗马书的特征 1.性质与内容 按性质言，罗马书是书信中最长的一卷，可称为一本论文，是一部神学巨着；其内容之深奥，使其它书信望尘莫及。

单是引言（罗1:117）就已是一篇小论文了。

2.旧约的引用 在本书内，保罗引用旧约甚多（不下于57次），冠于其它书信，也超越他所写其它书信引用的总和。

3.教义与神学 罗马书内含有基督教所有最基要的教义，其教义论题广泛，使本书成为一本系统神学精华，内有圣言论、三位一体神论、基督论、圣灵论、救恩论、教会论、基督徒生活论，末世论等范畴，而教会论在此书内则较其它书信略短。

4.教会与影响 在教会史中，再无另一本书信如罗马书般影响后世如此深厚，此书亦为历代信徒特别喜爱的一卷书。

5.思辩与钥字 本书之思辩极富逻辑性，显出作者炉火纯青的文学修养，其哲理辩证之精湛更使人悦服；罗马书之神学虽深奥，然而其纲要与思路易于背诵。

钥字（超过40次以上的）有「信心」（40次）、「主」（43次）、「罪」（48次）、「基督」（65次）、「律法」（72次）、「神」（153次），其它如「义」、「福音」、「奴隶」等亦为数不少。

D.罗马书的神学 罗马书的神学主题异常丰富，非专书逐一论述不可。

兹选十大重要之论题，以推进式的方法略论，可见这相对性或配搭性的十大主题，乃是全书的神学骨架。

1.公义与慈爱（1-3章） 神是公义与慈爱的，神的公义使他不能容忍人的罪，而产生忿怒，在神学上称这为「公义的忿怒」，然而神公义的忿怒，却与其内蕴的慈爱性情相冲突，因而产生为人代罪，使人白白称义的奥秘道理。

2.信心与救恩（3-5章） 公义与慈爱及人的罪，便产生救赎的恩典；既是恩典，便是白白的礼物，非工作或行为的效果。

要得着救恩，全靠简单的方法——「信心」，信心使救恩成为不劳而获的礼物，使信者可获得新的身分与地位。

3.律法与恩典（5-6章） 律法是旧时代的救赎方法，是行为的律，靠行为而得来。

现时代的方法为恩典之法，从信靠基督而来。

律法之功用，使人认识恩典之律，律法可称为铺路之律，恩典为成全之律。

4.称义与成圣（6-8章） 称义乃得救的起点，是一次而得的，是白白的礼物，而成圣乃一生之久，是信徒生活的争战，是不断地追求，阻力必有，故需靠体贴圣灵方可得胜。

5.亚当与基督（5-8章） 在救赎前，全人类皆在亚当里犯罪，被圈入神忿怒的审判下，这是一个死亡的领域，死亡支配所有的人，这是属亚当的生命。

在救赎时，基督为人担受忿怒的审判，这是一个生命的领域，生命支配一切，这是属于基督的生命，恰如西1:13言，基督站在两种生命的边缘上，而福音宣告基督带我们进入新的生命里，也是进入新生的时代。

如此，亚当与基督一方面代表两种生命的情况，另一方面代表两种生命后果的光景22。

6.神权与人权（9-11章） 神拣选以色列为他的选民，这是神的特权，人无权过问，但人要享受神的祝福，亦必要履行神的要求，但人虽无力执行，仍不能推翻神成就的旨意，其特权至终必得成就。

7.蒙召与被弃（9-11章） 以色列蒙召，但因屡次犯罪，至终为神所弃。

在选民被弃期间，神呼召外邦人，将救恩转到他们身上，但是选民的被弃乃暂时的，是为了在此时恩待外邦人，将来神会再回眷以色列，使他们全部得救，这是极大的奥秘，也是全书重要的神学论题之一。

8.蒙恩与奉献（12章） 信徒既已蒙恩，故当奉献生命给主，这是理所当然的。

奉献是对救恩的感谢，是必须及应当的。

9.国家与公民（13章） 信徒不能忘记他们虽是天国子民，但也是国家的公民，故要向神尽忠，也要向国家尽忠，因国家的权柄，也是从上头而来，国家是神的代表，在地上为神秉公行义。

10.信徒与教会（14-16章） 信徒是教会的成员，但因信心成熟度之不同，在彼此相交中，易产生摩擦。

成熟的信徒，应以造就对方为原则，融洽地事奉。

4F.L.Godet,p.x. 5H.A.Hoyt,p.23. 6虞格仁，页9。

7W.Barclay,p.3. 8W.Sanday&A.C.Headlam,pp.1xxix-1xxxv;xcix-cix. 9E.M.Blaiklock,"Rome,"pp.162-168. 10E.M.Blaiklock,"RomanReligion,"pp.145-148. 11J.B.Lightfoot,p.268. 12E.M.Blaiklock,"Rome,"p.168. 13A.T.Hanson,pp.126-135. 14E.F.Harrison,p.9. 15W.Wiefel,pp.85-101,esp.pp.92-96. 16E.H.Gifford,pp.30-31. 17W.Sanday&A.C.Headlam,p.xxxix. 18E.H.Gifford,p.20. 19综合L.Morris,pp.252,254,255,256,258,260. 20详研参H.Gamble,pp.15-35；J.Murray,II,pp.262-268. 21虞格仁，页23-33。

笔者据自H.A.Hoyt（页26-27）略修订虞书。

22虞格仁，页17-23对此有极精辟的讨论。

Passage: Romans 第2章福音的概要（罗1:1-17） 一、序言 罗马书是保罗书信中最长的一卷书（共7114字），作者保罗在此书信一开始，就将其主题——福音——概要地引介给读者。

这前十七节的内容，汇集了福音真理的特质，可谓是一篇精短的导论，俨然似一本小论文，实是一本系统神学的精要手册。

此绪论为保罗书信中最长的序言，原因有三：一因罗马教会非保罗所建立；二因他必须交代清楚，他何以有权利要求这教会注意他的话23；三因他在下面还要细辩其主题，于是就先介绍主题的要略，以此序言作为与教会沟通的桥梁；如图示24： 二、作者与启语的自介（罗1:1-7) A.作者的职分（罗1:1） 耶稣基督的仆人保罗，奉召为使徒，特派传神的福音。

作者执笔作书时，先向教会自我介绍，这是极其恰当的，因罗马教会并非保罗所建立。

在此自我介绍中，他从四方面来介绍自己，从这些介绍，可显出保罗的职分： 1.他的名字 他名叫保罗，这是他的罗马名字，从诞生下来便有（非如一些人误称在信主后而换名）。

他本用希伯来名扫（罗意「向神呼求」、「呼求之果」），但他在传福音时，多与外邦人接触，觉得使用希伯来名字不方便，于是便改用他的罗马名字（徒13:612），这亦暗示了他是一个外邦使徒。

2.耶稣基督的仆人 保罗在此特意地把耶稣与基督两个名字连结在一起。

对于此二字放在一起，现代人不觉得稀奇，但是在保罗的时代，基督的观念即弥赛亚的观念，是与耶稣无关的，因在耶稣以前早有此观念了。

如今保罗将耶稣与基督连结起来，他指出前所未见的事——即以色列久候的弥赛亚现已来到，神的国度已降临了，而他正是这喜讯的传播者25。

「仆人」原文作「奴仆」（doulos），保罗如此自称，并不是显出他的谦卑，而是一方面显出他的归属（commitment），他是归属于一位主人耶稣基督；另一方面则显出他的职责管家。

在旧约时代，凡公民皆称为王的仆人，因他们是服侍王的，这才是好公民（参撒上8:11-14），但凡事奉神的，也称为神的仆人（如亚伯拉罕〔创26:24〕、摩西〔民12:7、乔舒亚〔书1:1〕、大卫〔撒下7:5〕、以赛亚〔赛20:3〕等）。

在新约时代，凡事奉神的称为基督的仆人，是很适当的。

一般人作奴隶是不得已的；但保罗作仆人，是自愿、甘心、乐意的，是舍己的。

3.奉召为使徒 这里指出他成为使徒，并非自己的拣选，而是奉神的恩召。

「使徒」原文（apostolos）是「蒙差遣」之意，这是一个权柄的传递，是使命的交托。

凡蒙差遣者皆有受托的权柄（delegatedauthority），这是一个荣耀，是权利，也是责任。

凡接受受托的权柄者，便如同接受交托权柄者一般。

作者执笔至此，回忆起当初在大马色路上，在亚拿尼亚的家里，神首次呼召他作外邦的使徒（徒9:118），日后神又多次坚立此召的经历（徒13:247，22:14，26:16等）。

每次的回想，使他深觉神恩浩大，主爱长阔高深，多次不能自已。

4.特派传神的福音 「特派」原文（aphorismenos）意「分别」、「分开」，他本是法利赛人，「法利赛」就是「分别」之意。

作为法利赛人，他必须从其它事务中分别出来，专心研究与教导神的律法；如今他再分别出福音的概要来，专心诠释与传扬神的福音26。

保罗蒙召作使徒，从多种工作中分别出来，专作传神福音的工作。

即只有一种工作他必须作，乃是传福音，而其它的工作，皆要「割断」27。

这是他的专职，故中译「特派」。

保罗深知他自己有蒙神拣选、蒙神呼召、蒙神交托的经验，以致他能尽忠到底，这是一种难能可贵的确信。

于是，作者启笔时从四方面自我荐介：一是仿希腊书信之格式，直述作书人之名（保罗）；二是直告其职分，以显出他与主的关系（仆人）；三是宣称从主领受的权柄（使徒）；四是宣告受主特派的使命（传福音）。

作仆人与使徒的工作乃是为要传福音，一连串的身分、职责、使命和工作，便显出他的生命就是一个「神圣的托付」（divineappointment）。

B.福音的性质（罗1:2-4） 这福音是神从前藉众先知在圣经上所应许的，论到他儿子我主耶稣基督。

按肉体说，是从大卫后裔生的；按圣善的灵说，因从死里复活，以大能显明是神的儿子。

在上文，作者介绍他是福音的使者，这福音他必须解释，免得读者误会不清，于是福音就是他的主题。

故此，他不厌其详地从三方面阐释福音的性质：1.神的福音（罗1:1下） 「福音」这字是保罗写作的特征。

在他的书信内，此字用了六十次之多，在四福音内，却只出现十次，另使徒行传出现二次，彼得书信一次（前书），启示录一次，而在其它书信中竟全无出现28。

福音在原文乃「喜讯」之意，在此保罗形容福音乃是「神的」。

在原文的格式内，这是一个主属词（subjectivegenitive），指内容方面，表示福音是关乎神的；或说它是一个源属词（ablativegenitive），指来源方面。

若是前者，「福音」是关于神方面的喜讯；若是后者，福音乃是从神而来。

在下文的续释中，「福音」乃是附属词（objectivegenitive）的格式，即是指来源方面，所以「神的福音」乃指福音的源头是神，J.Murray称之为「福音的神性」（thedivinityofthegospel）29。

2.应许的福音（罗1:2） 此福音并不是保罗自创的消息，而是早在圣经上就已应许的喜讯，因此福音原是预言的应验，不是新的理论，不是异端，也不是因耶稣基督来临才开始有的，而是神借着众先知早已启示给他的选民以色列的。

如F.T.Leenhardt言：「福音不是与先前的启示断绝关系，而是先前启示的高峰、启示的完结。

」30在此保罗似乎特别写给犹太的信徒看，此福音根植于以色列的启示历史内，是根据圣经所记的预言而引出来的应许31。

「应许」（promise）与「预言」（prophecy）有别，应许是神的诺言，预言是神的计划。

应许是不可改变的，是无条件的；预言却可分作有条件的与无条件的。

福音是神的应许，是诺言，是不可更改的。

福音是指无条件的预言，否则人便与神辩论福音的内容是可变迁的。

由此看来，福音的内容中，耶稣的死已深藏在旧约应许、预言之内，故福音在旧约亦带着赦罪的功效（efficacious）。

旧约的人，只要相信神的应许（福音的应许），便得着赦罪的功效32，如今福音的应许已成应验的事实，信徒可踏入一个新时代了。

「圣经」这字，新约内只此处有「圣」字作形容词（提后3:16的「圣经」原文没有「圣」字），特别指存放在圣殿内早已成为正典的经卷。

这「圣」字再次显出这福音的「神性」与其来源的可靠。

虽然，「圣经」这字之前缺乏定冠词，但如J.Denney言，此字无冠词在前，表示这字之重点落在「圣」的性质方面，强调福音的神圣面貌33。

3.神儿子的福音（罗1:3-4，参1:9） 这是一个新的名号，福音的总归（summation）与内容（substance）就是神的儿子。

福音是关乎神的儿子，神的儿子与福音是分不开的整体。

保罗在此短短两节中，留给后世一个异常伟大的基督论。

在此他首次称主耶稣，也是新约之首次，这是福音的主题。

「主」（kuriou）（罗1:3）在原文内有两个用途：(1)仆人对主人的称呼；(2)罪人对神的敬拜。

犹太人惯称弥赛亚为「主」（参可12:36、37；PsofSol.17:36；Jud.13：13）。

在新旧约内，两意皆通用。

在神学思想的发展中，特别在主复活后（参徒2:36，10:36），「主」字惯用作耶稣的专名，一方面强调耶稣的神性与全能，另一方面强调他由卑微至升高的过程（humiliationandexaltation）。

而「耶稣」这名字则强调他在历史上与世人官方性的认同（historicalandofficial）。

「基督」这字是指他在受托上的工作及职分（commitmentandachievement），「儿子」这字便指他与父神直接的关系34。

这一连串的名字（主、耶稣、基督、儿子）确实地划分出耶稣的神人二性。

接着保罗在二方面引证耶稣基督的身分（罗1:4）： (1)按肉体说——他是大卫的后裔，是王的家族，有作王的身分，有作王的资格，这是作弥赛亚之首要条件。

(2)按圣善的灵说——「圣善的灵」此词为希伯来通俗言词，指圣灵而言，可译作「圣洁的灵」35；但不少学者却将之解作「按属灵方面福音的概要51言」，意说基督是受圣灵所管辖、受圣灵分别为圣的36。

因下文是论耶稣的复活，故指「圣灵」似较合适，作者说耶稣是靠圣灵的大能从死里复活过来，因此他就被显明是「神的儿子」了。

「显明」（原文horizo，参英文horizon）乃是划分（mark-out）之意。

作者把耶稣的复活比作分割的界限，意说耶稣之复活清楚地将他划分为无上之神，如天地之分37。

J.Stifler说，基督的复活，强力证明他是神的儿子，是神的弥赛亚38。

查「神的儿子」一词本是弥赛亚的名号（参诗2:7），在两约间的文献中，神称弥赛亚为「我的儿子」（参Enoch105:2；4Ezra7：28-29，13:32-37，14:19），新约也通称弥赛亚为神的儿子（参太4:36，16:16，21:37，27:43；可3:11，5:7，9:7，15:39；约10:36等）。

「肉体」与「圣善的灵」此相对（antithetical）的词句，正指出基督的人性与神性。

他是完全的人，也是完全的神。

他是人的儿子，也是神的儿子。

他是卑微的（人的地位），也是至高的（神的地位）（参腓2:6-11）。

这相对性之语词，在释经史内曾成为各派学者争辩之所在，概言之可分为三派： (1)平行用法——互相辅佐，肉体与圣善之灵皆指耶稣的人性；肉体指他的身体方面，圣善之灵指他的灵性方面（如HAW.Meyer、Sanday&Headlam）。

(2)相对用法——互相比对，两者各指基督的人性与神性（如Calvin、J.A.Bengel、C.Hodge、F.A.Philippi、Haldane）。

(3)两时代法——两者截然不同，代表两个时代，指基督首次来是全人性，复活后开始灵体时期（如J.Murray、G.Vos、F.F.Bruce等）。

第三看法虽在文法上可以成立，但以整体之启示看来，不如第二看法。

第二看法则充满神学难题，而第一看法是三法中较为合理的。

C.信徒的奉召（罗1:5-7上） 我们从他受了恩惠并使徒的职分，在万国之中叫人为他的名信服真道；其中也有你们这蒙召属耶稣基督的人。

我写信给你们在罗马、为神所爱、奉召作圣徒的众人。

这是作者在启信时第三点的引介，他先论自己的职分，冀使罗马教会能对他产生敬重的态度。

接着再论福音的性质，因这不仅是本书的主题，更是他信仰的中心。

最后论信徒的蒙召，包括自己的蒙召，使他们知道教会在神心意中的地位。

作者在上文引述基督是福音的总归，他与罗马教会同受了基督的恩惠而作蒙召的人，作者从两方面指出蒙召的身分。

1.保罗的奉召（罗1:5） 作者以自己的奉召为例，让罗马教会明白他们现今的地位也是奉召的。

保罗分析他的奉召有二： a.奉召的基础（罗1:5上）——他选用「我们」一字（这是文学上一个概括性的用途，以复数代表自身39。

这字虽可指保罗与他的同工，却不能说读者人人都有「使徒的职分」），表示与读者认同下文的话。

他说他从主领受了恩惠并使徒的职分，「恩惠」与「职分」原文是指一件事，「并」字（kai）非接连词用法，可译作「恩惠的职分」（graciousapostheship）。

「恩惠」意「不费之惠，是白白的特爱」（unmeritedfavour），也可指神所赐的能力，意指保罗从主领受作使徒事奉神的能力（giftofenablement）40。

b.奉召的目的（罗1:5下）——保罗奉召之目的，并非高举自己，而是在万国中叫人「为他的名信服真道」（应译作「为他的名因信靠而生顺服」，原文无「真道」一字），顺服建立在信靠上，而非顺服产生信靠。

W.Klein说，「呼召是神以奇异恩典，向人发出拯救世人的呼唤」41，这正是呼召之目的。

2.教会的奉召（罗1:6-7上） 作者续说奉召并非他个人的专利，罗马教会也同享此福分。

保罗以三个字指出他们的地位： a.他们也是蒙召属基督的人——这是他们归属的地位。

b.他们也是为神所爱的人——这是他们蒙爱的地位。

c.他们是奉召作圣徒的人召，而是他们奉召作圣徒。

这是指他们分别为圣的地位，是地位上的成圣，非指生活上的成圣。

在旧约时代，神的子民以色列皆称为分别的人（申6:614，14:221，26:19，28:9）；在两约间，弥赛亚的子民，皆称作「分别的人」（PsofSol17:28；Enoch103:2，108:3）；在新约里，此名称转为信徒的称号（在保罗笔下共有38次，参林前6:11）。

D.作者的祷愿（罗1:7下） 愿恩惠、平安从我们父神并主耶稣基督归与你们！ 作者暂停自我引介，而向教会请安，这问安以祷愿的方式表达。

他以两对联句：恩惠与平安；从「我们的父」与「主耶稣基督」，完成他的福颂。

恩惠即unmeritedfavour，平安即reconstitutedfavour。

恩惠产生平安，这是因主代死的功效而带来的平安（罗5:12）。

平安是地位，信徒因此就可以坦然无惧地进到神面前来42。

这福颂的后者（「我们的父」、「主耶稣基督」）是福颂前者（恩惠与平安）的源头。

世人期望渴待恩惠与平安，只有「我们的父」与「主基督」才能把这礼物赐予世人。

有学者认为，此处（罗1:47）已显出保罗早有三位一体神的神学观念。

约五至六年前写帖撒罗尼迦前书及帖撒罗尼迦后书时，早已引用（帖前1:1，5:19、23；帖后1:2），故三位一体之神论，并非后来神学思想的演进，如新派学者所倡导的43。

在简短七节引言中，保罗已经把六大神学思想概列出来：(1)一个使徒的使命与工作；(2)一个教会的使命与工作；(3)一个完整的福音；(4)一个新时代替换旧时代的导论；(5)一个完善的基督论；(6)一个概略的三位一体神论44。

这些都是系统神学的基要真理，而对象是罗马教会，可见罗马教会本身的属灵份量并不低。

三、作者与教会的关系（罗1:8-12) A.作者的谢祷（罗1:8-9） 第一，我靠着耶稣基督，为你们众人感谢我的神，因你们的信德传遍了天下。

我在他儿子福音上，用心灵所事奉的神可以见证，我怎样不住地提到你们。

在上文，作者已把自己的职分、所传的福音、教会的位分等，清晰地引介出来，现今在他未导入主题前，他先建立自己与教会的关系，旨在预备教会的心。

他先为教会谢恩献祷，在此献祷中，保罗以一个牧者的心，对神及罗马教会表明心迹，他从二方面向他们表明： 1.为他们的信德而谢祷（罗1:8） 在谢祷中，显示保罗在写书时，罗马教会的信德已传遍天下。

「信德」原文是「信心」（pistis，和合本译「信德」则强调行为）。

对保罗来说，「信心」是基督徒的美德，是圣灵九果之一（加5:22中译「信实」），是恩典临到的明证。

所以保罗首先为他们谢祷，就是基于此因。

另一方面，基督徒的「信心」不是一个空洞抽象的理论，而是一个有实际对象的交托。

在新约书信中，「信心」的对象往往是基督，或是说信心的依归就是基督。

保罗说罗马信徒的「信心名声」传遍天下，此言可能有少许「夸饰」45，亦可显出罗马信徒早年传福音的工作多由犹太成员完成（参太23:15谓第一世纪的犹太教是很有「宣教心」的）。

2.为真神的见证而呼吁（罗1:9） 在为他们谢祷的事上，保罗呼吁真神为他作见证。

在旧约内，「呼神为证」是起誓的方式（参利19:12）。

新约时保罗仍然沿用此古风，可见起誓在某种情形下是可以的。

保罗用两个辞句描述他如何服事他的神：在神儿子的福音事工上，这是他事奉的范围；在心灵上，这是他事奉的态度。

为何保罗如此严肃地要神为他的祷告作证？这是基于两个原因：①免得收信人误会他在搬弄客套的言辞，而不是真正为他们谢祷46；②要收信人知道，他的代祷是有恒不断的。

B.作者的愿望（罗1:10-12） 在祷告之间常常恳求，或者照神的旨意，终能得平坦的道路往你们那里去。

因为我切切地想见你们，要把些属灵的恩赐分给你们，使你们可以坚固；这样，我在你们中间，因你与我彼此的信心，就可以同得安慰。

在谢祷中，保罗表明他谢祷的原因（因他们信德的传遍），及代祷的真诚（有神作见证），同时也表明他目前的二个愿望： 1.望能到罗马去（罗1:10） 作者虽然知道，在神的旨意中，要他往罗马去，但是他不知道神要他何时去？每逢他起了这意念，总会遇见一些拦阻（罗1:13），于是他便耽搁下来，但是他安稳在神的旨意中，认定「终能」到他们那里去。

在此我们看到保罗甚懂得分辨神两方面的旨意： a.神直接的旨意（directwill）——这是代表神旨意中，神的心意部份，是有关目标的，这部份需要顺服，不可自作聪明。

b.神环境的旨意（providentialwill）——这是代表神旨意中神的时间部份，是有关过程的，这部份需要等候，不可轻举妄动。

这是因为保罗有一强烈的预感，在他回耶路撒冷后，危机四伏，可能无法到罗马去。

这两方面的旨意，缺一不可，才能成就他的计划，而保罗在这两方面皆顺服神的带领。

2.望能分享恩赐（罗1:11-12） 在此保罗说明他要到罗马去的原因，可分为二： a.分享恩赐——「恩赐」原是圣灵的礼物，是白白的恩典。

一些恩赐是为了创立教会（miraculousgifts），如使徒、先知、神迹（如林前12:913、28-30，14:3526-33；弗4:11-14；来2:4）；一些恩赐是为了建立教会（ministeringgifts）。

创立教会的恩赐是暂时性的，建立教会的恩赐是永久性的（如罗12:6）。

在此保罗要到罗马分享的恩赐，明显地不是使徒、先知、神迹的，因那是不可传授的，这里保罗所指的乃是教导、建立教会的恩赐。

所以他说，坚固（建立）他们（罗1:11下），此乃论及由保罗给教会的一些传授。

b.同得安慰（罗1:12）——保罗要往罗马去的另一目的，乃是要在信心方面同得安慰，故这里不是论恩赐的分享，而是安慰的分享，是彼此劝勉、鼓励。

此节显出保罗谦卑伟大的地方，这并非假谦卑的谄媚于人。

基督徒的交通，不是单向的，而是双向交流的，这才是分享。

先有共同的信心（罗1:11）才有共同的分享（注意「彼此」及「同得」二字）。

有分享才有同享，这便是保罗与教会两方要的交流。

四、作者与主题的引介（罗1:13-17) A.作者望到罗马传福音（罗1:13-15） 弟兄们，我不愿意你们不知道，我屡次定意往你们那里去，要在你们中间得些果子，如同在其余的外邦人中一样；只是到如今仍有阻隔。

无论是希腊人、化外人、聪明人、愚拙人，我都欠他们的债，所以情愿尽我的力量，将福音也传给你们在罗马的人。

在第十三节，保罗引用本书内惯用的一个名词：「弟兄们」，由此开启另一题旨，可说是罗马书主题的引言。

在上文的祷愿中，他已提及要去罗马的心志，如今他直述其志，以此正式开始本书的正文。

「弟兄们」一语的用途，可指两方面：信徒的统称（如罗1:13，8:12，12:1等）；犹太人的惯语（如徒23:5，28:17；罗9:3等）。

两者之意，要依上下文的应用才能决定。

此处则明指是信徒。

借着此语，保罗在信仰上与他们认同，于是他再次表明他要到罗马的心愿。

可是心愿越多，拦阻也越多（参罗15:22），以至于不能成行。

保罗虽未明说这拦阻是甚么（在帖前2:18，他把往帖撒罗尼迦教会的拦阻，归咎于撒但），但极可能是一些未完成之工作，使他必须多留在原处（参罗15:18-22）47。

保罗在此再次解释他为何要往罗马的原因： 1.要在罗马城得福音的果子（罗1:13） 保罗在此的用词，异常婉转谦抑，他只说要到罗马去「得些」（scho，意「获」，与「果子」一起用，便可译作「收集」或「收藏」）果子，而非「收割」。

若有属灵的果子，那是罗马信徒传道工作成功之故。

2.要在其它外邦地传福音（罗1:14-15） 指在罗马之外，即有文化之外邦人（希腊人、聪明人）及没有文化之外邦人（参林前14:11，化外人、愚拙人），希腊人称不懂希腊语的为化外人（文化之外）。

保罗深觉他欠向世人传福音的债，此种传福音的心志坚决无比，使布道的负担澎湃，是爱人灵魂的表现。

由此可见，保罗在此申述他要往罗马去的心愿，其目的是使收信人明白他有传福音至他们那边去的极大负担（此点在上文祷愿中未提及）。

保罗有此负担，又急待完成，此心志与态度，真令人深深敬仰！ B.作者阐明福音的要旨（罗1:16-17） 我不以福音为耻；这福音本是神的大能，要救一切相信的，先是犹太人，后是希腊人。

因为神的义正在这福音上显明出来；这义是本于信，以至于信。

如经上所记：「义人必因信得生。

」 在这两节内，作者把整个基督教的核心浓缩于一。

在1:14-15，他指出他极有负担要往罗马，及其它的外邦境地传福音，此福音的要旨是甚么？为何保罗要在外邦地传福音？这些原因，作者以三个「因为」（gar）作解释（罗1:16上、16下、17；和合本只译出一个「因为」）： 1.作者不以福音为耻（罗1:16上） 约一年前，保罗写信给哥林多教会时（A.D.56春），已提及哥林多教会的知识分子太轻看十字架的道理，故他特意指出福音的荣美（参林前1:23）。

一年后，保罗写信给罗马教会（A.D.57春），他深知罗马教会亦受罗马的哲理所影响，而低估了十架的道理，不以巿福音为荣。

罗马是一个文明昌盛的城（参上文背景导论），十字架的福音在这大都会中，不受人重视，信徒下意识地也受影响，亦认为是羞耻的记号，但保罗特意表明，「因为」（gar）他不以福音为耻。

故此，他便意欲将福音带到罗马及以外的地区去。

2.作者以福音是神拯救的大能（罗1:16下） 这就是为何保罗不以福音为耻的主因，因（gar）福音是神的大能，可拯救一切相信他的人。

「大能」（dunamis，英文字dynamite由此而出）这字，有说是指赦罪方面（efficacy）（如E.F.Harrison），亦有说是指神的全能（omnipotence）（如J.Murray）。

但福音与神是分不开的，福音的内容是神，福音的能力是神的全能，包括「拯救」。

「拯救」本是政治或军事上的名词（出14:13；士15:18；撒上11:913），圣经作者常借用来作属灵上的拯救（诗51:12），特指「弥赛亚的拯救」（messianicsalvation）（PsofSol10:9，12:7；TestXIIPatr7），故只有从上下文中才能分辨是肉体的拯救或是属灵的拯救。

「拯救」的属灵意义，在圣经内有三个用途： a.脱离过去罪的刑罚（penalty）（帖前2:13；腓1:28；弗2:58）。

b.脱离现在罪的势力（power）（腓2:12；林后1:6，7:10）。

c.脱离将来罪的同在（presence）（罗13:11；帖前5:89）。

神的拯救是最完全的，在属灵的拯救上，这是一个过去、现在及将来的拯救，这拯救一开始，便永不休止48，而在神的计划中，这拯救却有一个次序，先是犹太人，后是希腊人。

但为何救恩先传给犹太人，后传给外邦人？解释有二： (1)从历史上而言，这是个「历史的优先」（historicalpriority），非说神的偏爱，而是因为以色列人是神的选民，故给予他们特别的「优惠」。

第一、神的圣言托付给他们，而非外邦人（参徒3:20；罗3:2，9:4）；其次，神将巴勒斯坦地赐予他们（创12:7，13:15，15:7）；再者，神拯救全地的应许先赐给他们（创12:23）。

所以神先亲自把救恩交给犹太人，他们在主的生平时期，及在使徒时期也先享受神的恩，而保罗自己也跟从此模式（徒13:45-46，20:25、28）。

(2)从神的计划上而言（theologicalpriority），福音的临到乃特为犹太人（罗1:2）。

福音主要是犹太人的福音（Jewishgospel），而非外邦人的福音，若犹太人起初能满足他们与神的立约要求，福音根本不需到临。

如今因他们的失败，福音特别赐给他们49，现在因犹太人拒绝弥赛亚，这就是作者要把福音传遍外邦人的原因。

犹太人已尝过福音的滋味，现今是外邦人承受救恩的时期，因此外邦人该有领受救恩的机会，这是保罗的负担与使命。

3.作者以福音为神的义的显明（罗1:17） 保罗在此再以「因为」（gar）指出福音之来临，乃是要显明神的义。

「神的义」是罗马书的一个中心主题，此词在本书至少出现八次之多。

「神的义」不单是神学的问题，也是罗马书释经家的难题。

对此名词，学者们有五个意见： a.神的义指属性方面（possessivegenitive，指有关神的性情）（如Sanday&Headlam、Kasemann），因他是神，故义是他本性的一部份。

b.神的义指形容方面（attributivegenitive，可译作「神圣的义」）（如T.Zahn）。

c.神的义指来源方面（ablativegenitive，指义只有一个天上的源头）(如H.A.W.Meyer、A.Nygren）。

d.神的义指方法方面（subjectivegenitive，指神使人称义的途径）（如Bultmann、Cranfield、Vaughan&Corley、A.T.Robertson）。

e.神的义指神对人公义之要求方面，因下文论及人的罪行与神的忿怒，以及神爱的显明，故此，神的义必包括他的本性，及他对世人所显明的救赎，这是将神的本性及其为人所作的，融合在一起的解说50，故此说较为可取。

查「神的义」是一个法庭式（forensic）的用法，神如同天上的法官（罗1:18「从天上」），世人被控诉，在法庭内受审判。

法官基于人的「信」便判决犯人无罪，遂宣判他有义（declaredrightousness），而非使他成为义（imputedrightousness），这正是当年马丁路德的挣扎与后来的突破，致导引了他吹响宗教改革的号筒。

在旧约的思想中，「神的义」与「神的拯救」是同义字（参赛42:21，51:5；诗24:5，31:1，71:2，98:2，143:11）。

保罗在作拉比时期，已甚熟悉神的义是弥赛亚国里的特征（参耶23:56，33:15-16），现今弥赛亚来到，神的义也临到，而成为人的礼物。

诚如Gifford指出，义的主人是神，义的对象是人，义的效果是救赎，义的条件是信，义的内容是基督成为人的义（参林前1:30；林后5:21）51。

保罗说，神是怎样的神，他对人有何要求，只有借着福音的性质与内容才能显明出来。

「显明」（apokalypetai，意「启示」）是现在式动词，强调神的义借着福音的传播不停地彰显出来。

「显明」这字在旧约神学内是一个特别且重要的字词。

启示的源头是神，启示的方法有多种，启示的时间是渐进的，启示的总归是基督的救恩。

在此，保罗指出福音乃是神的启示，启示神拯救的义（righteousnessofsalvation）。

在神拯救的义的背后，固然启示（显明）人的罪、神的忿怒、神的救赎，而这义的拥有是「本于信，以至于信」。

「『本』（ek，意『出』）于信」表示从信出来，以信为根、为本，此点学者们未争论，但是「以至于信」却是学者们争辩的焦点，归纳有六个意见： (1)此语指信是「由浅而深」的，即从初信到深信，是程度方面的进深，是质方面的加强（如Calvin、Gifford的主张）。

(2)指「从少而多」之意，是量方面的加多（如Sanday&Headlam）。

(3)指「只有靠信」（Solafide）或「完全的信」才是得享神之义的方法（如C.Hodge、A.Nygren、A.Johnson的意见）。

(4)指「靠信明信」或「靠信达信」，意说需靠信才明白信是何物，如此才能明白何谓神的义，因「神的义」就是「信」的同义语辞（如J.Murray、Leenhardt）。

(5)指「由信而信」，指信由讲道者至听道者，或由旧约的信至新约的信，从神的信实至人的信实（如K.Barth、T.F.Torrance）。

(6)指「始终靠信」，其法不改（如C.K.Barrett、Knox、Cranfield、Moo、S.L.Johnson、C.H.Dodd），意谓信的始源来自神，起点在于神，亦终归于神（「以至于信」的「至」，原文eis，表达「终点」）。

信是出发点，是根基，亦是终点（第六说是众说中最为可取的）。

信是阿拉法，信是俄梅戛，从开始至末了都是信，离开了信，人永无可能享有神的义。

这样便显出信心是信徒生活的开始，但还要以信心继续下去，以至终了。

这享有的方法，早为旧约哈2:4所记，「义人因信得生」。

作者引用旧约而辅证他的辩论，这句旧约经文便成罗马书的分段导引。

虞格仁发现，在罗1-4章中，「信」字共出现25次，而在罗5-8章只出现2次，因为1-4章的主题论「信」。

而相反地，在1-4章里，「生」字出现2次，而在5-8章却有25次，因为「生」是5-8章的主题52，因此循此思路，亦可把9-11章列为「信」的部份；而12-16章列为「生」的部份，如此便构成全书之大纲。

可是对犹太人来说，如C.A.Scott指出「生」与「得救」是相同的观念，故此「信」是「拯救」的独有秘诀53。

犹太法典他勒目记，摩西在山上接受了十条诫命，大卫把它们总归为十一条（诗15），之后以赛亚又将之归纳为六条（赛33:15、16），弥迦再简化为三条（弥6:8），以赛亚又再减至二条（罗56:1），最后哈巴谷把它总括为一条（哈2:4）54，这正表示凡称义的人，必以信心过生活。

23虞格仁，页37。

24H.A.Hoyt,pp.28-29。

25虞格仁，页38。

26E.F.Harrison,p.14。

27J.Murray,I,p.3。

28C.Vaughan&B.Corley,p.17。

29J.Murray,I.p.3。

30F.L.Leenhardt,p.36；引自S.L.Johnson,p.126。

31A.F.Johnson,p.21。

32J.Murray,I.p.4。

33J.Denney,p.585。

34J.Murray,I.p.12；H.A.Hoyt,p.30。

35C.K.Barrett,pp.18-19；E.F.Harrison,p.15；F.F.Bruce,p.73。

36如F.Godet,p.80；S.L.Johnson,p.132；H.A.A.Kennedy,p.69；A.T.Robertson,p.324。

37A.F.Johnson,p.22。

38J.Stifler,p.17。

39D.Moo,p.51。

40C.Vaughan&B.Corley,p.18。

41W.Klein,p.53。

42J.Murray,I,p.16。

43W.Sanday&A.C.Headlam,p.16。

44略修订同上注页17-18。

45D.Moo,p.57；A.T.Robertson,p.325。

46与虞格仁，页52同感。

47C.Vaughan&B.Corley,p.26。

48H.A.Hoyt,p.33。

49S.L.Johnsoni,p.333；J.Murray,I,p.28。

50D.Moo,p.74。

Moo氏对「神的义」有颇精辟的见解，见页70-90。

51E.H.Gifford,p.61。

52虞格仁，页27，75-76。

53C.A.A.Scott,pp.135-141。

54虞格仁，页71。

Passage: Romans 第3章福音与定罪（罗1:18-3:20） 一、序言 在1:17里，作者宣布福音乃是神拯救的大能，但他未解释为何世人需要福音。

故若不指出全世界的人皆因某种原因而需要福音，福音就只是一个客观的理论，于是作者在此详尽地指出世人迫切需要福音之原因，乃是他们皆犯了怙恶不悛的罪，以致伏在神忿怒的审判下，被神定了罪刑。

定罪是福音的前提，有了定罪，才有福音。

所以作者力证为何世人都被定罪伏在神的审判下，这是正确的次序。

当人晓得自身的处境时，才会求神的救恩。

保罗把三种人——外邦人、犹太人、全地人——统统圈在神的定罪下，第一种人乃没有神启示之言的人，他们虽有神启示之工，但仍不能以神作神。

第二种人乃有神启示之言，但未依神启示之言而行。

末了，作者宣布全地的人，包括前两类，即有启示之言及工者，皆在神的审判下。

二、外邦人的罪（罗1:18-32） A.神公义忿怒之显明（罗1:18） 原来，神的忿怒从天上显明在一切不虔不义的人身上，就是那些行不义阻挡真理的人。

1.神公义忿怒的性质 「神的忿怒」是神定罪于人的前提，他的忿怒乃是由于他公义的本性。

有人认为神本是慈爱，何以会有审判世人之举？因审判与慈爱，按性质是水火不相容。

但是「神的忿怒」一词，在新约只出现三次（罗1:18；弗5:6；西3:6），每次皆以罪为忿怒的根由，是对罪的反感、厌恶。

神的忿怒，不是在世界中抑压罪恶的道德力量（如W.Barclay、C.H.Dodd的主张），而是神的本性与衡量罪时的反应（如Sanday&Headlam）。

神的忿怒是公义的、绝无错误的（参创18:25）、全无恶意的；不是恶毒、暴戾、报复的表现，而是审判性的（judicial），是向罪的宣判。

C.K.Barrett说得对：「神的忿怒不是脾气的爆发，而是对罪的反抗。

」55。

Moule亦指出：「神的忿怒」一面是恨恶罪的反应，一面是受了爱的催逼，而使他不得已对罪宣战56。

所以，神的忿怒乃是因他为世人难受，也为了世人的好，是一面「生气」，一面施挽救。

G.C.Berkouwer正确地指出「福音乃赦罪之福音，赦罪由于神的忿怒而来」57。

2.神公义忿怒的对象 正如神的义在福音上显明，神的忿怒却在二种人身上显明（「显明」为现在式动词，指出神在历史上不停地显明他的怒气。

人的罪显示他的忿怒，神的忿怒又展示他的慈爱）： a.不虔的人——「不虔」是宗教性的语词，是指在宗教上的败坏，或指对神观念完全的错误或态度上的反叛。

「不虔」可用「拜偶像」一字（idolatry）为代名词，J.Murray把他们放在崇偶者的范围内。

b.不义的人——「不义」是指道德方面的败坏，是指与人相处时的诡诈。

罪行是不虔所结的果子，可用「不道德」一字（immorality）为代名词。

3.神公义忿怒的原因 这两等人的态度足以代表全地的人，1:21-23详论不虔的人，1:24-32则论不义的人，这两类人皆是阻挡真理的人。

保罗在此未说「真理」是指什么，但在下文内可作「神存在的真理」（参1:25）。

「阻挡」（katecho）原文的意义甚广，有好的含义（如路8:15；林前15:2；帖前5:21），也有不好的意义（如帖后2:67；门13），在此明显地是不好的用意，包括窒息、压制、遏抑、抹煞、困窘、歪曲、蒙蔽、关禁、带有故意的含义，即谓人心定意抵挡真理。

每当真理在他们身上启发功效，使他们良心愧疚、生活被检验时，他们就把它压抑下去，有用辩驳的哲理反对，有用其不道德的行为，使它不能萌芽、长大、结果。

S.L.Johnson说：「人在生活上的不道德，是源于他离弃真神的信仰。

」58，以致有句名言说：「世人的历史亦是神审判世人的历史。

」59 B.神公义忿怒之应得（罗1:19-23） 神的事情，人所能知道的，原显明在人心里，因为神已经给他们显明。

自从造天地以来，神的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但借着所造之物就可以晓得，叫人无可推诿。

因为，他们虽然知道神，却不当作神荣耀他，也不感谢他。

他们的思念变成虚妄，无知的心就昏暗了。

自称为聪明，反成了愚拙，将不能朽坏之神的荣耀变为偶像，彷佛必朽坏的人和飞禽、走兽、昆虫的样式。

人的罪使神的忿怒不断地向人显明，他们受神的定罪及将来的刑罚是应得的。

于此作者便逐点论证他们应得神公义忿怒之原因，故此段以「因为」（dioti）为始（罗1:19的首字，中译置于句中），这「因为」（dioti）与前「因为」（gar，如1:16，17）略有不同的蕴涵。

「gar」指出事情的原因，但未引示后果；「dioti」不但指出原因，亦引示出其附带的后果60。

此段以1:24的「所以」（oun）而作一简结。

保罗从二方面力证他们应得神公义的忿怒：神的性情启示给世人（罗1:19-20）；人拒绝神的启示（罗1:21-23）。

神审判外邦人，不是因他们没有如神给犹太人的启示，而是因他们在已经有的启示内，也是失败的。

1.神事情的显明（罗1:19-20）明知（第一个原因）（dioti） 神的事情在两方面向人显明，故人便需负上责任： a.神的事情显明在人心里（罗1:19）——「神的事情」（原文「凡神愿人知的」）都显明在人心里，就是下文「眼不能见的事」，也是指神的特性（「永能和神性」，参西2:9）借着被造之物显明出来。

「显明」（phaneron）与上文的「显明」（罗1:18）非同字，此字根意「照射」，是间接的，是反照的，而非直接的或内蕴的（参「太阳」与「月亮」之别）。

神的事情借着媒介向人显明，第一显明的媒介乃是「人心」，这是他们该明白知晓的。

「人心」（enautois）也是释经家议论纷纭之处。

有说该译作「人间」（amongthem）（如Barrett、Moule、Cranfield、鲍会园）；亦有译作「给他们」（untothem）（如J.Murray、L.Morris）。

可是神的事情，应先给人内心一个慎思的机会，才定人的罪，故「在人心里」是正确的意思（如Sanday&Headlam、A.T.Robertson、Gifford、Meyer）。

神的事情原已显明于人心里，受人理智及道德的本能所衡量，这是指内在的证据。

b.神的事情显明在造物里（罗1:20）——为（gar，1:20首字，中漏译）神已经给他们显明，这是指外在的证据，是从眼不能见至可以见，故J.Murray巧妙地称「宇宙的万象正是神本体的显现」61。

保罗指出神的创造是可见之物，借着创造物便可认识造物主，尤其是他的永能和神性。

「永能」指神创造与维持万物的能力，「神性」（theiotes）一字在新约仅此出现，与同类字theotes（西2:9译「神本性」）含义略同；但theiotes强调神的属性、神的本质（使人认识神方面的特性），而theotes则强调神的本性、神的性质（神本身内蕴方面的特性）62。

此二字词表示在神里蕴藏着一些神独有的本能及本性，借着一些媒介可以彰显出来。

所以保罗指出，按照创造物之奇妙，人本应有足够的心智本领认识神，这样人拒绝神的「存在」（「永能和神性」为代表），便叫「无可推诿」（anapologetous，意「不能反驳」或「不能辩护」）的了。

1:20涉及一个神学家常辩论的问题，人可以从「自然」认识神吗？离开了神的人，借着自然回到神的怀抱吗？「自然神学」（或称「自然启示」）与「启示神学」（或称「特殊启示」）在此有二大分歧的观点。

自然神学称人可以藉宇宙论、因果论便可以认识神（如EmilBrunner），但巴特（K.Barth）却极力反对，说自然永不能使人伏在罪中。

可是保罗在此用「明明可知」、「可以晓得」、「无可推诿」等词句，正表示自然启示确有其适当地位，只可惜，如D.Moo说，自然启示往往达到反效果，叫人藐视从自然证据而指出神的存在63。

很多人反对自然启示可以使人认识神，但他们忽略了两点： (1)人本质上是宗教动物，故有其特殊本领，可以从自然启示的领域中寻见神。

F.Godet说得对：「蛮荒异教本身就是证据，指出人有寻求神的心，但当他不继续探索时，便倒退而至沦落在崇偶的境界中，假若他追求下去，会从点点亮光至更大亮光，进而达到信靠之境地。

」64 (2)圣灵的工作可让瞎眼的复明，虽自然启示有其限量及限制，然亦叫人无可推诿。

自然启示具有及提供了足够的证据，使有罪的人能回到神那里，这是神给自然启示的贡献及期待。

2.神事情的拒绝（罗1:21-23）故犯（第二个原因）（dioti） 上文论神给人内外的证据，指出他的存在（永能和神性），此段指出外邦人故意拒绝神的显明而受神忿怒审判的结果。

神的永能和神性既是如此明显，人的拒绝必是故意的。

此段保罗又以另一个「因为」（dioti）作启语词（罗1:21），这个「因为」强调上文的「明知」而引出来的后果。

保罗在四方面指出他们故意拒绝神的事情： a.故意拒神（罗1:21上）——「虽然知道」和「却不当作」两言词，便显出他们的行为是故意与神的事情相违，他们不把神当作神，也不给他该得的荣耀（尊敬），当然也不感谢他了，这是积极性的拒绝。

此点的钥字是「故拒」（willfulrejection）。

b.故妄思神（罗1:21下）——因他们不把神当作神，对神便产生虚妄的观念，以各样无知的哲理迷信来代替神的事情，在思想上（意志、理性）虚妄，在心理上（感情、爱恋）昏暗，看不见神存在的真光，这是消极性的拒绝。

此点的钥字是「封闭」（close-mindedness）。

c.自称聪明（罗1:22）——在思念上他们以为神不是神，他们以此为荣，以为人定胜天，这样的思念正显明人的愚拙。

此点钥字是「非理性」（irrational）。

d.变神为偶（罗1:23）——他们在思想上不把神当作神看，自然在崇拜上便以偶像代替神的地位，他们把神不变（不朽坏）的尊荣（荣耀）「变为」偶像（罗1:23。

1:23、25、27，共有三次「变为」，第一次是将神变为偶像；第二次是将真理变为虚谎；第三次是将顺性变为逆性），彷佛必死（必朽坏）的人及动物的样式。

此点钥字是「崇偶」（idolatry）。

这四点列述，是在哥林多城撰着罗马书的保罗亲身的体会，使他越发深信所论的真确。

E.F.Harrison指出，人类崇偶的方法，如此处般可分二类：拜人的偶像（如但2:38，3:1指但以理时代的尼布甲尼撒崇拜、保罗时代的该撒崇拜）；拜物的偶像（如诗106:20的金牛犊）65。

这样，人原始的一神信仰，便沦落为多神的拜物崇拜（fetishism）。

人类的宗教历史，非进化的（evolution）而是退化的（devolution）；是倒退的（retrogression）而非前进的（progression）；是走下坡的（downward）非向上的（upward）。

这是正确的剖析。

C.神公义忿怒之无奈（罗1:24-31） 所以，神任凭他们逞着心里的情欲行污秽的事，以致彼此玷辱自己的身体。

他们将神的真实变为虚谎，去敬拜事奉受造之物，不敬奉那造物的主主乃是可称颂的，直到永远。

阿们！因此，神任凭他们放纵可羞耻的情欲。

他们的女人把顺性的用处变为逆性的用处；男人也是如此，弃了女人顺性的用处，欲火攻心，彼此贪恋，男和男行可羞耻的事，就在自己身上受这妄为当得的报应。

他们既然故意不认识神，神就任凭他们存邪僻的心，行那些不合理的事；装满了各样不义、邪恶、贪婪、恶毒（或译：阴毒）；满心是嫉妒、凶杀、争竞、诡诈、毒恨；又是谗毁的、背后说人的、怨恨神的（或译：被神所憎恶的）、侮慢人的、狂傲的、自夸的、捏造恶事的、违背父母的、无知的、背约的、无亲情的、不怜悯人的。

明知是神，却不尊敬他，反把偶像当作敬拜的对象，而招致神公义忿怒的来临，这是外邦人所应得的。

无神论者必生出无神论的生活，在无约束的生活中必显出人性极端的败坏。

保罗在此接续上文，论外邦人故意拒绝神而产生的败坏，而至神也放弃了他们，这也可称作神公义忿怒的实行。

作者从三方面指出神爱莫能助，对他们无可奈何，只任凭他们仍活在罪中，至罪恶满盈之日，而受公义忿怒的审判。

1.神任凭他们纵欲（罗1:24-25） 1:24的「所以」（dio，应译作「因此」，参1:26）把上文的「应得」连到此处的「无奈」。

在三次的辩证中，保罗指出神三次「任凭」他们（参1:26、28），指出他们败坏程度的加深（如C.Vaughan&Corley，但Sandy&Headlam、A.T.Robertson等则认为这只是重复强调性的笔法），且越陷越深，以致无法得救，只有等待神的刑罚。

学者们对「任凭」的解释可分为三派： a.神消极地放弃他们，使人自陷在神的审判内（此派由奥利根提倡，复得屈梭多模推广）。

b.神把抑制人犯罪的手收回，使人越发犯罪，如徒14:16（此说源自奥古斯丁，复得近代学者Godet、Meyer等支持）。

c.神必审判式（judicial）的处理方式是任凭人犯罪，至终叫人必受神的刑罚，如对法老，参徒7:42；弗4:19（S.L.Johnson、R.Earle）。

查「任凭」（paredoken）是一个无可奈何、审判性的容许，特别是犹太拉比的教义（参PirqeAboth4:2；Shaboth104a）。

他们认为外邦人败坏到一个程度，以致神完全放弃他们，神的灵从他们那里离去，表示神收回一切压抑罪恶发展的拦阻，任人尽性肆意达到败坏的高峰，而遭凌厉的审判。

神任凭他们继续任意「纵欲」（即1:24的「玷辱」）是现在进行式动词，表示他们的淫行已达至不可收拾的程度，神才任凭他们，而不是说神任凭他们，他们才纵欲。

他们将神的真实变为「虚谎」（真实的相对词），宁愿敬拜被造物，也不敬奉造物主，而造物主则是永远可称颂的。

保罗想到无神论者如何羞辱神、玷辱自己时，内心的激动使他立时对神发出颂赞（罗1:25）。

2.神任凭他们逆性（罗1:26-27） 「因此」（diatouto）指出神放弃他们的第二个理由，是因为他们放纵可耻的情欲（非1:24的「情欲」一字），这里所指的是一种背逆天性的情欲（罗1:24所指的是顺性的情欲），所形容的皆是同性欲（homosexuality）的罪行（这是男性的行为），而非如上文所指的异性欲（heterosexuality）。

作者先述女性方面的放荡，他说「甚至」（haite，中漏译）他们的女人将顺性的情欲变为逆性的用处（lesbianvice）。

男人也是如此，行可耻逆性的罪行。

在全段的描述中，保罗指出人因离开了真神而产生了天性的背逆，这样的人必得报应（参路23:41）。

据W.Barclay引用Virgil、Tacitus、Suetonius、Livy、Juvenal、Seneca等史证，指出「罗马帝国开国以来，前520年内，没有一件离婚案件，但在第一世纪时，罗马帝国的君王，十五人中便有十四人为同性恋者」66。

此的确反映了保罗著书时的情况。

3.神任凭他们行恶（罗1:28-31） 既然他们故意不认识神，神就任凭他们存邪僻的心，行各样不合理、不公义的事。

「故意」（edokimasan）是经过试验后（approving）而丢弃之意；指曾有机会接受，但经尝试后仍拒弃，是故意的拒绝承认神，神就任凭他们存邪僻的心。

「邪僻」（adokimon）是「故意」字的相反词，表示他们有机会辨别真伪但仍拒绝神，以致神给他们一颗不能辨别真伪的心，使他们虽然知道如此行必导致当死的判刑，但仍不顾一切地去行，甚至还「拖人下水」（罗1:32）。

R.Earle谓：「人试验过神后，仍拒绝他，所以神被迫无奈也拒绝他们。

」67 从不可辨别真伪的理智，必然会发生不合理的行为，这些行为可分三类，诸如：(1)内心方面：指不义、邪恶、贪婪、恶毒；(2)由内而外方面：嫉妒、凶杀、争竞、诡诈、毒恨；(3)人际方面：谗毁、谗言、恨神、侮慢、狂傲、自夸、造恶事、违背父母、无知、背约、无亲情、不怜悯。

此二十一条只不过是代表性的数例罪行（参加5:19-21及其它经文），足见罪人完全及极度的败坏了（totaldepravity），诚如所罗门的智慧训言：「崇偶是不道德生活的前驱，至终生命必败亡。

」（所罗门智训14:12） D.神公义忿怒之判定（罗1:32） 他们虽知道神判定行这样事的人是当死的，然而他们不但自己去行，还喜欢别人去行。

这是全文的巅峰，以上所有不义的列举，均朝此高潮而进，这些人虽然知道神「判定」（dikaioma，意「公义的制裁」）的死是他们的归宿，然而他们不但不怕，不但己为，还喜悦别人去行。

这是罪的最后结果，不但自己喜欢犯罪，更喜悦别人也同样犯罪，正如有人说：「怂恿他人行自己所行的恶，是更大的恶。

」 综合本段的中心思想，有数点必须特别注意：每一位受神「任凭」审判的，都曾有很多机会去接触神的事情，使他在「认识」神上也需负上一些责任68。

每一位受神「任凭」审判的，都因他们不把神当作神，而启引不义之行为。

每一位受神「任凭」审判的，都不是不知晓神公义的审判，只是他们故意及任意逆行。

每一位受神「任凭」审判的，都很清楚知道自己行为的不对。

每一位受神「任凭」审判的，都喜悦别人行他所行的。

三、犹太人的罪（罗2:1-3:8） 保罗针对外邦人的罪行作说明后，便转到犹太人身上，他指出犹太人如外邦人般，同伏在神的审判下，需要神的救恩。

他从二方面把犹太人逐步圈入神的审判下。

A.神审判世人的标准（罗2:1-16） 你这论断人的，无论你是谁，也无可推诿。

你在什么事上论断人，就在什么事上定自己的罪；因你这论断人的，自己所行却和别人一样。

我们知道这样行的人，神必照真理审判他。

你这人哪，你论断行这样事的人，自己所行的却和别人一样，你以为能逃脱神的审判吗？还是你藐视他丰富的恩慈、宽容、忍耐，不晓得他的恩慈是领你悔改呢？你竟任着你刚硬不悔改的心，为自己积蓄忿怒，以致神震怒，显他公义审判的日子来到。

他必照各人的行为报应各人。

凡恒心行善、寻求荣耀、尊贵和不能朽坏之福的，就以永生报应他们；惟有结党、不顺从真理、反顺从不义的，就以忿怒、恼恨报应他们；将患难、困苦加给一切作恶的人，先是犹太人，后是希腊人，却将荣耀、尊贵、平安加给一切行善的人，先是犹太人，后是希腊人。

因为神不偏待人。

凡没有律法犯了罪的，也必不按律法灭亡；凡在律法以下犯了罪的，也必按律法受审判。

（原来在神面前，不是听律法的为义，乃是行律法的称义。

没有律法的外邦人若顺着本性行律法上的事，他们虽然没有律法，自己就是自己的律法。

这是显出律法的功用刻在他们心里，他们是非之心同作见证，并且他们的思念互相较量，或以为是，或以为非。

）就在神藉耶稣基督审判人隐秘事的日子，照着我的福音所言。

2:1-16的对象是谁？释经家曾有极大的争辩，归纳之有三大学派： (1)对象是外邦人——此派视2:1的「你」仍是1:18-32的外邦人，不过是特别的外邦人。

他们的主要论据谓有些外邦人并不符合上文1:18-32的描述；故这些外邦人，可称为外邦道德家，但他们同伏在神的审判内（如C.I.Scofield、P.R.Williams、J.Muray）。

(2)对象是外邦人与犹太人——这派谓此段的对象外邦、犹太两者皆合，因在外邦人及犹太人中皆有道德家，他们不像1:18-32的描绘（如Cranfield、A.Johnson、Sanday&Headlam、T.Zahn、J.Philips、C.K.Barett、Gifford、H.A.Kent、A.J.McClain）。

(3)对象是犹太人——这是大部份学者的意见（如D.Moo、Vaughan&Corley、Alford、J.Denney、A.T.Robertson），其理由有七： (a)作者刚论完外邦人，高潮已迭，现笔锋转向犹太人。

(b)论断人（罗2:1）是犹太民族优越感的恶习，他们以为自己是得天独厚，受神宠爱，故看不起外邦人。

(c)2:2的「我们」是指作者与其同胞。

(d)犹太人承受神丰富的恩慈、宽容、忍耐（罗2:4）。

(e)犹太人是神特别恩福的对象（罗2:910）。

(f)犹太人所犯的罪，在多方面与外邦人的（罗1:18-32）相异。

(g)「你这」（罗2:1317）在语调上一致，均指2:17的犹太人。

故这段对象主要乃是犹太人，不过保罗用极巧妙的修辞学，使其论证两类人皆适合。

就如旧约先知拿单面责戴维般，先设「喻」（在此「论证」），再作结论（罗2:17）（如「你就是那人」，参撒下12:7）。

他先笼统地辩证，而不明指对象，乃是因他所论的审判因由，对两种对象皆合。

「你」是一个强烈的字，这个「你」并非指教会中的任何一个人，而是一个虚构的对象（interlocutor）。

在此，保罗先简论神审判人的标准，然后才论受审判的对象——犹太人。

1.神必按真理审判人（罗2:1-4） 犹太人认为自己是神的选民，是天之骄子，故极轻看外邦人，常藐视（论断）外邦人不义的行为。

他们以为神只会审判外邦人，而自己必无份。

作者用「因此」（dio）（罗2:1，参1:24）作为与上文（罗1:18-32）的连接词，把神的审判从外邦人身上转到犹太人身上。

保罗所要指出的乃是犹太人受神的审判，并非他们控告外邦人犯了什么罪，而是他们控告别人的，也是他们自己常犯的（罗2:1的「行」字原文是prasso，指习惯性的行为）。

读者中的犹太人听了1:18-32对外邦人的控告后，定有多人高呼「阿们」，这也是自义的罪。

E.J.Carnell说得对，「自义的人常犯两个大错：一方面他们看不见神律法的崇高，一方面他们看不见自己生活或道德方面的低贱」69。

这是「瞎眼」与「虚伪」的罪，眼瞎因为看不见自己的罪，虚伪乃因为他们论断别人的不是，自己竟然也犯了同样的过犯（参2:19-23），所以神必按真理审判他们（罗2:2）。

「真理」指真正的情况，表示神的审判必定公平无讹（参创18:25）。

这里的「真理」亦可包括对神认识的亮光，神透过自然启示及特别启示，给予人有关他的多方认识，故此神便要求人要负这方面的责任。

保罗宣告神必按「真理」审判犹太人后，他用两个问题稍作小结（注意2:3-4的「么」及「呢」字），而这些问题的背后，显出神对他们的恩典，及他们受传统观念所误导： a.这样论断别人的人，可以逃脱神的审判吗？（罗2:3）他们以为自己是神的选民、亚伯拉罕的后裔，有神的律法，有神的优待（太3:8-9），审判必定不会临到。

他们的经典有记：「虽然我们犯了滔天大罪，但神是宽容及恩慈的，必赦免我们的过犯。

」（所罗门智训15:1-4）又说：「亚伯拉罕把守天堂的大门，只要是以色列人，无论他们犯了什么大罪，都让他们进去。

」 b.因此为何还要藐视神丰富的恩慈、丰富的宽容、丰富的忍耐呢（原文「丰富」一词，同时形容三个名词）？因这些皆是为引领他们悔改得救，而非审判他们，只是他们一直以为神是恩慈、宽容、忍耐的神，不会审判他的选民，其实他们大错特错了（罗2:4）。

2.神必按行为审判人（罗2:5-11） 本段总归为一大主题，即神审判人是以人的行为作准绳，但在详论下可再分三细则，而每细则是针对犹太人自我蒙蔽的虚假，故每细则实是对犹太人的一大打击。

a.第一细则（罗2:5-6）——接着保罗直接责难犹太人，说他们刚硬，不肯悔改（罗2:5上），为己「积蓄」（原文thesaurizo，意「积财」，英文的thesaurus字源自此）忿怒，这忿怒在公义审判的日子便倾倒下来（罗2:5下）。

保罗谓神审判人是按行为报应他们（罗2:6），但这并不与上文之靠信得救有抵触。

据下文（罗2:7-10）所提示，这是指悔改的行为（参弗2:10），如E.F.Harrison说：「永生的赐给，非按照人的行为作标准，却以行为彰显对神的信心与盼望。

」70 保罗在此指出行为非身分或权利，是神审判的标准，报应人的原则。

对犹太人来说，又是当头棒喝，因为他们满以为自己有好行为，将来天国定有份。

b.第二细则（罗2:7-10）——作者将人永远的报应分为两类（以men⋯de〔2:7-8〕表达），一类是神以永生回报那些恒心行善，及寻求荣耀、尊贵和不能朽坏之福的人（罗2:7「之福」一字原文没有，是补字，可换为「之神」，因为荣耀、尊贵和不能朽坏全是描绘神的词汇，如1:23称神为不能朽坏的神）。

另一类是神反以忿怒、恼恨、患难、困苦（指末日审判）加给作恶的人（罗2:9）。

作恶的人有三大特征：结党（原文指反抗神）、不服真理、反顺从不义（罗2:8）。

在此，保罗又再当头一棒地打在犹太人头上，他在上文指出救恩先是犹太人，后是外邦人，如今审判也是先是犹太人，后是外邦人（罗2:9）。

这样犹太人自大的民族优越感便被砸得粉碎。

可是保罗也说神的报酬——荣耀、尊贵、平安——喻福音的祝福，也是先赐给犹太人，后是外邦人（罗2:10）。

c.第三细则（罗2:11）——此段以神的本性为结束。

他不偏待人，他施予的救恩与审判，也是犹太与外邦不分彼此，人人有份，犹太人在救恩历史上虽然优先，但在招惹的审判上却没有豁免之恩。

此处保罗再次疾呼，盼犹太读者急速悔改归向神。

在此保罗也暗示了一些犹太人传统上的错误，他们以为自己有神选召他们的权利，具神选民的身分，他们的永生是必享的。

但保罗详述分析行善的与行恶的报应如何，使他们有所警惕。

这是犹太人最恼怒的地方，他们有律法，竟然受不到它的保护，反受律法的箝制，这是下一步保罗所要阐释的。

3.神必按律法审判人（罗2:12-13） 上文既说神不偏待人，包括他的审判，那么神赐给犹太人的律法是否便无功效？那些没有律法的外邦人怎么办呢？作者于此简略作答（对第一个问题的详答在2:17-3:8；对第二个问题的详答在2:14-15）： a.律法与外邦人（罗2:12上）——没有律法而犯罪的外邦人，不需伏在律法下灭亡。

这里虽说律法与外邦人毫无关系，然而没有律法的外邦人犯了罪，依然会灭亡，但不是因犯了律法而灭亡，而是因犯了神的道德律而灭亡（参2:14）。

b.律法与犹太人（罗2:12下-13）——在律法下的犹太人犯了罪，必按律法而受审判（罗2:12下-13）。

犹太人是在律法之下，所以他们犯了罪，就当受律法的制裁。

「因为」（gar，2:13首字，中漏译）律法对犹太人的要求是「行」（遵守）而非「听」（罗2:13上）；听律法不能产生义，故无效；行律法可产生义，免去审判。

保罗在此很有技巧地指出，律法的赐给是让人遵行的，而不是享有的（如听）。

犹太人误以为有了律法便如同有了保障，神就不会审判他们。

保罗于此指出「听律法」只产生受审，毫无「义」可言，只有「行律法」才能称义（罗2:13下）。

「称义」（在此首次出现）于此不是指因信称义那类的称义，而是指人在神面前有个「正确」、「对」的关系，若与2:7的「行善」合并看，表示人在神面前有善行，那就证明他和神的关系是正确的。

4.神必按良心审判人（罗2:14-15） 上文提及外邦人不在律法下，故不需受律法的管制，然而他们却受另一个律法所管辖，那是良心的律法。

保罗从两方面辩论： a.律法与外邦人（罗2:14-15上）——保罗指出外邦人若能顺应本性行律法的要求，虽然他们「没有律法」（指不在律法下），然而「自己就是自己的律法」（罗2:14），律法的效能就成为他们的享有品。

因为律法的本意是要人行善、好公义、施怜悯、存谦卑的心（弥6:8）、凡事彼此相爱（罗13:8），这就是「行律法了」。

J.Murray说，外邦人只能满足律法内所指伦理方面的要求，至于宗教礼仪方面，他们一概不需负责71。

犹太拉比传说，亚伯拉罕已行律法经年，至摩西时代神才将律法颁给以色列人72。

可见在没有律法前，人亦可「行律法」的。

顺本性乃顺着他们本性的道德律而行。

世人的律差异颇大，因这与他们的地理风俗传统有关，但这不能否认世人的律没有相同之处，这样律法的功用就如同刻在他们心里（罗2:15上）。

b.良心与外邦人（罗2:15中）——外邦人不受律法的管制，但他们仍然犯罪，故此他们需受良心律的制裁。

这良心代律法作见证，他们「是非之心」（suneideseos，由「共同」与「知道」二字组成）也认为这是（律法的要求）对的（同作见证），并且他们的「思念」（logismon，英文字logic由此而生），即理智律（罗2:15下），也能助他们决定是非（道德律的术语）。

「互相较量」是拟人法的应用，是良心与理智（中文「良知」）两件事在较量、辩论、断定谁是谁非。

良心律也是律法功用的一部份，故律法的功用也显出良心的功用。

5.神必按福音审判人（罗2:16） 2:16与上文（罗2:1-15）的关系也是释经家的另一困扰，因此很多人便运用不同的标点符号作解释（如NIV、ICC）。

可是此段可作上文的总结，亦可单独而论。

笔者认为，用单独而论之法较符合主题（如A.Johnson、H.A.Hoyt），即谓神在审判日时的审判，皆以福音为最后、最终、最绝对的准绳。

作者论审判原则时，从三方面着手： a.神审判的媒介（罗2:16上）——犹太人承认神是他们的判官（参创18:25；申1:17；诗50:6；94:2；赛33:22），但他们不承认耶稣有权审判他们，故当耶稣在地上宣告他有审判之权时，犹太人就揪住他，认为他说了亵渎的话。

如今保罗说神的儿子耶稣基督乃是审判日的判官，此点，主在世时早已明告（参约5:27、30；太25:31-46，伪经以诺书45-46章亦宣告弥赛亚乃最后审判的判官），审判世人是他将来的工作（参太3:11）。

b.神审判的态度（罗2:16中））——神的审判是非常详尽谨慎的，他不但审判人外表的行为，更寻索人行为背后的动机、存心、那些隐秘不可告人的思念及行为（参撒上16:7；诗139:1-2；耶17:10）。

人可以骗人，可以在法庭内发假誓，但人逃不掉神「目光如炬」、「明察秋毫」的眼光（参太6:4、6、18；启1:14），因他是按「真理」（罗2:2）审判人的。

c.神审判的准则（罗2:16下）——一切的审判皆以福音为最终的权威，福音是神的真理，福音指出人性的败坏，福音满足律法的要求，福音成就旧约的应许，福音应验旧约的预言，福音是世人的需要，古今中外，最终结的审判必以福音为最终的法令。

B.神审判犹太人的原因（罗2:17-3:8） 保罗列举神审判世人的原则后，便将笔锋转至犹太人身上，他们也同样要受神的审判，不能逃脱（罗2:3），其因有三（整段似是2:13的诠释）： 1.知法犯法（罗2:17-24） 你称为犹太人，又倚靠律法，且指着神夸口；既从律法中受了教训，就晓得神的旨意，也能分别是非（或译：也喜爱那美好的事）；又深信自己是给瞎子领路的，是黑暗中人的光，是蠢笨人的师傅，是小孩子的先生，在律法上有知识和真理的模范。

你既是教导别人，还不教导自己吗？你讲说人不可偷窃，自己还偷窃吗？你说人不可奸淫，自己还奸淫吗？你厌恶偶像，自己还偷窃庙中之物吗？你指着律法夸口，自己倒犯律法、玷辱神吗？神的名在外邦人中，因你们受了亵渎，正如经上所记的。

a.他们的律法（罗2:17-24） 作者先褒扬他们从律法得来的优越权利，再指责他们在这些事上的失败。

他们的十大特权为： (1)有选民的名称（罗2:17上）——严格说来犹太人有三个互用名称：「犹太人」（Jew＝Judahite）指在国族方面言（首用参王下16:6）；「希伯来」（Hebrew）指语言方面言；「以色列」（Israelite）指与神立约的关系言。

此处保罗直呼他们为「犹太人」，指出他们与别国不同，这是他们特有的身分，是与生俱来的。

(2)依靠律法（罗2:17中）——在保罗时期，犹太教对律法的尊崇，较对神有过之而无不及。

律法是他们的依靠及后盾，有了律法，他们便以为前途安枕无忧，不会遭受神的审判，因此逐渐忘却了依靠那赐律法的神。

犹太法典他勒目更指出，只要遵守律法（五经），便如同遵守神一切的诫命73。

先知弥迦在弥3:11-12的斥责正与他们吻合。

(3)指着神夸口（罗2:17下）——犹太人以他们有神而夸口，这原是合宜的，夸耀颂赞神是以色列敬拜时的高潮（参赛45:25；耶9:24；另参林前1:31；林后10:17），可是由此他们生出骄傲，轻看外邦人，视他们为无神者、是该下地狱的人。

(4)从律法中受教训（罗2:18上）——这是指在家庭里的宗教教育，或在会堂内的宗教教育，此外，在圣殿内亦经常有（尤是在节令时，参路2:46；约8:2）的宗教教育。

这些特权，外邦人只有羡慕而不能参与（参利10:11；申24:8，30:10；尼8:8）。

(5)晓得神的旨意（罗2:18下）——律法乃是神的心意，律法的要求，乃显出神的要求，这是他们该晓得的。

律法的功用乃使人能分别是非，择善而从，有道德伦理分辨之能力。

从他们钻牛角尖的问题，便知道他们在这方面的繁琐（参可7:1-23）。

(6)给瞎子领路（罗2:19上）——犹太人认为律法家是给瞎子领路的人（参太15:14，23:16、24），有属世与属灵的才干。

⑺是黑暗中人的光（罗2:19下）——有属灵领导的才能，尤指向外人作「世界之光」。

犹太传说，当犹太人带领外邦人入教后，便向他们宣告他们已从黑暗转向光明了。

(8)是愚笨人的师傅（罗2:20上）——超越其它民族，「愚笨人」多指外邦人。

(9)是小孩子的先生（罗2:20中）——他们有良好的教育，能成为「小孩子」（喻没教育的）的导师。

(10)有知识和真理的模范（罗2:20下）——律法是真知识，是真理的「化身」，他们在这方面成为多人的「模范」（morphosin，指由内而外的样式）。

若说外邦人缺此而遭天谴，那么犹太人更甚，他们更无可推诿了（参2:1）。

以上均显出犹太人拥有比别人优越的权利，他们应在实行上自豪，可惜他们只在头衔上自傲。

他们是天之骄子，只是他们陷在自我陶醉的光景里，看不起外邦人，把他们视为无名小卒、毫无依靠、不晓神旨、不能辨善恶、是瞎子、是黑暗中之人、是愚笨人、是小孩子、没知识和真理、是地狱之火的燃料。

因此他们的特权也是他们的丧权，他们从恩典中堕落了。

b.他们的犯法（：-） 作者先提及他们的优越后，便以数个极机智的问题斥责他们（注意五个「么」字，原文却只有四个）。

这段以「所以」（oun，2:21，中漏译）为始，显然本段为上文（罗2:17-20）的结语，Sanday&Headlam谓，本段正是回答2:1的「你就是这人」74。

(1)第一个问题（罗2:21上）——他们能教导别人，却不能自教，能说不能行，是假冒为善的行为（参诗50:16-21；太23:3）。

(2)第二个问题（罗2:21下）——偷窃是犹太人所不齿的，如今他们教人不可偷窃，自己却经常行之，有拉比背景的保罗必甚熟谙犹太人言行不一的生活。

(3)第三个问题（罗2:22上）——他们诫奸淫而自己却行之。

他们的律法很严厉的对付犯奸淫者，犯者必遭石头打死（参约8:5）。

M.R.Vincent谓，他勒目记载有三大著名拉比曾被控告犯此淫行75。

(4)第四个问题（罗2:22下）——他们厌恶偶像却为利而偷窃庙中之物。

关于此点奇怪的罪行，学者们亦不甚解，因为缺乏外证，解说有下：有将此罪行作偷窃外邦人的庙物（如Godet、Murray、Kasemann、Dunn、A.T.Robertson、鲍会园）；有将之解作亵渎神之意（如C.Hodge、Barrett）。

最后之解释似最合理。

保罗以四个问题直斥他们知法犯法，他们的行为与外邦人有何差别！作者在此暂作一小结后，再转向另一方面的斥责。

此小结（罗2:23-24）可分两点： (1)他们所作的一切皆打着律法的旗号，实质上却是玷辱神（罗2:23应作惊奇感叹句号，如NEB、JB，而非问号，如和合本、KJV、NASB、RSV、NIV、TEV，因文法构造上的转变）76。

(2)他们所作正如旧约的宣言（参赛52:5；结36:20）（罗2:24）。

保罗最后引用旧约作为总结，是极为贴切的。

犹太人极轻看外邦人，现今如旧约的宣言般，他们因不能遵守律法，反而受外邦人之轻看。

犹太人读到此点，应感赧然！2.只守仪文（罗2:25-29） 你若是行律法的，割礼固然于你有益；若是犯律法的，你的割礼就算不得割礼。

所以那未受割礼的，若遵守律法的条例，他虽然未受割礼，岂不算是有割礼吗？而且那本来未受割礼的，若能全守律法，岂不是要审判你这有仪文和割礼竟犯律法的人吗？因为外面作犹太人的，不是真犹太人；外面肉身的割礼，也不是真割礼。

惟有里面作的，才是真犹太人；真割礼也是心里的，在乎灵，不在乎仪文。

这人的称赞不是从人来的，乃是从神来的。

a.割礼的价值（罗2:25-27） 犹太人认为割礼是重要的，与律法等量齐观。

「割礼」本是亚伯拉罕与神立约的一个外证（参创17:10），本身没有任何特别内蕴的功用。

犹太人世世代代遵行，以示他们对此约的信奉。

可是日子久了，他们把割礼只作外在的仪文，而忘却了其属灵的实际，甚至将其作为救恩的标准。

甚至在犹太人的他勒目中亦说，「外邦人若全守律法而无割礼，律法对他毫无功用」77。

又有拉比说，「割礼可代表遵守一切的诫命」78。

他勒目某段又说，亚伯拉罕坐在地狱门前察看，凡有割礼者，便不用进去79。

可是保罗在此说明，行律法者，其割礼固然有益（罗2:25上），若犯了律法，其割礼也全无功用了（罗2:25下）。

所以那些未受割礼者（指外邦人而非外邦信徒），若能遵守律法的「条例」（指律法的道德部份），也能算有割礼了（罗2:26），而且他们能因全守律法（「全守」原文telousa，指达到目的之意；犹太人不能全守律法，外邦人更不能，故此乃指达到目的或满足其精义之意也），甚至还可以审判（论断）那虽有割礼、仪文但犯了律法的犹太人（罗2:21，参太12:41-42）。

保罗于此不是轻看割礼，他只郑重地指出，割礼与律法是分不开的，因割礼是律法的一部份。

割礼的价值，在乎律法的遵守，而不在乎其本身。

b.割礼的真义（罗2:28-29） 在上文，保罗指出割礼真正价值与守律法是分不开的，可是割礼的真义何在？保罗用一个「因为」（gar，2:28）来引介他的回答： (1)真正的犹太人（罗2:28）——真犹太人并不只是外表是犹太人，且只有肉身的割礼，而无其实际，这是虚有其表。

犹太人以他们是亚伯拉罕的后裔自豪，而忘记何谓真正的犹太人（参约8:39-40）。

他们与亚伯拉罕只有肉身的关系（后裔），而无属灵的关系，这并非真犹太人（参罗9:6-7）。

(2)真正的割礼（罗2:29）——真犹太人的行为是从里面作出来的，是从心发出的，是为心的割礼（罗2:29上，参西2:11；加6:15）。

割礼是内心对神的信念（参申30:6），真正的割礼强调心灵方面，是圣灵的割礼（腓3:3），而非仪文的割礼（罗2:29中，参林后3:6），是指悔改的割礼（耶4:4）。

属灵的割礼在旧约神学内已是一个特色（参申10:16；耶4:4，9:25-26；结44:7；另徒7:51；罗4:11）。

D.Moo谓，2:29的「仪文」与「灵」代表两个时代，仪文代表过去的、旧约的；灵代表新临的、新约的。

故此只有「灵的割礼」才有真正的意义80。

一个真正的犹太人，真正有割礼的人，他不会夸赞其名字、身分、国籍、宗教、割礼，而是向神表明他的信靠，这样的人才得着神的称赞（喻得救，2:29下，「称赞」字根与「犹太」同意，参创29:35，49:8）。

3.徒受圣言（罗3:1-8） 这样说来，犹太人有什么长处？割礼有什么益处呢？凡事大有好处：第一是神的圣言交托他们。

即便有不信的，这有何妨呢？难道他们的不信就废掉神的信吗？断乎不能！不如说，神是真实的，人都是虚谎的。

如经上所记： 你责备人的时候，显为公义； 被人议论的时候，可以得胜。

我且照着人的常话说，我们的不义若显出神的义来，我们可以怎么说呢？神降怒，是他不义吗？断乎不是！若是这样，神怎能审判世界呢？若神的真实，因我的虚谎越发显出他的荣耀，为甚为我还受审判，好像罪人呢？为什么不说，我们可以作恶以成善呢？这是毁谤我们的人说我们有这话。

这等人定罪是该当的。

犹太人在律法上和知识上知法犯法，在割礼上亦只有外表的标记，在领受神恩上又徒受恩典，枉享权益。

于此保罗最后引证犹太人不能逃脱神的忿怒。

据上文所论，割礼（若缺乏遵守律法为支持）便毫无用处，甚至连作犹太人也不如外邦人。

保罗预料犹太人会在此方面反对他的论述，故此他便以三个回答与读者申辩，这种对谈的方式是犹太人善用的，称为diatribe（即假想某些读者在面前对话），而与他们展开辩论（另有说是保罗在对己说话，自问自答，如J.D.G.Dunn）。

a.第一回答（罗3:1-2） 「所以」（oun，3:1，中漏译）接引上文的思辩，犹太人的属灵处境与外邦人无异，那么作犹太人有何好处，割礼有何益处？非仅无任何的权益，还负担累累，责任重大，真有不作还好的感慨！保罗深怕他们过于轻看自己的身分，便立刻指出他们「在各方面有很多好处」（罗3:1，中译「凡事大有好处」）。

「好处」（原文peritomes）意「格外之好」，包括自然启示（罗1:19-20）、或伦理道德律（罗2:14-17）及其它的启示81，「因为」（gar，3:2，中漏译）「第一」（proton，意「最主要的」）是神的圣言交托他们。

保罗深知犹太人有很多的权益（如9:4-5），但他选此点是有特别的用意。

「圣言」（logia）是一个甚奇特的字（参申4:8；诗147:19、20），字根意「说话」，不少学者对「圣言」作不同的解释：有将之解作全部旧约（如Barrett、Murray、Arndt、Gingrich），或单指律法；亦有将之作有关弥赛亚的预言（如C.Hodge、A.F.Johnson）；更有说是指神特别的启示（如Zahn、Shedd、S.L.Johnson）。

但在古典希腊文里，此字形容「神明的言语」（divineword），尤其是那些传统的神明记录。

犹太学者把它借用在形容神的言语，及神的仆人传授下来的言语记录，亦即全部旧约及律法82。

故此，犹太人对「圣言」具有特殊的尊敬及服从。

保罗将之视如「耶和华如此说」，是犹太人信仰与生活中无上的权威。

此圣言「交托」(episteuthesanteuthesan，意「教导」，强调接受的重要）他们，所以他们便该如管家般地在圣言的教导上尽职。

b.第二回答（罗3:3-4） 这是来自上文（罗3:2）的一个反应，既然神将圣言交托了他们，但在他们当中有很多不信的，如此是否便将神的圣言作废吗？保罗分二方面作答： (1)神信实不可废（罗3:3-4上）——人的不信不能「废掉」（kalargesei，意「使不生效」，如罗6:6；林前15:24；加3:17）神的信实（此点详论是罗9-11章的中心）。

人的不信是不要紧的（「何妨」，指对神的信实而言），因为神是信实的（罗3:3）。

保罗意指人虽不信，但不能使神的信实停顿不工作，这是「断乎不可」的事（「断乎不可」乃一极强烈之词，在新约共出现十五次，保罗用了十四次，在罗马书有十次），「反应该说」（ginesthode，中译「不如说」）神是真实，而人「却」（de）是虚谎的（罗3:4上）。

(2)圣经的引证（罗3:4下）——作者一面以此逻辑反驳他们，一面引用旧约（诗51:4）为旁证，指出神的责备（原文是「审判」）是公义的，被人论断时（「议论」，参2:1）也被判为胜（法庭术语，被动式动词，如Vulgate、LXX、ICC；和合本却以主动式译出）。

保罗视神的审判如被石蕊试纸检验，他审判的公义便被人证明为真实，他的案件得着胜利83。

c.第三回答（罗3:5-8） 接续上文的对话，保罗说他用「人的常话」（罗3:5上）回答。

「人的常话」主要有三个解释：是一句犹太拉比专用词句，是拉比为自己所说的话而作辩护（如D.Daune）；是按着人的逻辑理论之法（如S.L.Johnson）；是按照普通人领悟或处理世事之法（参林前9:8；加3:15；罗6:19）（如D.Moo）。

此三种意见均可接受。

随即他用四句推论式假设的问题自问自答： (1)「若」（ei）人的不义反显出神的公义，那么人便可多犯罪；神也不应降罚于罪上，否则反显出神的不义了（罗3:5）。

他自发一问题，又以一个「断乎不可」，斩钉截铁的否定之（罗3:6上）。

(2)「若」（ei）神这样行，他怎能审判世界，意说神失去审判世界之权柄（罗3:6下）。

(3)「若」（ei）神真的审判人的虚谎为要显出他的荣耀（公义），那么人（包括作者）便不该受审判了，因这样便显出神的不义来（罗3:7）。

(4)若（此处虽缺ei，作者仍以问句法表达其论点，语调仍可作假定式问句）84毁谤者称保罗曾说「作恶显善」（「说我们有这话」，这种不道德的毁谤，保罗也不屑作答），这等人将来受的审判是公道的（罗3:8）（因故意妄解神的恩典与审判，如5:20）。

四、全地人的罪（罗3:9-20） 至此为止，保罗把世上的两种人，即没有神圣言的外邦人及有神圣言的犹太人，全圈入神公义忿怒的审判下，若还有「漏网之鱼」，作者如今已全数捕获，他把全地的人都置于神的审判之下，无人能逃脱。

此段思想似仍针对犹太漏网之徒，但可能亦有特别的外邦人在内，而此段亦可作以上（罗1:18-3:8）的总结。

AlvaJ.McClain说：「这是一个森严法庭的情景，法官先有控诉（罗3:9），罪人罪状的陈述（罗3:10-18），罪案判决（罗3:19-20），世人的提审，没有辩方律师或证人，全地缄默，俯首认罪。

」85于是保罗分两方面力证全地人皆犯了滔天大罪，静候神的判罚：他先从圣经的判决中印证人的罪（罗3:9-18）；再以律法之目的申证人的判罪（罗3:19-20），使人无话可说。

A.圣经的判语（罗3:9-18） 这却怎么样呢？我们比他们强吗？决不是的！因我们已经证明：犹太人和希腊人都在罪恶之下。

就如经上所记： 没有义人，连一个也没有。

没有明白的； 没有寻求神的； 都是偏离正路， 一同变为无用。

没有行善的，连一个也没有。

他们的喉咙是敞开的坟墓； 他们用舌头弄诡诈， 嘴唇里有虺蛇的毒气， 满口是咒骂苦毒。

杀人流血， 他们的脚飞跑， 所经过的路便行残害暴虐的事。

平安的路，他们未曾知道； 他们眼中不怕神。

在犹太人方面，他们不可反对圣经的判决，或律法对他们的要求，亦无法抵赖对律法的亏欠。

对外邦人而言，圣经的指控亦能用在他们的身上。

1.导言（罗3:9） 「所以」（oun，3:9首字，中漏译）将上文引接过来，保罗的控诉意犹未尽，他续说：「所以这样我们比他们强吗？」（罗3:9上）「比⋯强」（proechometha，此字在新约仅此出现，意「更荣美」或「更优越」）此动词的语态是学者们争议之处，意见有三： (1)作自身语态，意说：「我们本身比他们更强吗？」（如Godet、Murray）。

(2)作被动语态（如Weymouth、Lightfoot、ICC、RSV），可译作「我们被他们强过吗？」（如S.L.Johnson、Cranfield、NIV、TEV、Vulgate、Gifford、E.F.Harrson、Barrett、和合本）。

(3)作主动语态，可译作「我们自己更强过他们吗？」。

笔者认为以主动词为正确，因上文（罗3:1-8）特论圣言是犹太人最优胜之点，然而犹太人会过度引以为荣而自傲，保罗于下文（罗3:9）回答「决不会的」，因外邦与犹太同在罪恶之下。

保罗意说犹太人从神处获得甚多「优惠」，是否因此便胜过外邦人？他自问自答「完全不是」（罗3:9下），因为他说他已「证明」（原文proetiasametha，应译作「控告」、「入罪」，如S.L.Johnson）犹太人与外邦人不分彼此，无人能超越对方，两者皆伏在罪恶之下（罗3:9下）。

于是他从诗篇及以赛亚书引用六段组合经文（罗3:10-18）支持其论证：即全地的人都在罪恶之下，受罪的势力所辖制，全是罪人，不需犯罪也是罪人，故此有罪的性情、罪的行为、犯罪力量、罪的控告、罪的痛苦、罪的刑罚、罪的结果——死亡。

A.Edersheim谓，将一大堆经文串连起来作教材，是犹太拉比在教学时惯用的方法，称作charaz（意「一串珠」）86，保罗于此运用自如。

2.人本性的罪（罗3:10-12） 在此保罗指出人本性上的败坏，他用五个反面的证据指出：(1)没有义人（罗3:10；参诗14:3）；(2)没有明白神的（罗3:11上；参诗14:2上，53:3上），是指心智上（mental）；(3)没有寻求神的（罗3:11下，参诗14:2下，53:3下），是指灵性上（spiritual）；(4)没行正路的（都是偏离正路的，3:12上；参诗14:3，53:4），指道德上（moral）；(5)不中用的（一同变为无用的，3:12中），指性格上（character）；(6)没有行善的（罗3:12下），乏善可陈，如奶变酸了、果子腐烂了（此句可作以上反面的结论）。

3.人言语的罪（罗3:13-14） 人本性上远离神，言语上定顶撞神（参诗12:34），他们的言语是：敞开坟墓的喉咙（罗3:13上；参诗5:9上）；诡诈的舌头（罗3:13中，参诗5:9中，原文指习惯性的诡诈）；毒气的嘴唇（罗3:13下；参诗139:4，140:3）；满口毒咒（罗3:14；参诗10:7，指对神及对人方面，此句可作以上正面的结论）。

4.人行为的罪（罗3:15-18） 言语乃行为的前奏，人在行为上的罪极为惊人。

保罗在此借用赛59:7-8描绘他们的罪状，从这些经文的引用，可见保罗对旧约的经节，有些是直接地背诵，有些只用其概意87：(1)杀人流血，逃之夭夭（罗3:15）；(2)在逃捕时所到之处，更凶残暴虐（罗3:16）。

亡命时到处流浪飘泊，不晓得哪里有平安的路（罗3:17）。

人的本性、言语、行为等，没有一点良善，归根结底，全因「他们眼中不怕神」（罗3:18；参诗36:1）。

喉、舌、唇、口、脚等皆征用来描述人的败坏，如今眼也用上了，代表某方面之描绘。

眼是全身之宝，而目中无神正是万恶之本，故3:18可说是人败坏的基因。

圣经最中心之教训乃「敬畏耶和华，乃是万福之端；藐视耶和华，乃是万恶之源」。

上文（罗3:9-18）并非指每人皆触犯了所提到的各样罪行，可是在人类生活的范畴中，这是人性的特征，没有人能逃出罪的管辖。

B.律法的目的（罗3:19-20） 我们晓得律法上的话都是对律法以下之人说的，好塞住各人的口，叫普世的人都伏在神审判之下。

所以凡有血气的，没有一个因行律法能在神面前称义，因为律法本是叫人知罪。

犹太人看了上文圣经的判语后，内心顿呼阿们，因他们认为那是向外邦人说的，与他们毫无关系。

故此保罗在此段极有技巧地借助律法的目的（律法广义指全部旧约，狭义指五经；若是为要揭露人的罪性及可恶的罪行，那是广义的用途了）指出他们罪行，于此保罗描述律法之目的有二： 1.叫人伏罪（罗3:19） 保罗特在此向犹太人说，故用「我们」及说「对律法以下之人说的」（罗3:19上）。

因犹太人常不把自己算在犯罪的人之内，所以保罗借用律法的要求，叫人无话可说（「好塞住各人的口」，3:19中），不但叫犹太人伏罪，也叫普世的人「伏判」（罗3:19下）。

律法时期开始以来，普世的人便按律法的标准及要求而受判，虽然外邦人未知晓律法，但律法（如上文所论）也有道德律的要求，叫外邦人也同样伏判。

或可说犹太人是一代表性的个案、样本（testcase），代表整个人类，他们辜负神赐恩甚多，假若他们失败，全人类也会失败；这是一个「由大而小」（fromgreatertolesser）的辩论方式88。

S.L.Johnson设喻说，要测验湖水的洁净与否，不需取全部湖水去化验室检验，只要一部份的样本便足够了89。

2.叫人知罪（罗3:20） 保罗在此作结语，他以「故此」（dioti）（非中译「所以」）作结论性的解释，世人无一能因行律法而得律法的义（罗3:20上），因律法本来非赐救恩，而是叫人知罪（罗3:20下），叫人知道，拦阻人行律法的乃是人有罪的缘故。

律法不是犹太人的靠山、盾牌或推诿的借口，律法之目的乃是叫他们知道不能行律法的因由何在。

律法表面看来严峻苛刻，不徇情面，然而若神不如此作，人就不能转向真神求恩赦，因世人会诸多推诿，不负责任，也不能清楚认识自己的庐山真相，和在神面前那赤身露体、满身羞耻的丑态。

律法叫人眼看罪污，但不能洗洁其污，惟有基督的血才能洁净人的罪垢（参来1:3，9:14）。

55C.K.Barrett,p.35. 56H.C.G.Moule,p.58. 57G.C.Berkouwer,p.384. 58S.L.Johnson,p.66. 59语出H.Schiller，引自D.Moo，页101。

60Sanday&Headlam,p.42. 61J.MurrayI,p.40. 62共参R.C.Trenchp.8;H.Cremer;p.281;K.S.Wuest,pp.30-31. 63D.Moo,p.106、123. 64F.Godet,p.173. 65E.F.Harrison,pp.23-24. 66W.Barday,pp.23-25. 67R.Earle,p.139. 68D.Moo,p.124. 69E.J.Carnell,p.202. 70E.F.Harrison,p.29. 71J.MurrayI,p.73. 72E.F.Harrison,p.31. 73H.A.Hoyt,p.48. 74Sanday&Headlam,p.66. 75M.R.Vincent,p.677. 76E.F.Giffordp.77;D.Moo,p.165. 77引自Sanday&Headlam,p.59. 78引自Vaughan&Corley,p.36. 79引自H.A.Hoyt,p.49. 80D.Moo,p.175. 81W.G.T.Shedd,p.62. 82共参E.F.Harrison,p.35;J.Denney,p.603;Sanday&Headlam,p.70. 83Sanday&Headlam,p.72. 84J.MurrayI,p.97表同感。

85A.J.McClain,p.92;A.J.McClain,p.20. 86A.Edersheim,p.449. 87C.H.Dodd,p.48. 88D.Moo,p.206;另参E.F.Harrison,p.40. 89S.L.Johnson,p.170. Passage: Romans 第4章福音与称义（罗3:21-5:21） 一、序言 保罗在上文先让读者知晓神向人大大地忿怒，全地的人都伏在神忿怒的审判下，无人幸免，若无法解脱，这确是一大苦因。

可是保罗知道有一赦罪泉源向人打开，这就是福音的主题，也是1:17「义人必因信得生」的道理，在3:21-26有清楚的介绍。

改革家马丁路德称3:21-26此段经文为罗马书的核心，是圣经中的圣经。

故此保罗给读者第二个启示，即现今在律法以外，神的义已显明出来（罗3:21）。

虽然这义在旧约时已赐给一些圣徒（如挪亚、亚伯拉罕、大卫），但这义从未明显普及地向世人宣告，直至基督赴十架时才向世人显明（罗3:24）。

因此，旧约时期只有义的影子或预表的人及物，如今在基督身上全找到它们的实体及后表了。

在此亦见到神给人的二大启示：忿怒的启示与称义的启示。

前者揭露救恩的需要，后者揭露救恩的方法。

神拯救人有三方面的动向：(1)称义在基督里宣告人有义（罗3:21-5:21）；(2)成圣靠体贴圣灵之律而过蒙称义后分别为圣的生活（罗6:17:25）；(3)得荣在基督里得蒙保守而达灵魂体得赎的境地（罗8:139），这是神完全的拯教。

但完全的拯救以称义为起点。

二、称义的根据（罗3:21-31） 此段的情景与上文截然不同。

上文是凄惨痛苦、黑暗重重且前途无望，现今柳暗花明、安舒畅慰而前途无量。

A.神公义显明的确据（罗3:21-26） 但如今，神的义在律法以外已经显明出来，有律法和先知为证：就是神的义，因信耶稣基督加给一切相信的人，并没有分别。

因为世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀；如今却蒙神的恩典，因基督耶稣的救赎，就白白地称义。

神设立耶稣作挽回祭，是凭着耶稣的血，借着人的信，要显明神的义；因为他用忍耐的心宽容人先时所犯的罪，好在今时显明他的义，使人知道他自己为义，也称信耶稣的人为义。

1.义的介绍（罗3:21） 「但如今」（nunide）是原文中二个甚强烈的字，把上文所描绘的图画，完全扭转过来。

此二字常对比两种情况，在此乃指两个不同的时代：「律法时代与基督时代」、「神忿怒时代与神称义时代」、「知罪时代与赦罪时代」、「死亡的时代与生命的时代」，而最通俗的名称可说是「旧约时代与新约时代」。

故有人说，「但如今」这三个字是新约中最美丽的言词（语出M.Lloyd-Jones）。

a.义的来源（罗3:21上）——虽然人犯罪、神忿怒，但如今神另有义在律法之外向人显明出来，与律法无关，此义是从神而来，也是从神的本性而来，非从人间来，称为「神的义」。

b.义的性质（罗3:21中）——此义不是废掉律法的义，不是低于律法的义，而是与律法的义独立，是一个替代的义，是超越的义，是归纳总结旧约的义（参10:4），是白白的义，而非工作的义。

c.义的显明（罗3:21中）——「显明」（pephanerotai，是完全式动词，表示果效仍在，非「启示」字）这字的用途甚广，但多关乎基督生平的事，如基督的道成肉身（参提前3:16，1:10；彼前1:20；约壹3:58）、基督的死（来9:26）、基督的复活（可16:12、14；约21:14）、基督的再来（彼前5:4；约壹2:28）90。

保罗说，神赐人的新义，在基督降临人间之目的上已显明了。

d.义的明证（罗3:21下）——这义虽是新的，但本已在旧约（律法和先知代表全部旧约）内有预证91。

A.J.McClain说，「律法和先知」是旧约两大分段，神的义在两方面有律法和先知的明证： (1)预言式证明因信称义，这因信称义的源头来自创3:15。

(2)预表式证明因信称义，因旧约的献祭系统皆遥指神救赎之恩92。

那些活在律法前及律法时代的人（如挪亚、亚伯拉罕、大卫、哈巴谷等人）皆得着这义了（这奥妙在第4章才详论），此义是在律法以外，却又在律法之内得着印证，真是何等奇妙的「矛盾」！ 2.义的获得（罗3:22-23） a.获得的方法（罗3:22）——保罗恐读者误会，以「但」（de，中译「就是」）指出，这义乃是神的义，只是获得的方法与前有别，这方法因信基督耶稣便可得着了。

「信基督耶稣」，在原文是一个对象属事词（objectivegenitive），指信的对象是一个历史的基督，而非一些虚玄的理论。

这方法是为「一切所有」（eispantaskaiepipantos，直意「为每一个及每一个」；eis指出「为」，epi指出「范围」；重复语句，极强调每一个，没有种族年纪教育的分别）相信的人（罗3:22）。

「信而称义」是世上各宗教中最简易的得救方法，经学家J.A.Bengel称之为「福音里最高尚的恩赦」93。

b.获得的原因（罗3:23）——为什么要为了所有的人呢？因为（gar）「所有的人」（pantas，中译「世人」）都犯了罪，不能达到神应得的荣耀。

「犯了罪」与「亏缺」在原文是两个不同时间的字词，「犯罪」是过去式（aorist），是为constativeaorist，俗称timelessaorist，指历史上的行为现今仍有持久的果效94。

「亏缺」（husterountoi）乃一现在自身词，原意「在后面」、「在需要之下」（参太19:20），此字是专指情况、处境的动词，暗示亏缺神的荣耀乃人常处的境况。

人如何才算亏欠神的荣耀呢？释经家有四解释法： (1)神的荣耀指神的称赞赏赐，欠缺了指没有神的称赞赏赐（如Calvin、C.Hodge、J.Denney）；(2)神的荣耀指神的荣光，亏缺了指不能反照神的荣光，不能活出神的形象（如C.H.Dold、J.Murray）；(3)神的荣耀指神荣美的标准，亏缺了指人不能达到（如Gifford、Cranfield）；(4)神的荣耀指神德性上的荣美（moralexcellence），人的亏缺指不能反照神的德性（如A.F.Johnson、E.F.Harrison）。

最后一说似最合理。

犹太人与外邦人在神面前并无分别，而旧方法又无人能在神面前得着神的义，故神的义便以新方法赐给他们，人不用行为便可获得，借着信便唾手可得了。

3.义的成就（罗3:24-26） 在上文，神的义是白白赐给人的，但此义是如何赐给人的呢？这是本段的目的。

这段充满了丰富的神学教义，保罗从三方面以三个「借着」（dia）指出义的成就： a.借着（dia）基督耶稣的救赎神方面（罗3:24-25上） 3:24是著名难译的一节，首字是一个无主词的被动式词，故经学家不知应将把它连到何处。

有将之连接至3:23的「世人」，那就成亏缺神荣耀的人，便蒙神的恩典而白白称义，这是「普世得救论」（universalsalvation）的解释95。

中译本把它接到3:22的「相信的人」，这是最好的解释。

换句话说，就是那些相信耶稣基督的人，靠神的恩典，借着耶稣的救赎，得以白白的称义（罗3:24）。

「称义」一词是个古老的问题（伯9:2，10:14），也是各派神学家争论之处。

归纳起来有四个解释法： (1)赋与论（imputation）——按此法，人要在神面前蒙悦纳，必有蒙悦纳的义在内；故基督代死的功劳便成为人的义，赋与人身上，使人的生命也改变了，成为新生、再生的人（非形容词）。

(2)融合法（infusion）——基督的功劳赠与信他的人，基督的义便与他的生活融合在一起，神所见的是一个义人，而不是罪人（非有义加在他本人身上）。

此法由屈梭多模（A.D.407）首先倡导，后得甚多学者之支持，其中以天主教之学者为最，但林前3:3，6:1似与此意见不合。

(3)分与论（impartation）——信基督的人蒙基督将义分给他，使他一方面可以蒙神息怒，罪得赦免；另一方面得神义的改变，从今以后成为义人。

此说谓，「称义」的观念源自希伯来人而非希腊人，希伯来人的「称义」（tsadak）乃「致而为义」（causedtoberighteous），而不能「算而为义」96。

E.F.Harrison谓，「赋与论及分与论，使人的伦理性格也改变，这是不合神学逻辑的解释。

反过来说，因人的品格亏欠神，神才以基督代赎的恩典宣告他是义人」97。

(4)宣算论（declaration）——此论主张因信基督之故，人在基督里时，基督的义便算是他的义（他本身还是罪人，是算为有义的罪人，参4:910，22-24）；神在判罪的法庭里，因基督顶替了人的罪，神便算人有义，宣告人无罪释放，此称为「法判论」（forensictheory）。

此说之支持人（C.K.Barrett）谓：凡动词的字根是oo（如称义＝dikaioo），是指观念上「算为」的意思98。

此为众多学者之见（如A.J.McClain、J.F.MacArthur）。

「称义」是神的恩典，是「白白的」（原文dorean，意「没有」，字根「礼物」；在约15:25译作「无故」，加2:21译「徒然」）。

保罗强调，神的义赐与人是无缘无故的（即非因人工作的缘故），神找不到一个原因可以赐义给人，但还是给了人，故这完全是礼物（「恩典」字义）。

耶稣的死，在神方面，成就了人的称义。

在新约中，论基督代死的教义，无异以此段最为精粹。

保罗在此用三个字词描写基督代死的精华，以免让人误会基督的死是恩典，是白白的，故是卑贱的。

(1)救赎（罗3:24上）——原文（apolutroseos）意「以赎价交换」。

七十士译本用此字形容以色列人出埃及的过程（出6:6，15:13）。

在通俗希腊文里（KoineGreek）巿，这是一个场的用语，普通巿家庭主妇上场买东西也称为「救赎」。

奴隶、罪犯、战俘等的释放金亦称「救赎」，救赎一字用途甚广，在新约时用在主的死上（可10:45；林前1:30；多2:14）。

(2)挽回祭（罗3:24下）——这是个献祭术语，原文（hilasterion）意「洒之处」，后来七十士译本首次以名词译作「施恩座」（出25:17；利16:2；来9:5）。

此字在旧约共出现二十七次，其中二十一次七十士译本译作「施恩座」，因那是洒血之处，也有译作「赎罪」（利16:30）。

在神学涵义上，此字带来不少的争议，其中以两派为甚： ①一派将hilasterion作「满足」、「悦纳」意，指基督的死成为神的满足，于是他息怒了，此说称遮盖论（propitiationtheory）或「息怒论」（appeasementtheory）（如NASB）。

②另一派将hilasterion作带有除去、消罪的功效（expiation），意指基督的死能除净罪（如RSV）。

在字源上，此字可作名词用，指「施恩座」或「赦免」99；或作形容词用，指「赦免的工具」100。

和合本以名词办，译作「挽回祭」，意说基督是挽回神怒气的祭物。

平心而论，就神学意义的角度来看，基督的死确有遮盖（propitiatory）及除去（expiatory）的功用，前者重点放在第一次来临的工作，后者重点则在第二次再来的工作101。

(3)显明（罗3:25上）——原文（endeizin）意辩明（vindication，同字在2:15译作「见证」)，是一个法庭惯用的词汇，由控方或辩方律师提供证据而控告人入罪或申辩无辜。

此字之前有「为要」（eis）一字，表明是目的句子，全意指基督的死，目的为要辩明神因人的罪，而向人发出公义忿怒的明证，或是要显明神的公义（故本段主题：因耶稣的血，神的公义显明）。

这三个字救赎、挽回、辩明分别指出三个福音的信息：「救赎」暗指人在罪的辖制下得解脱； 「挽回」暗指人在神的忿怒下得遮盖； 「辩明」暗指人在自己的疑惑下得证实。

b.借着（dia）人相信耶稣的血人方面（罗3:25中） 称义也有人方面的责任，这不是减少礼物的本质，而是礼物也需要有接受的手，如Godet说，「信心是心房的手」。

本句原文的构造「信」与「血」二字彼此关连，亦即是说血的功效只为信的人。

「血」乃是献祭的血，耶稣是神所设立的挽回祭，这是神预先订立的方法。

「设立」原文（proetheto）可指设计、计划、旨意、目的或公示。

从上下文之意义说，应是「公开昭众」（publiclydisplay，参NASB）之意。

基督耶稣的死乃神公开向世人宣示，故此「挽回祭非如异教般是人为了取悦于神，求神息怒的献祭，而是神向世人的宣告，宣示他的怒气止息了」102。

c.借着（dia）逾越人先前的罪（罗3:25下-26） 神借着逾越人先前所犯的罪，而使救赎成就，人可称义。

「逾越」原文（paresen，英文字paralysis由此而出，中误译「宽容」，与2:4不同字）意「越过」或「放在旁边」，指神因有忍耐的心，便越过人先前的罪。

神不是不计较人的罪，而是暂时悬起他的刑罚（参NIV）103，原因有二：一因他对人的忍耐才导致如此（参徒14:16，17:30同等观念）；亦因他公义的忿怒仍未有完全的遮盖或平息，故此他便逾越人先前的罪，即世人在基督以前所犯的罪（Meyer、Gifford）；但自基督上了十架，成了挽回祭后，神便不再「挂起」他对罪的惩罚了。

J.Murray指出，悬挂不等于除去，摆在一旁不等于赦免，逾越指神过去的宽容，但现今因基督之来临及代死之功劳，便对世人有所要求104。

如此可见，世人自古以来的罪，都压在基督身上，他为我们担受一切苦难（赛53:4），他诚然是神的义仆（赛53:11），他的死成全了人的义（林后5:21），自他以后，世人在神面前可称为义人。

神的逾越有二个目的：(1)「为了」（pros，中译「好」，应加「叫」字，即「好叫」）在今时辩明（参3:25上）神的公义（罗3:26上）。

(2)「使」（eis）他成为公义的，也称信耶稣的人为义（罗3:26下）。

「pros」与「eis」皆是引导目的句子的字词，pros指遥远之目的，eis指较近之冀望105。

第一目的很明显，神逾越人的罪，也「证明」（endeizin，3:25）他的公义（即是辩明神是公平、公正的，有忍耐便应有逾越，这才公道）。

第二目的是说神逾越人的罪，旨在使神自己成为公义，也使相信耶稣的人得称义。

神自己（auton）是公义的，故他便称信耶稣者为义106。

保罗之意乃是神看今时（指基督临到之时）为一重要时机，表示神的逾越已到尽期了，人现今面对公义的神时必须作决定，是信基督称义而逃脱审判，或拒绝而受罚107。

「今时」（entonunkairos）指最适当的时间（参加4:4），神就在世人面前展现他对罪的息怒，现今以「信的要求」接纳全人类，这是何等大的喜讯啊！108。

B.神公义显明的目的（罗3:27-31） 既是这样，哪里能夸口呢？没有可夸的了。

用何法没有的呢？是用立功之法吗？不是，乃用信主之法。

所以（有古卷：因为）我们看定了：人称义是因着信，不在乎遵行律法。

难道神只作犹太人的神吗？不也是作外邦人的神吗？是的，也作外邦人的神。

神既是一位，他就要因信称那受割礼的为义，也要因信称那未受割礼的为义。

这样，我们因信废了律法吗。

断乎不是！更是坚固律法。

在上文，作者从来源、性质两方面（罗3:21）来引证神的公义已向世人显明，又指出神的公义可被世人获得（罗3:22-23），而此义在基督里已成就了（罗3:24-26）。

现今接续神公义之显明的主题，作者更进一步阐释此义显明之目的，也就是显明的结果，分三方面述：1.使人无可夸口（罗3:27-28） 「所以」（oun）（罗3:27上，中译「既是」）总接上文耶稣的血显明神的义，人因信便白白称义，人便无所夸。

「没有可夸的了」原文（exekleisthe，意「逐出」或「摒弃」）是个完全过去式（aorist）字，指基督带给人的义，是一次决定性（onceforall）的拒弃所有可夸口之处。

此段是特别针对犹太人而言109，因为犹太人有甚多可夸口之事，如权利、圣言、地位、选民身分、民族优越感等，这些皆被摒弃于门外，然而他们被摒弃是根据何「法则」（nomos，「律法」字的喻意用法，参7:221、23，8:2等；中译极为生涩难明：「用何法没有的呢？」）呢？是行为（「立功」）之法则么？否也（ouchi）！乃是藉信心之律，便将可夸之处驱逐摒弃（罗3:27下）。

作者再用「所以」（oun，3:28上）强调及总结：人的称义是在信心之运用，而非律法之遵行，这是「我们可看定的」（logizometha，意「我们可断言的」，英文字logicize由此而生，可译作「这是我们可以逻辑化而作结论的」）（罗3:28下）。

2.使人独信一神（罗3:29-30） 上文所说「信心之律」似乎否定了犹太人之「立功之法」（罗3:27），犹太人的地位似乎也不稳固（罗3:28），他们与外邦人似乎平起平坐，在犹太读者心中必定闷闷不乐。

但保罗再加以一击，说：「难道神只作犹太人的神，不也作外邦人的神么？」（罗3:29上）既然神是全地的神，他不会只作犹太人而非外邦人的神，他会根据信心之律称犹太人为义，也因信心之律称外邦人为义（罗3:29下），故此，信心之律将全地的人都圈在救恩之门内，不分彼此。

3.使人坚固律法（罗3:31） 作者再以另一「所以」（oun，中译「这样」）作全段的总结。

保罗谓信心之律，不能废掉律法，而是更坚固律法。

「废掉」（katargoumen）原意「使无效」，非「破坏」（参3:3）。

保罗意说福音所介绍的信心之律，不会破坏律法之要求，而是使律法对人无要求之效能。

福音既是消极性，律法便不能要求人来满足其条规，那么律法岂不是根本不中用呢？断乎不是！ 作者续说，福音的信心之律「更是」（alla，意「反是」）使人坚固律法。

「坚固」（histomen）有数个意义，学者争执不下，有说「见证」（如Godet、Alford），有说「满足」（如Luther、Haldane、Fitzmyer），有说「完全」（如Moo）。

本处可意「证实」、「承认」、「辩明」、「显明」，即是说福音宣告信心之律，更把律法放在其适当之地位律法之功用，是使人承认自己的无能（参3:20），进而藉信心得神之恩赎！ 三、称义的史例（罗4:1-8） 神的义及人的称义，皆是艰深的理论，况且人因信而称义的道理，对多数人来说，还是首闻，故不易领会。

作者有鉴于此，于是在选民的历史内特选两个史例，以资说明。

A.亚伯拉罕的例证（罗4:1-5） 如此说来，我们的祖宗亚伯拉罕凭着肉体得了什么呢？倘若亚伯拉罕是因行为称义，就有可夸的；只是在神面前并无可夸。

经上说什么呢？说：「亚伯拉罕信神，这就算为他的义。

」做工的得工价，不算恩典，乃是该得的；惟有不做工的，只信称罪人为义的神，他的信就算为义。

亚伯拉罕是每个犹太人心悦诚服的，因亚伯拉罕是他们的「国父」，也是他们的祖宗，更是他们毕生的典范。

神称亚伯拉罕为「我的朋友」（赛41:8）。

亚伯拉罕受犹太人之尊崇数千年不变，举凡论信心的皆以亚伯拉罕作为楷模。

作者以亚伯拉罕为例，委实明智之举。

他开始时（罗4:15），以二个「因为」及二个「但是」之格式，来辩证因信称义之理。

1.第一证明（罗4:1-2） 本段启语字「所以」（oun，中译「如此」）将上文（罗3:27-31）下文（罗4:125）连接起来。

上文结语指因信称义，非废掉律法，而是坚固律法，「这样」（ti，中译「说来」）人在肉体有何可被接纳的地方呢？犹太人的信心之父亚伯拉罕，在肉体上（指权利、工作、贡献、勋绩）又有何可得着呢？（罗4:1）。

「得了什么」（eurekenai，意「有何得着」）指亚伯拉罕在肉体上有何值得夸口的地方（参3:19）使神悦纳他呢（罗4:1）？作者的涵义乃是在肉体上（行为、工作），亚伯拉罕是无可夸的，因为（gar）倘若（ei）他以行为称义，那就有可夸之处，然而他在人面前（肉体）没有可夸的，那么在神面前更没有可夸的了（罗4:2）。

2.第二证明（罗4:3） 因为（gar，中漏译）经上「这样」（ti）说，「亚伯拉罕信神，他的信就算为义」（参创15:6）。

保罗先以逻辑辩证亚伯拉罕无法可夸、无可称义之处，再以圣经左证其称义非靠行为，而是靠信心，神因他的信便算他为义。

「算」（elogisthe）是个会计学词汇（参利7:8；17:4），在蒲草文卷中，此字出现极多，意「记帐」、「登帐」，神因亚伯拉罕的信，便把义记在亚伯拉罕的帐目上，算为他的「盈余」、「收益」，那是白白的赐与，无工作的成份。

3.第三证明（罗4:4） 作者现今在反方面续证，「但是」（de，中漏译）对「那」（to）作工的，其「工价」（misthos，另一会计用字，非中译作动词）便不「算」（logisetai）为恩典，而是「债务」（opheilema，另一会计词汇，意「债项」，参主祷文的「债」字）。

4.第四证明（罗4:5） 「但是」（de，中漏译）对「那」（to）不作工的，他信那称「罪人」（asebe，1:18同字译「不虔」）的神，他的信便「算」（logisetai）为义，这是白白的，没有工作的成份，只有信的实行。

B.大卫的例证（罗4:6-8） 正如大卫称那在行为以外蒙神算为义的人是有福的。

他说： 得赦免其过、遮盖其罪的，这人是有福的。

主不算为有罪的， 这人是有福的。

除亚伯拉罕外，作者呼召另一以色列伟人大卫「出庭」作证，这是极好的例证，因亚伯拉罕，乃处在律法前的人物，而大卫是处在律法下的人物。

保罗引用大卫的目的，是要指出他触犯神的律，但因信神的赦免而蒙称义。

大卫乃以色列的大英雄，他是一个合神心意的人（撒上13:14），因此保罗特别选他与亚伯拉罕同列，无非要指出在天下人间，无论何等人，都伏在神的审判下，需要神拯救的恩典。

1.保罗介绍大卫（罗4:6） 保罗在研读旧约时，为神把大卫的罪算为无罪而感困扰，心想如此似乎便宜了大卫，并且也抹煞了人该遵守律法的动力了！但后来他看到自己的罪过，深觉神若要追讨他的罪，他也是无地自容。

所以保罗引用大卫之例，乃要指出「信」与「悔」是分不开的，这才是「称义」的条件，于是大卫的事迹，便再次证明了「白白算义」的恩典。

保罗说，大卫也曾称那些无工作表现而能蒙神「算」（logisetai）为义的人是有福的，此言也可作3:21之「律法和先知」的例证。

2.圣经引证大卫（罗4:7-8） 保罗引用诗32:1-2，指出大卫也相信称义与行为无关，这是他在本段第二次引经辅证（参4:3）「白白称义」的道理，这是非常紧要的。

引经作证是犹太拉比惯用的技巧，称为gezerahshawak110，但圣经非拉比神学经典，而是保罗的神学的权威。

大卫在诗32:1-2宣告，有福者是主不「算」（logisetai）他为有罪的人。

「算」乃是本段的中心主题，这是保罗引用诗32篇的目的，因诗32篇所记之历史故事，不强调「信」或「称义」，而在「认罪」，凡认罪者神便算为无罪，宣告无罪便如同宣告赦免，宣告赦免亦如同宣告称义了。

四、称义的诠释（罗4:9-25） 举出实例后，作者又详细阐释「因信称义」的道理。

对犹太读者来说，此因信称义之道，产生了甚多问题，例如：称义与割礼的关系、称义与律法的关系、称义与信心的关系，这些皆必须作答，于是作者逐点论释之。

A.称义与割礼的关系（罗4:9-12） 如此看来，这福是单加给那受割礼的人吗？不也是加给那未受割礼的人吗？因我们所说，亚伯拉罕的信，就算为他的义，是怎么算的呢？是在他受割礼的时候呢？是在他未受割礼的时候呢？不是在受割礼的时候，乃是在未受割礼的时候。

并且他受了割礼的记号，作他未受割礼的时候因信称义的印证，叫他作一切未受割礼而信之人的父，使他们也算为义；又作受割礼之人的父，就是那些不但受割礼，并且按我们的祖宗亚伯拉罕未受割礼而信之踪迹去行的人。

1.称义的时候（罗4:9-10） 上文保罗论神赦罪的福乃是白白算给人的，「所以」（oun，4:9首字，中译「如此看来」）读者的自然反应必是，这种算给人的福，是为何人预备？为受割礼的或未受割礼的？是排外的或是包容的？是否有割礼才得，无割礼则无？因亚伯拉罕是因信称义，而且是受割礼的人，似乎受割礼是主要的条件了，这可能是读者心中存疑的问题，保罗因此代他们发问：「所以」（oun，4:10首字，中漏译）这是怎样「算」（elogisthe）的呢？ 对此问题，保罗以亚伯拉罕称义的时间作答，他指出，亚伯拉罕称义时，乃是在未受割礼之前（罗4:10下），即是说，亚伯拉罕的称义与割礼无关。

亚伯拉罕的称义是在割礼前（创15:6），不是在割礼后（创17:10）。

他属灵经验的次序乃是：信心、称义、割礼。

创15章与创17章相隔约十四年之久（犹太拉比谓二十九年），所以保罗便指出割礼与称义毫无关系，而是建立在信心之上。

2.割礼的意义（罗4:11-12） 倘若割礼与称义毫无关系，那么割礼的目的与意义何在？保罗未轻看割礼，因他深信割礼与犹太人的生命融为一体。

他要指出的是，外面的礼仪与内心的信应大有关系，这是犹太人常忽略的。

因此，保罗立时解释割礼的意义，他说： a.割礼是一个记号（罗4:11上）——「记号」（semeion）原意「证据」，指可见的证物。

创17:11明告，割礼是神与亚伯拉罕（及其后裔）立约的证据，故割礼只是信靠神与人立约的外证。

b.割礼是一个印证（罗4:11中）——「印证」（sphragida）意「保证」，原来割礼乃是亚伯拉罕得因信称义的保证。

如W.H.G.Thomas说：「割礼不能颁赐（confer）义，只能坚立（confirm）义。

」111。

又如J.Murray称，「割礼前设（presupposes）信心，又证实（authenticates）信心」112。

c.割礼是一个指引、路标（罗4:11下-12）——本句的「叫」（eis）字是个目的句子的介系词，指出割礼原是因信称义的记号与印证，其目的乃指引以信为称义的先决条件，叫—— (1)外邦人因信而可称亚伯拉罕为他们的父（属灵方面），使他们也可「算」（logisthenai）为义人（罗4:11下）。

此点尤为重要，因在割礼时，亚伯拉罕的原名埃布尔兰（多子之父）便改作亚伯拉罕（多国之父），名字的更换已显示他将成为外邦之父。

(2)犹太人因信亦可称亚伯拉罕为他们的父（属灵方面）（罗4:11上）。

(3)世人亦「跟从」（stoichousi，军事名词，严紧地跟从前者的行列，中译「行」）亚伯拉罕的信心去行（指学习亚伯拉罕在未受割礼前已被称义的那种信心）（罗4:12下）。

B.称义与律法的关系（罗4:13-16） 因为神应许亚伯拉罕和他后裔，必得承受世界，不是因律法，乃是因信而得的义。

若是属乎律法的人才得为后嗣，信就归于虚空，应许也就废弃了。

因为律法是惹动忿怒的（或译：叫人受刑的）；哪里没有律法，那里就没有过犯。

所以人得为后嗣是本乎信，因此就属乎恩，叫应许定然归给一切后裔；不但归给那属乎律法的，也归给那效法亚伯拉罕之信的。

本段启语「因为」（gar）继续因信称义的论证。

上文证述称义乃在割礼之前，故与割礼无关；今段述及称义在律法前，与律法亦无关。

保罗的辩证格式，以三个「因为」（gar）作为导引。

1.第一原因称义的根据（罗4:13） 「因信称义」与律法毫无关系是作者要表达的要点。

「因为」（gar）神应许亚伯拉罕和他的后裔必得承受世界，是在神颁布律法之前，故与律法无关，是因信才得称义的（罗4:13）。

亚伯拉罕称义时，早于律法四百三十年（参加3:17），他的称义乃因信神的应许而来，这应许关乎承受世界的（原文「作（einai）世界的后嗣」）。

保罗说亚伯拉罕「承受世界」，可是此言并不在原来的应许内容里，各派学者解释有四： (1)指承受应许之地（参创12:7，13:14，15:18，17:8，26:3；出6:4）。

(2)指承受弥赛亚国度（参8:17；林前6:2，如Meyer）。

(3)指世人，即仿效亚伯拉罕信心的人（如E.F.HarrisonD.Moo、鲍会园）。

(4)指先承受儿子，由他而生后裔，由后裔而生弥赛亚，而弥赛亚的子民，必承受世界。

查「后裔」（spermati）乃单数字，虽可用整体意义解释，但亦可指一特别的后裔，此乃指以撒、弥赛亚的先祖（参加3:16），由以撒而生其它的后裔（以色列民），他们必承受世界，包括应许之地（参诗72:8；但7:21；亚14:9；太5:5；启5:10，如HoytVaughan&Corley、G.N.H.Peters）。

2.第二原因信心的功用（罗4:14） 上文指出亚伯拉罕的称义是据自相信神的应许，而非靠律法，现今保罗再引入第二「因为」（gar，本节首字，中漏译）。

他指出，若人因属律法而能得为「后嗣」（kleronomoi，复数，「得为后嗣」指承受世界），信就归于「虚空」（kekenotai，意「无用」），因律法乃是行为之律，不需信靠，如此连带应许也就「废弃了」（katergetai，被动完成式，意「变无效」，参3:31）。

3.第三原因律法的目的（罗4:15） 既然称义乃凭信心而非靠律法，那么律法之目的为何？保罗续释「因为」（gar）律法的目的根本不是叫人称义，而是「惹动忿怒的」（orgenkatergazetai），因为（gar，中漏译）哪里没有律法，那里便没有「过犯」（parabasis）。

「过犯」一字原意指超越一个划分的范围，律法乃指此范围。

没有范围的划分（律法），就没有范围的侵越（过犯），也根本不知道过犯这回事。

活译本（LivingBible）译作「我们不会破坏律法之惟一的方法，就是没有律法的存在可被破坏」正指出其意。

那么是否无律法就无罪呢？非也！E.F.Harrison正确指出，「没有律法，只是没有过犯，罪仍存在」113。

外邦人没有「过犯」（因过犯与律法有关），但他们必有犯罪，只是没有「犯法」。

律法之目的乃惹动神的忿怒，叫罪显出，叫人伏刑。

4.小结（罗4:16） 「因此」（diatouto，参1:26，中译「所以」）连接上文，把上文作一小结。

人得为后嗣是「本乎」（ek，意「出来」）信，以信为基础，好叫（hina）恩典使（eis）应许定然归给所有的后裔，不但给那些「属乎」（ek）律法的，也给那些「属乎」（ek，中译「效法」）亚伯拉罕之信的人，「他是我们众人的父」（原文在4:16，中译放在4:17）。

保罗指出信是使神「恩许」（恩典为动力的应许）的保证（即「定然」），归给任何效法亚伯拉罕之信的人。

信使神履行他的信实，只要有信，活在律法时期的人，也可享受在律法前神给亚伯拉罕的祝福。

C.称义与信心的关系（罗4:17-25） 亚伯拉罕所信的，是那叫死人复活、使无变为有的神，他在主面前作我们世人的父。

如经上所记：「我已经立你作多国的父。

」他在无可指望的时候，因信仍有指望，就得以作多国的父，正如先前所说：「你的后裔将要如此。

」他将近百岁的时候，虽然想到自己的身体如同已死，撒拉的生育已经断绝，他的信心还是不软弱；并且仰望神的应许，总没有因不信心里起疑惑，反倒因信心里得坚固，将荣耀归给神，且满心相信神所应许的必能做成。

所以，这就算为他的义。

「算为他义」的这句话不是单为他写的，也是为我们将来得算为义之人写的，就是我们这信神使我们的主耶稣从死里复活的人。

耶稣被交给人，是为我们的过犯；复活，是为叫我们称义（或译：耶稣是为我们的过犯交付了，是为我们称义复活了）。

在上文的小结中，保罗已提及信心能使任何人像亚伯拉罕般得蒙称义，且能叫亚伯拉罕为「我们的父」。

于是保罗分二大点逐步解释信与称义的关系： 1.亚伯拉罕的信与称义（罗4:17-22） 4:17启语句为「如经上所记，我已经立你作多国的父」，此句与上文（罗4:16）有莫大的关系（中译将此句放在4:17之末，以致与上文之关系不够衔接）。

上文（罗4:11-12、16）指凡信者皆成亚伯拉罕的后裔，故他变为多国的父（指属灵而言），正如「亚伯拉罕」这字的意义。

a.信心的对象（罗4:17） 亚伯拉罕所信的对象是神，他是： (1)叫死人复活的（罗4:17上）——亚伯拉罕未见过死人复活，但他有已死的身体还可生育的经历，这便如同「死人复活」般（参4:19）。

固然，此句可作为形容神是永活全能之神，但也可以说在献以撒时，亚伯拉罕等待神彰显出使人复活的大能（参来11:19）。

第一意见较合此处的重点。

(2)叫（使）无变成有的（罗4:17下）——「使无变有」原文意「叫不存在的如存在」，但什么是不存在，学者们对此有四个解释：指神命令万有出现，是无中生有的创造（如Cranfield、Barrett、Bruce）；指神使亚伯拉罕成功地成为多国的父（如Godet、Sandy&Headlam、Murray、Moo）；指神统治万有（如A.J.McClain）；指以撒「不在」（还未诞生如已诞生）（如Vaughan&Corley、H.A.HoytE.H.Gifford）。

最后的见解符合上句（罗4:17上）及下句（罗4:19），是最为可取的。

b.信心的境遇（罗4:18-22） 亚伯拉罕在「无可指望」时（原文par，elpidaep，elpidi，意「在希望之旁、希望之下」，即「绝望」，此词称为矛盾形容词〔oxymoron〕，指极端严重性）仍然相信（中译的「仍有指望」是补字，原文没有），原来他信的是「得以作多国的父」之言。

这信是极宝贵的，正如先前所说「你的后裔，将要如此」（罗4:18）。

亚伯拉罕的绝境是怎样？那时他「清楚知道」（katenoesen，中译的「想」字太弱）本身将近百岁高龄，身体如同已死，而撒拉的生育「已死」（nekrosis，中译「断绝」），但是他信心仍不软弱（罗4:19），非但（eisde）没有因不信而「耽误」（diekoithe，意「在可能与不可能中间走来走去」，中译「疑惑」）神的应许，反倒（alla）信心坚固，将荣耀给神（视应许必兑现）（罗4:20），且「完全确定」（plerophoretheis，中译「满心相信」，路1:4同字译「确实」）神应许的必能作成（罗2:21），因此（dio，参2:1，中译「所以」）这就「算」（elogisthe）他为义人（罗4:22）。

C.F.D.Moule说：「信心是超越外在与个人的境遇，把人带到神的应许里，使人在神还没有作成前就已将荣耀交给神。

」114 2.基督徒的信与称义（罗4:23-25） a.称义的原则（罗4:23-24） 4:23以反语词「但」（de）为启字，指出上文因信算义，不单是亚伯拉罕得义的方法，也是信徒称义的途径。

亚伯拉罕信的内容与我们不同，然其信的特质却与我们的无异，兹引述如下：   亚伯拉罕的信 我们的信 1 信神 信神 2 信神能使亚伯拉罕与撒拉的生育「由死复生」 信神使基督从死里复活 3 信神的应许将来必应验 信神的应许应验在基督 4 因信称义 因信称义 b.称义的促成（罗4:25） 信徒得称义是因信神借着主耶稣的死与复活的工作，保罗以二个「为」字（dia）指出主的死促成信徒得称义；这二个「为」字在原文的格式下，产生二个不同意义的句子，首个「为」字是目的句子，次个「为」字是效果句子： (1)主的死为信徒的过犯——「为」（diaaccusative）强调往后看的语气（retrospective），解释主代死的原因，是为要（becauseof）赦免过犯，这是指目的方面。

(2)主的复活为信徒的称义——「为」（diaaccusative），强调往前看的语气（prospective），解释主复活的原因，是为要（forthesakeof）叫人称义，这是指保证方面115。

但从神学的角度看，主的代死与复活与我们的称义是分不开的（参5:10），主的死提供一个使人得称义的基础，主的复活使信徒获得从天上来的力量，天天过着「复活的生活」（参6:10）。

五、称义的果效（罗5:1-11） 本段首字「所以」（oun，中漏译）把上下文连接归纳起来，上文论因，如今论果。

称义是因（罗5:1），得恩（罗5:2）是果。

在本书前面，作者曾辩明外邦人的罪（罗1:18-32）、犹太人的罪（罗2:13:8），及全地人皆伏在神公义忿怒的审判下（罗3:920），此实是祸音。

然作者透露一线生机，借着救主基督的代赎，把人挽回、亲近神，人在神面前蒙息怒的光景，如蒙法官宣告得义而获救（罗3:21-31）。

得着这称义之法全靠信，如亚伯拉罕及大卫（罗4:18）。

信使人称义，无分种族、时空（罗4:925），其幸福更是无穷（罗5:121），这是本段之要点，诠释称义后的果效。

马丁路德谓保罗在疾书此章时，一定高歌颂赞神。

A.与神相和（罗5:1-2上） 我们既因信称义，就借着我们的主耶稣基督得与神相和。

我们又借着他，因信得进入现在所站的这恩典中。

1.相和的意义（罗5:1）「称义」最快的效果，便是与神相和，这是指关系上的改变。

罪人在称义前本伏在神忿怒下，等待审判，神人间因关系的断绝，如同世仇；如今因信称义了，藉主基督的死（参4:25），破裂的关系得以恢复正常，和好如初。

在神的法庭里，被称义的罪人第一感觉，便是与神（法官）相和。

「相和」（eirenen）原文是指平安，可是平安在此是指地位或身分的情况，而非单指感觉方面的平静舒畅。

「得与神相和」的「得」（echonen）原文是现在式，指现有及常存的果效。

「神」字（prostontheon）原意「在神面前」，这是指地位上或关系上而言。

如今因信称义，人在神面前是被接纳与蒙悦纳的关系。

2.相和的过程（罗5:2上） 这被接纳的关系是「借着」（dia）主基督而成。

在此保罗特选四个字形容信徒如何得这新关系： a.「得」（eschekamen）——此为过去承受式（perfect），指「已经得到，今在享受中」116。

b.「进入」（prosagogen，是名词，中译动词）——此字原意「引导」、「引介」，形容古人进入皇宫必须借着引导。

保罗形容信徒因信称义后便得了一个「进入」，如同得了一张证件蒙主引导进入神的面前。

J.Moffatt谓，「称义」之意不是要称义者在法庭内干等，而是实时进入神的面前117。

c.「现在所站」（estekamen）——现在式词，指持久不断、不改变的地位或现状（status）。

d.「这恩典」（charintauten）——「这」指特殊的恩典，是指蒙悦纳的情状（state）。

B.欢喜的盼望（罗5:2下-8） 并且欢欢喜喜盼望神的荣耀。

不但如此，就是在患难中也是欢欢喜喜的；因为知道患难生忍耐，忍耐生老练，老练生盼望；盼望不至于羞耻，因为所赐给我们的圣灵将神的爱浇灌在我们心里。

因我们还软弱的时候，基督就按所定的日期为罪人死。

为义人死，是少有的；为仁人死，或者有敢做的。

惟有基督在我们还作罪人的时候为我们死，神的爱就在此向我们显明了。

「称义」的另一果效乃喜乐的盼望，这源自与神相和。

保罗从三方面介绍这盼望： 1.这是值得夸耀的盼望（罗5:2下） 「欢欢喜喜」（kauchometha）原意「夸口」，亦有得胜欣喜之意，是夸喜之涵义。

保罗为得了称义而高兴万分，这是每一个信徒的表征（参林前1:31；林后10:1）。

信徒有这特殊的恩典，享有特殊的身分，在盼望中便能夸耀神的荣耀（罗5:2下）。

2.这是不怕境遇的盼望（罗5:3-4） 这盼望在患难中仍能夸耀神（罗5:3）。

「患难」（thlupsis）原指压力，是任何摧毁灵命的压力，不一定是肉体上的118。

盼望不受任何境遇所压制，因他深知患难的境遇能生「忍耐」（hupomonen，意「在下背起」，指应付患难的耐力），忍耐生「老练」（原文dokinen，意「考证」，指受考验过的性格，参伯23:10），而在老练中又生盼望，循环不息。

3.这是不会失望的盼望（罗5:5-8） 信徒的盼望是必不至于羞耻的（羞耻原文「失望」），因信徒的盼望建立在神的爱中，这爱「藉着」（dia）圣灵大大浇灌给属神的人（罗5:5），使信徒心中大得滋润，如水浇灌于干旱之荒田中，这是圣灵内住信徒心中的工作。

这爱是如何来，及为何要给人呢？保罗以两个「因为」作答： (1)因（gar）人无力行义（自救），所以基督在所定的「日期」（kairon，指质的时间，参可1:15）便为人死（意指完成救赎伟工）。

(2)「因」（gar，5:7首字，中漏译）「为」（huper，代替）罪人而死，惟基督才能。

有人为好人而死，也有人为义人而死，但以无罪之身为罪人死，只有基督矣（罗5:7）。

他的死乃是神的爱向人「显明」（sunistesin，意「证明」，现在式动词），虽指过去的事实，都是现今仍不断证明的（罗5:8）。

人间的爱可驱使我们为别人捐躯，但为万恶不赦的罪人而牺牲自己，惟基督才会如此作。

「仁人与义人」在本段是相通的名词，皆指同一等人（如ICC、Barrett、Murray、A.F.Johnson）。

仁人与义人是指世人中那些常以怜悯为怀、乐善好施之类的人士（即2:7的「善人」）。

这并非与3:10、12（「没有行善」、「没有义人」）互相矛盾，保罗只从人的正常生活中举例说明；5:7是指生活方面，而3:10、12是指生命方面。

人为人死是有的，因人为人的死是罪人为罪人而死，只有基督为人死，才是惟一无罪替有罪的（参林后5:21；彼前2:22）。

此处保罗用四个字形容人的处境： (1)软弱的人（罗5:6）——指无力行善，指人的亏欠，有心无力。

(2)「罪人」（asebon，5:6）——指不敬虔者（参1:18），是指人的本性方面。

(3)「罪人」（hamartolon，5:8）——这是指人的行为方面，人侵越神的律法，是指罪人生活的情况，无力行善，到处为非作歹，不尊敬神，穷凶恶极，可是基督也为他们死，显出神无比的大爱。

(4)「仇敌」（echthvoi，5:10）——指人故意与神敌对，导致关系破裂，这是指神人关系而言。

C.完全的得救（罗5:9-11） 现在我们既靠着他的血称义，就更要借着他免去神的忿怒。

因为我们作仇敌的时候，且借着神儿子的死，得与神和好；既已和好，就更要因他的生得救了。

不但如此，我们既借着我主耶稣基督得与神和好，也就借着他以神为乐。

本段专论得救的确据（此段每节皆有得救的主题），这是称义的另一果效。

完全救恩在握，虽是将来的（完全的救恩），也是现在的。

这得救「藉」（dia）基督而来（dia在本段每节皆出现，也是神爱的再次证明），保罗在三方面论完全得救确实的明证： 1.因基督的宝血（罗5:9）（被称义） 「所以」（oun，5:9首字，中译「现在」）将前提作结后再加以澄清。

因信徒现在已「被称义」（dikaiothentes，过去被动词），称义的外证乃是基督的血，这是铁一般的事实，但称义不仅是为现今，也是为将来。

现今的称义使信徒将来「更」（pollo）能「从」（apo，中译「免」）神忿怒的审判里「拯救」出来（sothesonetha，被动将来完成式，参帖前1:10，5:9）。

这忿怒在末世时才完全显明，称「末世的审判」（eschalotogicalwrath，参来9:22）119。

2.因基督的生死（罗5:10）（得和好） 「因为」（gar）指出第二个得救的确证。

以前与神的关系是敌对的，现今借着基督的死得与神「和好」。

「和好」（katallagentes）是新约中一伟大的教义（在新约中有四段著名论「和好」的经文，就是林后5:19；弗2:16；西1:20；罗5:910）。

此字原意「关系的改变」，指人与神的关系，以前是互为仇敌的，现今藉主基督的工作交换成为密友，和好如初。

此字又是过去被动式，指被基督推动去与神和好，于是关系恢复了正常。

此处保罗用基督的死与基督的生（生命），作一对比，死成就和好，生成就「得救」（sothesometha，将来被动式），指信徒「在」（en，中译「因」）基督的生命内有份（意承受他的生命），将来完全的得救便是确定的了。

3.因基督的夸喜（罗5:11）（与神乐） 「不但如此」（oumonode）及「并且」（allakai，中漏译）这数句词组将上文的诠释归作一小结。

「不但如此」及「并且」暗指除了将来的救恩外，还有现今由和好而来的「喜乐」（kauchomenoi，意「夸耀」，如3:27；或「欢喜」，如5:2，可译作「夸喜」）。

H.A.Hoyt谓，正如「和好」是得救的起点，「夸喜」便是得救的顶点，也是得救的明证了120。

W.H.G.Thomas说：「称义使人脱离过去因罪的宣判，赋予现今的喜乐，及保证将来完全的救赎。

」121 保罗是个「完全救恩」的神学家，他说「与神相和」（罗5:1，指救恩的过去）、「免去忿怒」（罗5:9，指将来的救赎）及「与神为乐」（罗5:11）（指现在的得救），这全是因信称义的果效。

六、称义的根源（罗5:12-21） 上文论及因人的罪，招惹神公义的忿怒，使人落在神的审判里，但人的罪从哪里来？作者一直未透露，此问题在此才得着回答。

「因此」（diatouto，5:12首字，中漏译；参1:26，4:16）将上文的辩论连贯于本段内。

释经学者对本段与上文的关系有极大的困扰，一些人主张本段是上文的跋（如Sanday&Headlam、J.Murray），一些人则认为是下文（6至8章）的序论（如D.Moo）。

严格说来，本段跋序的性质皆有，故可作上文之跋及下文的序（如H.A.Hoyt、Vaughan&Corley）。

本段之重要非同凡响。

A.F.Johnson称之为罗马书及全新约最困难之处；虞格仁及W.Thomas称之为全书之中心，及为解释全书内容的要钥；JohnBrown视之为罗3:24的注释；Barrett认为此是5:1-11的详解；Gifford以之为全书的灵魂；Godet却把它作为新旧约两大时代的交接点。

无可否认，本段在书中的地位异常显要，因它承接上文，引介下文。

本段的主要思想是要指出称义的基本，以及从人本来（从亚当而来）的地位至在基督里的地位，作者以两个「亚当」作比较： A.第一次比较亚当与基督（罗5:12-17) 1.第一亚当的效果（罗5:12-14） 这就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的，于是死就临到众人，因为众人都犯了罪。

没有律法之先，罪已经在世上；但没有律法，罪也不算罪。

然而从亚当到摩西，死就作了王，连那些不与亚当犯一样罪过的，也在他的权下。

亚当乃是那以后要来之人的预像。

a.亚当与死亡（罗5:12） 「因此就如」（diatoutohosper）（连接上文所指出的是果软弱人、罪人与神为敌，现在指出的是因）意「因为是这样的」。

作者解释人之所以变成如此的反对神，原来是与人类始祖亚当有关。

他先以亚当所带来的效果（人需要称义的根源），与基督所带来的果效（人能称义的根源）作一「比较」（hosper比较句子的引子，中译「就如」）。

亚当犯罪，罪的结局乃是死亡（参创2:17，3:19；罗6:23），故死是从罪而来，死是众人的结局，死便「临到」（dielthen，意「渗透」、「弥漫」）众人，「因为」（ephho，意「在他里面」）亚当的罪如同堤坝的洞，不久大水便淹没全地，众人都犯了罪。

死是人生的结局，无人能逃脱，「因为众人都犯了罪」，此言一出，立刻引出神学家们的辩论，他们的争论可分四种看法： (1)字意论（Literaltheory）——众人皆死，因众人皆犯罪，死证明人犯了罪。

此论创自伯拉纠（Pelagius），故也称为「伯拉纠论」。

此论得到甚多古希腊教父（如Theodoret）的支持，不少现代学者亦持此见（如JohnKnox[IB]、G.R.Cragg、JamesDenney、C.K.Barrett）。

此法忽略了很多人的死亡，并不是由于己身之罪行（如婴孩、先天缺陷者）。

(2)原罪论（OriginalSintheory）——众人皆死，因众人皆有犯罪的性情，此性情由亚当遗传下来。

此论由奥古斯丁首创，故亦称为「奥古斯丁论」。

此论为现今甚多学者赞同（如Sanday&Headlam、Cranfield）。

但如J.D.G.Dunn言，此节不是辩论原罪的问题，而是「原死」（originaldeath）的问题122。

(3)整体论（Corporatetheory）——此论认为亚当为全体人类的代表，故此他的罪也代表全人类的罪，如亚干一人的罪也算是全国人的罪（参出7:111，如H.Ridderbos、G.C.Berkouwer、W.Shedd、W.Barclay、F.F.Bruce、D.Moo）。

但此说忽略了亚当犯罪的情况，与历代犯罪者不同，亦不能善解5:16、18、19各节。

(4)立约论（亦称源头论或宗族论）（FederalHeadtheory）——亚当为人类的先祖，神与他立约，亚当的罪果流传到后世，故死亡是后人的结局，众人都承受了亚当的罪果，因众人「在亚当里」（inAdam，此言如inChrist，「在基督里」，在本段多次出现），承受分担了从亚当而来的惩罚。

林前15:22谓，「众人在亚当里都死了」，表示「一滴水影响了全桶水」的道理（赞同此说之学者有J.Murray、Vaughan&Corley、J.Bengel、Gifford、Godet、S.L.Johnson、Meyer等）。

立约论于下文5:15-19的五大宣言里有甚大的支持。

S.L.Johnson谓，从来7:9-10所论利未在先祖里就献祭给麦基洗德一事可见，亚当的子孙与其祖宗所作的认同。

正如两国交战，一国败亡，败亡国便要承担战败的耻辱，连反战者及不当兵的庶民在内，所谓「虽不参与，却要承担」。

又如有国王因犯了国法，被废除王位，其子裔也连带受了他犯法的果效而不能继位。

犯王法者，虽只一人，然子裔因「在他里面」，也遭受废除的命运123。

E.F.Harrison指出，若有人仍觉神把人圈入亚当的罪里是不公平的，应让他知道，他在亚当里的罪全都蒙赦免了（参林后5:19），如今人受罚，是因自己所行之罪而已124。

b.亚当与律法（罗5:13-14上） 表面看来，5:13与5:12前后对立。

5:13首字「因为」（gar中漏译）引出保罗解答这表面的矛盾。

保罗谓，在律法前早有罪的存在，律法后也有，假如没有律法，没有将之记录下来，没有绳之于「法」，罪便不会「算」（ellogeitai，意「记录」）为侵犯律法的罪。

然而人不能否认在律法前他们没有犯过罪，因为从亚当到摩西，死就统治了世人，连那些未犯与亚当同样罪的，也都在它的权势下。

他们没有犯像（like）亚当的「罪过」（parabaseos，意「超越范围」，指越过神的律法），但有在（in）亚当里犯罪，也与（with）亚当同蒙死亡的审判，死就是罪存在的证明（罗5:14上）。

c.亚当与基督（罗5:14下） 亚当带给人类死亡，可是亚当却是「那以后要来之人」的预像。

「那以后要来之人」（theComingOne）乃是弥赛亚的名号（参太11:3）。

他是亚当的后表（antitype）。

「预像」（tupos）原意模型，但却带有许多涵义，在此可作「类同」（analogy）。

亚当与基督在多方面有类同之处（当然有差异），此处的类同为两者皆是两等人的「头」，亚当是人类之头，基督是信徒之「头」。

在第一次比较中，作者强调人在亚当里所得罪的效果，这是祸音，然而他立刻再指出第二次亚当带来的果效，便将祸音变福音。

2.第二亚当的效果（罗5:15-17） 只是过犯不如恩赐，若因一人的过犯，众人都死了，何况神的恩典，与那因耶稣基督一人恩典中的赏赐，岂不更加倍地临到众人吗？因一人犯罪就定罪，也不如恩赐，原来审判是由一人而定罪，恩赐乃是由许多过犯而称义。

若因一人的过犯，死就因这一人作了王，何况那些受洪恩又蒙所赐之义的，岂不更要因耶稣基督一人在生命中作王吗？ 「只是」（alla，5:15）把下文与上文作一强烈的对比，现今作者则论第二亚当基督所带来的功效，他以每节的首字「但」（alla，5:15）、「又」（kai，5:16）及「因」（gar，5:17），指出三方面的对比：a.基督工作的性质（罗5:15） 亚当所作的是「过犯」（paraptoma，与4:15「过犯」一字不同，原意「走错」），而基督所作的是恩赐。

若因一人的「走错」而蒙那重大的损失众人的死，那么基督一人的赏赐「更能」（pollomallon）临到众人了（原文为宣告语调，非中译作问句），因此过犯就不如「恩赐（charisma），过犯带给人死亡，但神的「恩典」（charis）及在耶稣「恩典」（chariti）里的赏赐（dorea），却更能「丰盛地显出来」（eperisseusen，中译「加倍临到」，3:7同字译「越发显出」）在众人的身上。

「众人」（pollous，意「许多人」）在此处的用法与5:12、18及林后5:14的「众人」同义（如Cranfield、Dunn、Jeremias）。

神恩浩瀚，在主耶稣里很慷慨地分给世人，如S.L.Johnson说：「像父亲发现了油井，以后的子孙将受惠无穷。

」125 b.基督工作的果效（罗5:16） 「又」（kai，启语词，中译「因」）亚当一人的罪使世人被定罪，这不是「赏赐」（dorema）（中译「不如赏赐」），而是审判。

「但」（de，中漏译）「恩赐」（charisma）是不计较许多的过犯，能使人称义（此节虽未提及基督的名字，但从使人称义这点可推测，惟有基督才能作）。

c.基督工作的目的（罗5:17）基督工作的性质乃基于恩典，使赏赐临世（罗5:15），他的工作非定罪判刑，而是使人称义（罗5:16），然而基督所作的一切，都是为人在生命中作王（罗5:17），这是作者逐点揭开基督降世的奥秘。

若亚当一人的罪，使死亡作了世人的王，那么基督的工作岂不「更能」（pollomallon）使那些接受主的洪恩者，而得称义，并成为他们生命的王吗？ 基督要在信徒的生命中作王，正是他拯救世人之最终目的，因此5:17便成为第一次比较的小结：亚当带给世人死亡（罗5:12、14、15、17）、定罪与审判（罗5:16），而基督却带给人恩赐和赏赐（罗5:15）、称义与生命（罗5:16、17）。

正如两王相遇，死王不是生命之王的敌手，因为生命之王使凡接受神恩者都能称义（罗5:17）。

B.第二次比较亚当与基督（罗5:18-21) 如此说来，因一次的过犯，众人都被定罪；照样，因一次的义行，众人也就被称义得生命了。

因一人的悖逆，众人成为罪人；照样，因一人的顺从，众人也成为义了。

律法本是外添的，叫过犯显多；只是罪在哪里显多，恩典就更显多了。

就如罪作王叫人死；照样，恩典也借着义作王，叫人因我们的主耶稣基督得永生。

5:18首字「所以这样」（araoun，中译「如此说来」）可作上文（罗5:12-17）的总结。

在这结语中，作者再从另一角度将亚当与基督作一比较。

1.悖逆与顺服（罗5:18-19） 此二节把上文归纳起来，显出四个对比：(1)一次过犯一次义行；(2)众人定罪众人称义；(3)一人悖逆一人顺从；(4)众人成罪人众人成义人。

亚当的过犯虽只有一次，但已能使众人被定罪，因这是地位与血裔的关系。

照样基督一次的义行，使众人也能被称义、得生命了。

得生命（zoes是名词）与「被称义」配合成一个意义，即「被称义的生命」，喻永生。

「义行」（dikaiomatos）一字在解释上，也有四个相异的观点：(1)指称人为义的宣告举动（如Godet、Gifford、ICC）；(2)基督毕生的顺服（如CranfieldE.F.HarrisonD.Moo）；(3)基督本身的义（如J.Murray）；(4)基督代死的义行（如A.F.Johnson）。

第四解说是最合理的，因为这里是指基督一次的义行（与亚当一次的罪行成对比），他的义行才能使人称义、得生命。

5:19的启语「因为」（gar），是解释5:18的意义，是更进一步的诠释，也可以说5:19是5:18的「换言之」。

5:19的「悖逆」（parakoes）与「顺从」（hupakoe）为一对「对韵词」，前者意「不听」，后者意「听从」（字根「听」）。

悖逆指不听神的话，顺从则指听从。

亚当的过犯在此有了定义，乃是不听从神的话（参创2:17，3:6）；基督的义行乃在于他听神的话（参腓2:511）。

他们对神话语的态度，便使世人产生两种不同的果效成罪人或成义人。

「成为罪人」及「成为义人」的「成为」（katestathesav....kstastathesontai）意「放在同等类别之内」（insamecategory），这是一个法庭式的名词，指法官将所有犯罪的放在一边，等候刑罚；又将无罪者放在另一边，向他们宣告他们有义，而得释放。

人被放在罪人栏内，是因他是「在亚当里」之故；人被放在义人栏内，是因他是「在基督里」之故，是基督使他「成义」了126。

「成罪」或「成义」皆是法律词汇，不是道德字词。

人没有罪行也是罪人，是因亚当的悖逆使他成为罪人（不是变为〔become〕，而是生命构成〔constitute〕如此，是指天然生命的身分与地位言127。

5:18-19在神学上乃是一争辩的所在，一些学者（新派的如N.F.S.Ferre，新正统派的如KarlBarth、Kasemann）主张此段之教导为普世得救主义，他们也以林前15:24-28为支持的根据，谓因基督的救赎，使世人自动成为义人。

可是普救论者忽略了三点： (1)5:17的「接受」（lambanontes，中译「受」）是关键动词。

(2)「成为罪人」的「成为」是过去式动词，指已是的事实；而「成为义」的「成为」则是将来式动词，意指一个可能性，非人人自动必然得救。

(3)若然自动得救，那保罗先前在1:18-3:20及帖后1:8-9等所说的，就变成废话了。

2.律法与恩典（罗5:20-21） 若基督的死使众人都成为义人，那么律法的义便归于无有吗？这是犹太人因上文而有的反应，保罗遂逐点释明： a.律法之目的（罗5:20） 律法本是「外添的」（pareiselthen，意「从旁进入」，参加3:19），是神计划中的一个插曲，旨在「叫」（hina，表示目的句子）过犯「显多」（意「显著」）。

有了法则，便会「增多」（pleonase，意「充满」）破坏法则的机会，因此附带有增多赦免之恩典的需要。

律法之原意，本不是增添罪行，而是使罪更为显著，更觉察它的存在，同时亦促使人发现，靠自己的力量根本不能压制犯罪之能，必须靠神恩才可胜过，故此，律法至终之目的便使恩典更显著。

b.恩典之目的（罗5:21） 正如罪在人的生命中作王，将人置于死地，而恩典之目的则借着义作王，「叫」（另一hina句子）人因主耶稣基督可得永生，这便是上节「叫恩典显多」的内涵！ 5:21结束全段（罗5:12-21）之比较，内中语句出现之次序，有弦外之音。

罪、死、审判、义、永生、恩典，这是从亚当到基督、从死而生的路程，人在基督里真是出死入生了！ 90E.F.Gifford,p.89. 91R.L.Harris,p.76. 92A.J,McClain(3),p.30. 93引自W.Barclay,p.50. 94F.BlassandA.Debrunner,p.171. 95J.A.Ziesler,p.48. 96C.C.Ryrie,p.67. 97E.F.Harrison,p.42. 98C.K.Barrett,p.75. 99L.Morris(2),p.172. 100F.F.Bruce,p.105;E.F.Harrison,p.43. 101C.Vaughan&B.Corley,p.48表同感。

102同上书页。

103R.C.Trench,pp.114-117. 104J.Murray,I,p.119. 105Sanday&Headlam,p.89. 106同上书，页90。

107E.F.Giffod,p.93. 108H.A.Hoyt,pp.64-65. 109C.Vaughan&B.Corley,p.50;E.F.Harrison,p.45. 110C.K.Barrett(2),p.146;A.F.Johnson,p.68. 111W.H.G.Thomas,1:175. 112J.Murray,I,p.137. 113E.F.Harrison,p.51. 114H.C.G.Moule,p.97. 115与D.Moo,p.289;A.T.Robertson,p.354表同感。

116Sanday&Headlam,p.120. 117J.Moffatt,p.219. 118W.E.Vine,p.39. 119J.Murray,I,p.171 120H.A.Hoyt,p.70. 121W.H.G.Thomas,I:199. 122J.D.G.Dunn,I,p.273. 123S.L.Johnson(5),p.40. 124E.F.Harrison,p.61. 125S.L.Johnson(6),p.316. 126J.Murray,I.pp.204-205. 127详研可参H.Ridderbos,pp.95-100. Passage: Romans 第5章福音与成圣（罗6:1-8:39） 一、序言 罗6章开启时，书的语气顿然改变。

在罗6章之前，全书的中心较倾向于神学辩论的意味，在此则开始偏向于信徒生活方面。

Cranfield称之为「基督徒道德责任的神学根据128。

在上文，作者把众人都圈入神公义的忿怒下（罗1:18-3:20），但也将脱离神忿怒之审判的途径向人宣明（罗3:21-5:21），这需要靠神的恩典，及基督的义行（罗5:18），就是神本着自己的洪恩将义赐给接受者（罗5:17）。

恩典与律法是不冲突的，律法之功用乃要显多过犯，使人越需要神赦罪之恩（罗5:20）。

承接上文的思路，罪越多，恩也越显得多，这是正常的推论，然这便陷入纵欲主义的弊端了。

这正是「反律法主义（Antinominianism）」的放纵恩典派人士之见。

此派人士强调信徒在基督里的自由，他们认为基督徒既脱离律法，便得着完全自由，故生活可以随便，还以为犯罪只是使恩典显多；殊不知基督徒脱离律法，乃只是转到基督的律法下而已。

作者鉴此反斥他们，谓蒙恩者不但不能犯罪，更要过成圣的生活。

神恩典的显明，不是使人犯罪更多，而是使人成圣。

成圣是得救后跟着的步伐，是新生命的开始（罗5:21），就是以基督作王的生命（罗5:17），这是得救的目的，也可说是称义的目的与效果。

「成圣」常被许多学者误解，他们的见解可分为三类：(1)有说成圣是称义的条件（condition）；(2)有说成圣是称义的附则（corollary）；(3)有说成圣是称义的结果（consequence）。

这些混淆在罗6-8章有完善的解答。

「成圣」确是罗6-8章的主题。

罗6章论「信徒与罪」，罗7章论「信徒与律法」，罗8章论「信徒与成圣」。

这三章同时指出信徒的新生命是成圣的生活、脱离律法的生活及圣灵内住的生活。

二、成圣的劝告──圣洁的生活（罗6:1-23） A.称义者不可犯罪的原因（罗6:1-14） 这样，怎么说呢？我们可以仍在罪中、叫恩典显多吗？断乎不可！我们在罪上死了的人岂可仍在罪中活着呢？岂不知我们这受洗归入基督耶稣的人是受洗归入他的死吗？所以，我们借着洗礼归入死，和他一同埋葬，原是叫我们一举一动有新生的样式，像基督借着父的荣耀从死里复活一样。

我们若在他死的形状上与他联合，也要在他复活的形状上与他联合；因为知道我们的旧人和他同钉十字架，使罪身灭绝，叫我们不再作罪的奴仆；因为已死的人是脱离了罪。

我们若是与基督同死，就信必与他同活。

因为知道基督既从死里复活，就不再死，死也不再作他的主了。

他死是向罪死了，只有一次；他活是向神活着。

这样，你们向罪也当看自己是死的；向神在基督耶稣里，却当看自己是活的。

所以，不要容罪在你们必死的身上作王，使你们顺从身子的私欲。

也不要将你们的肢体献给罪作不义的器具；倒要像从死里复活的人，将自己献给神，并将肢体作义的器具献给神。

罪必不能作你们的主，因你们不在律法之下，乃在恩典之下。

1.继续犯罪的问题（罗6:1-2） 6:1首字「所以」（oun，中漏译）承接上文之辩论（罗5:20-21），既然罪越多，恩典越能显明，那么人可仍在罪中，使恩典越显多吗（罗6:1）？「仍」（epimenoumen，意「继续」、「黏着」、「持守」）是假设性语态动词，意说得救的人可继续在罪中以罪为王吗？作者给予断然的反斥：「断乎不可」（罗6:2上；此词是极度忿怒的否认），接着再发出极强烈的反驳，那本已在罪中死了的人，怎能仍在罪中活着，这是逻辑上不可能的事（罗6:2下）。

2.与主联合的问题（罗6:3-11） 称义者不犯罪的另一个原因，乃是既与主联合，就不能仍在罪中。

与主联合有三个涵义： a.与主联合表示向罪死了（罗6:3）作者以「洗礼的仪式」借喻与主联合是「归入」（eis，意「达到」）主之意，原来信徒的洗礼乃归入主的死，与主的死联合。

人既死了，哪有犯罪的本能？这是他们「岂不知」的事。

在释经学史中，6:3的「洗礼」成为很多释经家展开争论之地，他们的见解，可分为二类：(1)有说此段指灵的洗礼（如H.A.Hoyt、W.G.H.Thomas）；(2)另有说这是水的洗礼（大部份学者之见，如D.Moo）。

固然洗礼是一个象征，象征与主的联合，但这是圣灵的工作，把信徒归入（灵洗）主的名下（参林前12:13）。

然而灵洗却没有象征埋葬与复活之意，故第二见解似较合理。

b.与主联合表示新生开始（罗6:4-6） 「所以」（oun，6:4）贯连上文，再细述洗礼带来第二方面的表征——有新生的样式，像主复活后所表显的新生命（罗6:4）。

基督的复活是借着神的荣耀（荣耀指神的荣美，包括神的永能129）而成的。

新生的「样式」（peripatesomen，意「行走」，是ingressiveaorist，意「开始行走」）指新生命开始行走、开始新生活。

这原因何在？「因为」（gar，6:5首字，中漏译）在主之死的「形状」（homoiomati，意「相似」）上与主联合，就是与主同死同复活（罗6:5）。

本节的「要在」是将来式动词，是指末世的复活，非如一些解经家（如E.F.Harrison）将之解作属灵的复活。

「这就是」（touto，6:6首字，中译「因为」）等于旧人（参加2:20）与主同钉十架，使罪身灭绝，「叫」（hina）人从今以后不再作罪的奴仆了（罗6:6）。

6:5的「联合」（sumphutor，由「一同」与「生长」二字组成，意「一同生长」）是个园艺学词汇，指「插枝的结合」，喻信徒的生命插入基督的生命里，是信徒整个属灵生命地位的开始，也包括一生的路程。

6:6的「灭绝」（katargethe，意「使无效」，参3:31）不是指信徒称义后不会再犯罪，而是指罪在他身上不再有什么效力、不再有什么合法的要求（如同基督之血，使律法在犹太信徒身上，不再有任何合法要求），这样他便不应「服役」（douleuein，中译作名词「作罪的奴隶」）于罪了。

基督徒称义后仍可能（may）犯罪，但他不一定（must）要犯，因从亚当来的罪性已「灭绝」（使不生效了）130。

成圣可分为三个阶段：(1)地位（positionalsanctification）的成圣（参6:5「与主同死同复活」），这是与主联合的新生样式，自信主那日开始；(2)生活（progressivesanctification）上的成圣（参6:6「从今而后，不再作罪的奴仆」），这是一生之久，不断的追求；(3)将来（completesanctification）的成圣（参6:5「要在主的复活上与他联合」），这是在主荣耀再来最终实现之时（参8:23）。

c.与主联合表示向神活着（罗6:7-11） 「因为」（gar，6:7）一字更进一步地指出与主联合的人不能犯罪的另一原因，原来死人与罪脱离关系（可译作「被宣告离开〔apo〕罪」）（罗6:7）。

「脱离」（dedikaotoi）这字乃法庭式宣判之言词，意「宣告无合法控诉之因由」。

此字用在主人申请拥有奴仆之合法权利，但奴仆已死，法官便向他宣判，奴仆因已死亡，就与主人脱离关系了131。

同样地，信徒向罪死了，罪便不能对他再有任何合法的要求，所以他与罪的关系就「被宣判」（过去被动式动词）脱离了。

此段非指信徒从今以后不会犯罪，信徒仍会（may）犯罪，但他不会故意的（willfully）或必须的（must）去犯。

也因主是活着的，信徒与复活的主联合，死就不能再作他的主人（罗6:9）。

他的死也是向罪死（意「对罪来说」，6:10上），只需一次，不需要重复（参来7:27，9:12，10:10），现今主是向神活着的（「对神来说」，6:10下）。

「这样」（hutos）总结上文，你们（作者首次用集体性名词指罗马信徒）向罪「当看自己」（logizesthe，自身式命令词，是个严肃的吩咐，意「当算自己」）是死的，指承认向罪是死的，向神是活的（罗6:11）。

3.将己献上的问题（罗6:12-14） 「所以」（oun，6:12）将上文串连起来并带至最后的结论，此结论分为一个三重命令及一个双重原因： a.一个三重命令（罗6:12-13） 称义者不可犯罪的原因在上文已述及，作者于此作结束性的嘱咐，他用三个命令式动词劝诫他们： (1)不要容罪在必死的身上作王（罗6:12上）——这是第一个禁止的嘱咐。

既已称义，向罪是死的，向神是活的（罗6:11），自然便不能容罪在必死的身上作王，顺从身子的私欲。

「容罪作王」是一个现在命令式动词，与「不」（me）在一起，乃消极性地指不要容罪继续作王，亦即停止罪在身上作王。

(2)不要将肢体献给罪作不义的器具（罗6:12下）——「献」（paristanete，意「置在一旁」）是一个命令式词，与「不」（mede）在一起，是指消极性不要继续将肢体献为行不义的器具。

「器具」（hopla，军事词汇，原指「作战的武器」，参约18:3；罗13:12；林后6:7，10:4等，皆译作「兵器」）这字指出，罪利用身体的各部，成为征服信徒的武器，使他们行不义的罪行。

(3)倒要将自己献给神（罗6:13）——「倒要」是正面的吩咐，反要将自己「献」（现在式，指不断进行）给神，并将肢体「献」（过去完成式，指决然性的进行）给神，作行义的「武器」（中译「器具」）。

b.一个双重原因（罗6:14） 承接上文，作者论及要将自己献给神，究竟原因何在？作者借着两个「因为」（gar）表明之： (1)因为（gar，6:14上，中漏译）罪必不能作信徒的王——第一个「因为」原是一个应许：信徒必在与罪对抗时灰心丧志，但保罗在此一面以「因为」作解释，一面以它作应许，使信徒实行6:12-13的嘱咐时，得着推动之能力。

作者说罪虽有能力，但不至于到能作王、掌管信徒的地步。

(2)因为（gar，6:14下）信徒乃是在恩典而非律法之下——第二个「因为」是一个解释：解释第一个「因为的应许」。

罪不能管制信徒，因信徒乃活在恩典的管制下，而非在律法的统治下。

所以律法的政权显出罪，恩典的政权显出义132。

信徒如何不在律法下，作者在7:1-6才详细讨论，在此他只简短直述。

总之，「律法」一词指出律法所代表的一切，如惹罪、显罪、知罪、定罪、伏刑等。

「恩典」代表在基督里所有的权益，如称义、救赎、赦免、和好、永生等。

律法代表「罪的奴仆」，恩典代表「义的奴仆」（参6:16、18）。

在律法下即指在罪的权势之下（power&dominion），在恩典下即在基督的权势之下（reignandlordship）。

既然信徒乃在恩典之下，是义的奴仆，更因已奉献为主用，便该过一个义的生活，义的生活乃是成圣的生活。

B.称义者不可容罪的原因（罗6:15-23） 这却怎么样呢？我们在恩典之下，不在律法之下，就可以犯罪吗？断乎不可！岂不晓得你们献上自己作奴仆，顺从谁，就作谁的奴仆吗？或作罪的奴仆，以至于死；或作顺命的奴仆，以致成义。

感谢神！因为你们从前虽然作罪的奴仆，现今却从心里顺服了所传给你们道理的模范。

你们既从罪里得了释放，就作了义的奴仆。

我因你们肉体的软弱，就照人的常话对你们说。

你们从前怎样将肢体献给不洁不法作奴仆，以至于不法；现今也要照样将肢体献给义作奴仆，以至于成圣。

因为你们作罪之奴仆的时候，就不被义约束了。

你们现今所看为羞耻的事，当日有什么果子呢？那些事的结局就是死。

但现今，你们既从罪里得了释放，作了神的奴仆，就有成圣的果子，那结局就是永生。

因为罪的工价乃是死；惟有神的恩赐，在我们的主基督耶稣里，乃是永生。

6:1-14的主题可说是论信徒由死而生（埋葬及复活），及进入新的生活中，本段（罗6:15-23）则着重于信徒在新生活里的事奉。

前段论地位，此段论生活；前段论身分，此段论事奉。

称义者要消极性地不犯罪、不容罪，但也要积极地去事奉新主人。

1.因已在恩典下（罗6:15）（身分） 「所以」（oun，6:15首字，中漏译）再连上接下，上文（罗6:14）说信徒既然在恩典下，便可以犯罪而不受律法的制裁吗？作者自问自答：「断乎不可」。

表面看来，6:15与6:1无多大差别，然细观之，却有二方面的不同： a.目的不同——前者（罗6:1）反斥有些信徒谬言，既在恩典下（承接5:20），便可随意犯罪，好叫恩典显多了。

在此则直命信徒（注意6:12-14的命令式），既在恩典下（承接6:14），便不应犯罪。

b.动词不同——「犯罪」这字前者乃现在式，指习惯性的行为；此处却用假设过去式（aoristsubjunctive），指假设偶然性的。

如A.T.Robertson云，这动词的运用，便驳斥了那些在恩典之下的人，满以为偶尔可犯罪的荒谬133。

此处保罗强调连偶然犯罪的遁辞也不能成立，因为既然信徒已伏在恩典统治的国度内，便不能容罪在生活上有任何的活动（不是偶然则可，而是断乎不可，即完全不能之意）。

2.因已献作义仆（罗6:16-20）（奉献） 信徒不能容忍罪，因他乃活在恩典的领域下，再者他亦已献作义仆了。

「献」（罗6:16）乃是「把主权交出来」之意，信徒既已把生命的自主权交出，就必须顺从主人的吩咐。

「若」（etoi，中译「或」）主人是罪，那就要顺从罪，死亡（永死的）必是归宿。

「若」（e，中译「或」）主人是顺命，那就作顺命之仆，至终必成义（指有道德生活的义行，如Godet、Moo；或指永生，如Meyer、Cranfield。

既然保罗用死亡与义作对比，故此义指永生的解释较为可取）。

6:16先指出一个原则，6:17-20再作详细的解说。

作者在此先感谢神改变了信徒的身分，再从三方面作前后的对比，以示信徒的地位今非昔比，便不可容罪在生命内掌权： a.从前是罪奴，现今因听了「道理的模范」而作顺服的人（罗6:17）。

「道理的模范」指信徒教导的「模范」（tupos，意「标本」、「榜样」；5:14同字译「预像」），表示在此时已经有了一套典型、定规的「使徒的教训」给各教会学习。

b.从前作罪的奴仆，今罪得释放转作义仆（罗6:18）。

c.从前把身体献给不洁不法，作不法之仆，以致所作皆不法；今则已献身体给义，作义之仆，「以致于」（eis，意「达到」）成圣（罗6:19下）。

「成圣」（hagiasmos）于此有二个不同的见解，有说是指一种生活方式，如W.Barclay谓，凡希腊字词以asmos为字尾的，皆形容一件事的进展过程，而非事情的结局134。

亦有说这是指一个最后的状况，如「以至于」（eis）的用途，那是指成圣过程的终点（如Meyer）。

因为保罗一直在论「果子」、「结局」、「死亡」、「永生」（罗6:21-23），是关乎最后的境界，故第二解说似较合理。

保罗说，他因信徒肉体的软弱，便照人的常言而作讨论（罗6:19上）。

「肉体的软弱」有说是指道德方面，有说是指属灵方面，亦有说是指意表方面。

大部份学者皆以意志方面作解释，谓因信徒的接受力、领悟力（指明白不容罪在身上掌权之意，固然也存道德及属灵软弱的意味，因为人在意志软弱时，其它问题也跟着产生了），故保罗便按着人的常言与他们作劝勉。

人的常言是照着人间通常的理解，此处保罗是以人间的主仆关系作解释。

6:20可作全段之总结，亦可作6:19下的诠释。

作者于此总结陈词，谓当（hote，中漏译）信徒作罪奴之时，便非作义之仆了。

3.因已得永生（罗6:21-23）（礼物） 「所以」（罗6:21，中漏译）为本段的首字，把上文6:1-20于此作最后之总结。

信徒既已成义仆得永生，便不能再犯罪或容罪在生命里。

信徒现今的观点不同了，以前不以为耻的，现今则看为羞耻，「因为」（gar，中漏译）那些事的结局是死亡（罗6:21），但现今作了神之奴仆，有了成圣的果子，就是永生（罗6:22），就应不容罪在生命中作王，「因为」（gar）罪所给的工价乃是死，神给的恩赐乃是永生（罗6:23）。

「工价」（opsonia）乃一军事名词，指士兵所得的粮饷（参TDNT）。

保罗所用的词汇相当传神，他用拟人法把罪作一统帅，统管世人，在分粮之日，其工价乃死亡。

「但」（de，非中译「惟」）神之「工价」，乃是借着新元帅耶稣基督反得永生。

三、成圣的拦阻——争战的生活（罗7:1-25） 罗7章乃罗马书所研究数个问题之一，如罗1-3章论定罪的问题；罗4-5章论称义的问题；罗9-11章论拣选的问题；罗12-14章论伦理的问题；而第6-8章论成圣的问题，其中又以第7章为众问题中的问题。

A.Nygren说，此段为新约最大之问题，而此问题起源于第一世纪，迄今还未结束135。

按主题言，此章接续上文特论成圣的要义，上文论成圣的劝告，本段论成圣的拦阻。

当作者论成圣的拦阻时，他释明了成圣的二大拦阻：律法的拦阻（罗7:113）；肉体的拦阻（罗7:14-25）。

甚多学者不把7:1-6放在第7章讨论，他们把7:1-6作为第6章的总结，因6:14已指出现今在基督里的人，非在律法下而在恩典下（如L.Morris、J.Murray）。

但亦有学者认为，7:1-6应放在第7章讨论（如D.Moo），因这六节是继续讨论一个新造的人的身分问题，他现今不是在律法之下，而是在恩典里（参6:14、15），因此在第7章的开始，作者便力证信徒不在律法之下了。

为此作者特别指出，律法虽是圣洁、公义、良善的（罗7:12），然而却不能使人成圣，正是「律法因肉体软弱，便有不能行的」（罗8:3上）。

这不能行是指什么？作者在此处有详细的诠释，他并以自身的经验作左证，但此举反而引起各学者在释经学上产生三派的意见，究竟作者是引述他信主前或信主后的经历，甚至是无所谓信主前或信主后，以下介绍这三种意见。

〈图一〉第一种见解——「信主前后皆合论」（或俗称「代表论」）   经文 叙述 信主后 7︰1-6 身分 信主前 7︰7-13 7︰14-25 光景 挣扎据第一种意见，7:1-6当然是指一个信徒的情形，而7:7-25却与作者自身无关，作者只借用第一身（「我」）形容人类在亚当里的失败。

作者以自己代表人类中大部份的人，是指那些人在律法前与律法后两个时期中的情形。

在律法前，人在亚当里犯罪，就是说当亚当犯罪，他也犯罪；亚当贪婪，人也贪婪。

律法来到，因人不能满足律法的要求，便显出律法的「无用」，因律法的目的乃是引起罪，但是如今在基督里可完全释放。

赞成此派的学者不少136，他们的理由如下137： (1)据犹太教的文学，「我」字的使用，不一定指「个人性」的意思，而是指全人类，此点在： a.他勒目的文献中多有出现（但支持此论据的文学却是A.D.120-140时间内，离保罗时代甚远）。

b.昆兰文学也同样指出「我」字非指个人，而指全人类。

c.保罗自己文学的支持（如罗3:7；林前6:15，13:13，14:11、14-15；加2:18-21等）也指出「我」非自传性，而是全人类代表性138。

(2)从7:9「活着的」、「没有律法的」等词句，便指出7:14-25乃是保罗以自己代表全人类之说法。

(3)犹太传统的思想里，把人一生中，与律法的接触作几个分段，例如在五岁时读圣言，十岁读米示拿，十三岁时读律法，十五岁时读他勒目（PirkeAboth5:24），因此保罗也将自己的生平分为几个时期，作为人类可得胜的阶梯139： a.「罪恶隐伏时期」，也称为「无罪时期」或「清白时期」（ageofinnocence）（罗7:713）。

b.罪恶外显时期，指脱离清白时期，与律法接触，故罪恶发动（罗7:14-24）。

c.靠主可得胜时期（罗7:25）（此点在第八章再详论）。

〈图二〉第二种见解——「信主前后论」（或称「自传论一」）   经文 叙述 信主后 7︰7-13 光景 信主前 7︰1-6 7︰14-25 身分 挣扎 据此论，7:1-6乃指保罗信主后的身分（或地位）；保罗藉丈夫与妻子在律法上的婚约为喻，阐释在基督里的人（与基督同死，负了律法的责任），律法对他再无效力或要求。

然7:7-13却指信主前在律法下挣扎的情形，此段全用过去式动词，故明指过去的情形。

7:14-25则描述他信主后在生命中新旧两律挣扎的情形（非信徒只有一律），是属灵与属肉体之律的交战，使信徒的生活成为争战的生活，惟靠基督才可以得胜。

此段原文全是现在式动词，故当指信主后现今（写罗马书时）的情形。

赞成此说的人数颇众140，他们的理由如下：(1)「弟兄们」（罗7:1）乃指信徒的统称。

(2)「明白律法的人」（罗7:1），不是指犹太人。

「律法」（nomas）可指摩西的律法（如E.F.Harrison、D.Moo）或外邦人的法律（如Kasemann），但此处则广指法律（如J.Murray）。

(3)7:7-13的动词全是过去式词，指过去未信主前律法下的挣扎；而7:14-25的动词则是现在式词，指现今信主后在恩典下新旧生命的相争。

(4)新旧二律在信徒生命中的相争，也是保罗一贯的教训（如加5章） (5)7:22之「里面的人」乃指信徒的新生命，「喜欢神的律」乃指信主后的情形。

(6)7:14-25的挣扎，惟信徒才有，非信徒只有一律，故无挣扎。

⑺7:14-25乃向善行善的态度，指信徒的追求，是一个愿意成圣的信徒的口吻。

(8)7:25的得胜凯歌，应是信徒的心情。

(9)一些词语指信徒的心情：属肉体、我真苦、卖给罪。

(10)腓3:4-6指保罗对律法毫无指摘，在律法下的满足，故此段不能形容他先前在律法时的情形141。

〈图三〉第三种见解「未信主前论」（或称「自传论二」）   经文 叙述 信主后 罗7:1-6 身分 信主前后均可 罗7:7-25 挣扎 此说认为全段的困难在于三方面： (1)本段与上（第6章）下（第8章）的关系。

(2)7:1所论之「明白律法的人」所指为谁？若这是普通名称，指任何有智识的人（如J.Murray），则图一或图二可作合理的解释。

设若「明白律法的人」是指那些专研或遵守律法的犹太人，这便是保罗传福音的对象。

(3)7:14-25的「现在式动词」的运用。

据此论，首段（罗7:16）与图一及图二无异，次段（罗7:13）与图一（可同）及图二亦皆同，末段（罗7:14-25）则特指保罗在未信主前的挣扎，故大体上罗7章是指未信主前的经验。

支持此说者不乏其人142，他们的理由如下： (1)「弟兄们」（罗7:1）不一定是信徒的统称，因此字也是指犹太人，即是犹太人之间对话的惯语（参9:3；徒2:29，3:17，13:26、38，22:1，23:6，28:17；赛66:5），只有上下文方能决定（而下文「明白律法的人」），因此便决定是指犹太人。

(2)「明白律法的人」乃回应上文「弟兄们」，特指犹太人。

「明白」（ginoskonsi）指「有经验的明白」（experientialknowledge），而非头脑的明白（headknowledge）143，因此这不是指任何人，而是指那些对律法有追求或遵守经验的犹太人。

律法指犹太人的律法，故此，「对明白律法的人」与「对律法以下之人」（罗3:19）几乎同义144。

(3)7:1的对象特别为明白律法的人，而非普通的对象，这是保罗特要传福音的对象，故全章的解释需在此对象的亮光下看。

(4)「里面的人」（罗7:22）不一定指信主后的情形，因为称「良心」为「里面的人」是犹太人的惯语。

(5)7:14-25之向善的语气，也是每一热心遵行律法要求的法利赛教派者（如保罗，非任何人均可）的追求。

(6)7:14-25的挣扎，亦符合任何非信徒的道德家或是热心律法的法利赛人（如保罗）。

⑺作者论在律法下的光景时（罗7:713），他用过去式动词是合理的，但在末段（罗7:14-25）转用现在式动词，因他现在向这些仍在律法之下、「明白律法者」呼吁，愿他们能脱离此苦痛，故此他转用现在式动词，藉此与他们认同、与他们联合，引起他们的共鸣，不然读者会认为他是在论一些不可能的事。

(8)以现在式动词描写以前的历史，是希腊文学的独特风格，在福音书内常常出现，称为「历史现在式」（historicalpresent），保罗亦以现在式讲述他先前在律法下的生活（如腓3:36是现在式）。

R.Gundry谓，历史现在式的运用表示「过去如此，现在也如此」的意义145。

JamesDenney称，因这段事实是「无时间式」（timeless）的，故才用现在式动词，这是「历史现在式」的用途146，表示常是这样子的。

Sanday&Headlam称之为「戏剧化」（dramatic）的用法147。

A.M.Hunter则称，本段所用之「历史现在式」，不但反映了过去的经验，也指出是现今极有可能发生的148。

(9)再且，保罗活用犹太教常倡导的「人性论」，犹太拉比认为每个人皆有两性，这两性是彼此对应的：善性称「yetzer-ha-tob」，恶性称「yetzer-ha-ra」。

犹太拉比对「yetzer-ha-ra」何时在人心中发动，意见有二：大部份拉比主张在出生后便开始发动敌对，亦有拉比主张在十三岁才开始，因那时人要开始负道德的责任；而这两性时常敌对，持续一生之久149。

诚如W.D.Davies说：要明白保罗在罗7章的解释，不能忘记他以前是无可指摘的拉比，他在此的形容完全符合犹太人在两性为敌下的痛苦情形150。

(10)关于人有两性之论，在他勒目的文献中颇多出现，如B.Ber17a记：「人本性愿行神旨，惜因人性中有杂质，如面粉中的酵，故不能实行。

」同样在昆兰古卷中（如1QHcol.4ManualofDiscipline），亦记述人天性中两性的交战151，与罗7章的情况相若。

(11)图二的见解虽谓非信徒很少有属灵的挣扎，J.G.Machen更称这乃根本不可能，因这是圣灵的工作152，可是对一个「敬畏神，明白律法者」如保罗则大有可能。

(12)再且，腓3:6只是保罗论在人面前的光景，而在罗7章却论他在神面前的真相，说明行为的无可指摘，也不能控制内心的败坏，如他说自己是个罪魁（提前1:15），也说明了靠行律法的行为永不能称义（参加3:11）153。

(13)一些字句皆可引证保罗信主前的经验，如： (a)「我是属乎肉体的」（罗7:14上）——此言不一定指属肉体的基督徒而言（如林前3:13），亦可指不信者的生活方式（如太16:17；路3:6），故需视上下文方可决定154。

「肉体」可指「人性本质之一」（如C.H.Dodd）或「任何非基督的本质」（如Calvin）或「不能满足神的缺乏」（如K.Barth）或「没有神的人」（如W.Barclay），非如冯荫坤所说是指「软弱、不成熟、没有圣灵管治的基督徒」155，若这是真的，则保罗的属灵生命真是差劲！ (b)「已经卖给罪了」（罗7:14下）——不一定指基督徒新旧生命的挣扎，而是指饥渴慕义的犹太人的人性二律争战，如H.Raisanen言，「卖给罪」正是「众人都犯了罪」的代名词156。

若此言是指信徒，那是非常严重的罪行！若是指保罗，那就更不得了！ (c)「神的律」（罗7:22）——不一定指基督徒的新律、恩典之律；「神的律」按上下文之意是指「律法」（罗7:713、14-25，参「律法」在本段中亦称「诫命」，7:12），故此，神的律只是「律法」的别称（基督徒的新律在8:2称为「圣灵的律」）。

(d)「我真是苦啊」（罗7:24）——不是信徒的呼叫，而是犹太拉比惯用的谚语，尤指那些「愿遵行律法而不得法」之敬虔者的苦痛。

当保罗引用此犹太人熟稔的术语时，那些犹太读者内心必有无限的感慨：「这也是我的苦啊！原来保罗也有这样的经历。

」JamesStewart指出，「如此的字句与描绘绝非写给一个曾被基督改变过的生命，一个人若信主后仍有这样痛苦的挣扎，仍复为罪的奴仆，那么救恩带来何乐趣，圣灵是否亦失踪了？」157 (14)7:14-25描绘的是一帧被罪打倒、非与罪律搏斗的图画，显然与保罗的生命不太配合。

(15)同时本段亦描绘一个人在律法下的喘息，基督徒已不在律法之下（罗6:14，7:46），故没有这样的挣扎。

(16)保罗不是在信主后才发现生命里另有律，反对服从神的心愿，而是在信主前就发现了，这位在律法下毫无指摘的人，早已发现愿意（willing）与实行（doing）是两回事，只是那时他找不到解决之法。

(17)从全段的上（罗7:713）下（罗7:14-25）文，便可了解这是描写保罗未信主前的经验。

在7:7-13，保罗把自己与亚当及全人类认同，在7:14-25，他将自己身上发生的困难，及至终找到得胜的秘诀公之于世（罗7:25），故若此段是指保罗信主后的经历，那便与他的「得胜神学」、「得胜有余」大相径庭了。

(18)再且，保罗撰写罗马书目的之一，乃为要得着罗马教会的支持，以便日后以之为基地，把福音传到更远之地。

他本是一知名传道人，若读者知悉他信主后如此挣扎，他们对保罗的尊敬及接纳也会受到影响，因为不晓得日后他会否常有这些挣扎，甚至读完罗8章后心中仍怅然若失，不知是否会回到罗7章的迷阵里！但若是写以前的经验便不同了158。

总结： 基于上述理由，本段主要是论保罗信主前的经验，形容他在往大马色路上之前内心的苦闷，这是较接近罗7章的原意，但按应用上，固然可以借喻基督徒内心的挣扎，7:14-25也大可用在非信徒身上（尤是在布道会时）；但解释非应用，两者不能混为一谈159。

按第三种见解，全段的思辩如下： 罗7章之目的乃是为罗8章的主题而作的引介。

罗7章指出保罗在律法要求下的挣扎、叹息，但非前途茫茫，而是藉基督便可得胜，这得胜在罗8章便清楚释明，即顺服圣灵的律，故罗7-8章应连在一起，正如罗6-7章也连在一起。

因对象特别，故此保罗先论（罗7:16）在基督里的人律法对他毫无关系，他是向律法死去的，向基督却是活着的。

中段（罗7:713）保罗继续解释这些在律法下的人（不可能指非在律法下的人），律法对他们的目的、作用及功效，并指出罪的可怕、人被定罪，遥指可靠基督而得胜，故若非对象是犹太人，中段便毫无意义。

末段（罗7:14-25）保罗以「过来人」的身分向这些对象解释，在律法下者皆常「讨好」律法，惟因人性里（非信主后）的罪性，非但不能讨好律法，反被律法咒诅，内心的苦痛难以述说，但是他发现，惟靠基督才可得释放。

Longenecker虽不赞同第三见解，但他容许第二与第三混合一起，故他说，除7:25外，7:13-24明显地是叙述一个犹太律法家苦心坚守律法，不可能是信徒生活上的困难160。

事实上，罗7章的描述，全是保罗在犹太教里的追求与挣扎，这也是每一个在律法下的犹太人的盼求。

JamesStewart说得好：「罗7章乃是保罗的一生，一直到大马色路上之时，甚至在半途中也有这个挣扎，他心灵痛苦、人格分裂、在极度的灰心与失望中悲叹。

」161可是在基督里，一切全无挣扎，全皆释放，这是何等的福音，尤对犹太人言，是何等大喜的讯息。

A.律法的拦阻（罗7:1-13） 1.律法的效能（罗7:1-6） 弟兄们，我现在对明白律法的人说，你们岂不晓得律法管人是在活着的时候吗？就如女人有了丈夫，丈夫还活着，就被律法约束；丈夫若死了，就脱离了丈夫的律法。

所以丈夫活着，她若归于别人，便叫淫妇；丈夫若死了，她就脱离了丈夫的律法，虽然归于别人，也不是淫妇。

我的弟兄们，这样说来，你们借着基督的身体，在律法上也是死了，叫你们归于别人，就是归于那从死里复活的，叫我们结果子给神。

因为我们属肉体的时候，那因律法而生的恶欲就在我们肢体中发动，以致结成死亡的果子。

但我们既然在捆我们的律法上死了，现今就脱离了律法，叫我们服事主，要按着心灵（心灵：或译圣灵）的新样，不按着仪文的旧样。

在上文，作者证论一个称义的人不能犯罪（罗6:114）及不能容罪（罗6:15-23）的一些因素，此段则论律法为称义的一项「拦阻」。

其实这根本不是律法之目的，故保罗加以详论，说明律法的确不能使人称义，他更指出在律法下诚恳追求律法之义者，皆有痛苦的呻吟，惟有靠基督才能胜过。

以文学及神学而论，本段委实是保罗呕心沥血的精心杰作，其对象特为犹太人，其性质为布道性，盼望在他们中得些果子，以备日后在他们中较易工作，故保罗在此单刀直入地直言本段特为「明白律法的人」说的。

a.婚律的借喻（罗7:1-3） 在诠释律法的功效时，保罗以人人皆晓的婚姻律为喻，旨在解释律法对现今犹太人已无效力了。

保罗以「弟兄们」称呼他们，如上文（罗1:13）所论，此词的涵义有二：泛指基督徒（如罗1:13，罗8:12，罗12:1）；亦指犹太人（如徒15:13，徒22:1，徒23:1，徒28:17。

本节为「对明白律法的人」；11:13为「对你们外邦人」，故此处有特别对象）。

这些「弟兄们」乃「明白律法的人」（罗7:1上）。

「律法」（nomon）一字原指摩西的律法，有时亦称普通律法，在此应指摩西之律法（如Gode、Dunn、Murray、D.Moo），因「明白」乃指经验上的明白，是说犹太人的经历（参7:6）。

保罗以一个「因为」（gar，7:1，中漏译）开始其辩证，这「因为」一面连接上文（罗6:14），一面指出「我这样说因为我是对明白律法的人说的」。

保罗意谓「犹太人哪！你们不晓得律法是管活人的吗？」（罗7:1下），这里第二个「律法」应指普通的律法，因保罗乃是借婚姻律为例。

他续说「因为」（gar，罗7:2，中译「就如」）已婚妇女（hupandros，中错译「女人」）受婚约（「律法」）所「约束」（dedetai，意「捆绑」），若丈夫死了，才「脱离」（katergetai，罗6:6同字译作「灭绝」）婚约（称「丈夫的律法」）的约束（罗7:2）。

「所以」（oun，罗7:3）指作者在此作小结：丈夫还活着时，女方不能改嫁，不然便称为「淫妇」（moichalis）；可是若丈夫死了，婚约便自动解除，虽改嫁别人，亦不能称为破坏婚律的淫妇。

b.婚律的应用（罗7:4-6） 7:4首字hoste（意「故此」），介绍一个效果或应用一个原则。

保罗续称读者为「我的弟兄们」（指犹太人，参罗9:3），你们「借着」（dia）基督的身体（肉体的死），向律法（中译「在律法上」）也是「如死了一般」（ethanatothete），故便可归与别人，即复活的主，便能（hina）结果子给神（罗7:4）。

「因为」（gar，7:5）连接上文的「结果子」，现今作者把两种生命、两类果子作一比对。

他说我们在属肉体的时候（喻未得救时），那肉体中的恶欲（原文没有「而生」），「因」（dia，意「借着」）律法而「发动」（energeito，参林前12:611，同字译「运行」），至终结死亡的果子（罗7:5）。

「但现今」（nunide）我们在捆绑我们的律法下（指犹太人而言）已死了，就能脱离律法（既已死了，便能脱离；能脱离，是因死了），那么（hoste，中译「叫」）我们便能「在」（en，指在新的领域）新的心灵里服事，非在旧的仪文（指律法）领域内服事（罗7:6）。

此处「心灵」一字，不少经学家将之解作圣灵（如Harrison、Cranfield、Moo），可是这里是新旧的对比（参约4:23-24）。

旧人「在」旧领域、「用」旧方法、「以」旧态度，新人的「在」、「用」、「以」都是全新的。

2.律法的功用（罗7:7-13） 这样，我们可说什么呢？律法是罪吗？断乎不是！只是非因律法，我就不知何为罪。

非律法说「不可起贪心」，我就不知何为贪心。

然而，罪趁着机会，就借着诫命叫诸般的贪心在我里头发动；因为没有律法，罪是死的。

我以前没有律法是活着的；但是诫命来到，罪又活了，我就死了。

那本来叫人活的诫命，反倒叫我死；因为罪趁着机会，就借着诫命引诱我，并且杀了我。

这样看来，律法是圣洁的，诫命也是圣洁、公义、良善的。

既然如此，那良善的是叫我死吗？断乎不是！叫我死的乃是罪。

但罪借着那良善的叫我死，就显出真是罪，叫罪因着诫命更显出是恶极了。

保罗与他同时代的犹太人，深信若紧守律法之要求，他们必定蒙神之悦纳（参申4:1，6:25；利18:5；结20:11、13、21）。

这位本是法利赛人的保罗，曾竭力追求律法之义（腓3:6），如今他以基督徒的身分与观点，分析律法之功用。

在上文，保罗称律法在人的肢体中发动恶欲，使人死亡（罗7:5），这样说来，律法岂不是害人不浅，律法岂不是「罪魁」。

一个敏感的犹太读者读至5:20，6:14，7:1-6时，心中必产生莫大的怀疑，认为律法非但不能产生称义的作用，更反为不美，这正是保罗要解释的地方，于此，他谨慎地辩释律法本身的功用。

他指出，律法不能使人称义（罗7:713），也不能使人成圣（罗7:14-25），律 法在生命与生活方面，也不能帮助人。

律法虽然对人无辅，却不是罪，所以保罗以「所以」（oun，中漏译）为启语词，连接上文之辩论。

他指出律法在四方面真正的功用： a.律法显露罪的存在（罗7:7）（醒觉罪的存在） 保罗说「律法断乎不是罪」（罗7:7上），然而律法有何用？他续说，「若不（eime，中译「只是非」）借着（dia，「因」）律法，我就不知罪」。

律法乃是神的定规，罪乃侵越神的规律，既然人常犯神规，故律法便是叫人知道罪的存在（此点与3:20雷同）。

接着作者以第十诫为例，指出「若不」（eime，中译「非」字有误导之嫌）是第十诫说不可贪心，他就「不会醒觉」（oukedein）贪心的存在（中译「何为」是补字）。

为何保罗选第十诫为例呢？贪心乃指侵越上帝给人的范围，不满足神给人的礼物；贪心可代表人不满意本身的境况，而侵略别人的权利。

但为何保罗选中第十诫为例而不是其它？原因有三：①依犹太人的传统，贪心代表所有的诫命（如TDNT）；②贪心是人人都会犯的，以之指出，人必破坏律法（如J.Ziesler）；③贪心代表人内心的欲念，有此，其它律法也不能遵守（如D.Moo）。

b.律法发动罪的潜能（罗7:8）（提供机会给罪）律法不但显露罪，也发动罪的「机会」（aphormen，军事名词，指军事基地），借着（dia）诫命（指律法）叫诸般（各样）的贪心「拿着」（labonsa，中译「趁着」）保罗，在他里头「发动」（kateirgasato，7:15同字译「去作」，全句或可译作「发动在保罗里头诸般的贪欲」，参7:8上）。

为何罪如此借着律法发动人的贪欲呢？因为（gar）没有律法，罪也是死的（不能发动的），有了律法才能发动。

这不是说没有律法就没有罪，而是说没有律法时，罪是在「死」的状态，是没有生命的、静止的、寂默的（是对人醒觉罪方面言）。

律法来了，犯罪的觉醒也跟着来了（罗7:8下）。

c.律法复活罪的威能（罗7:9-11）（显出罪的威力） 保罗以己为证，说他以前在没有律法时，也就是在犹太人所说的「纯真孩提时期」，或是作「律法之子」（barmitzvah）之时，他对罪乃活生生的，律法来到，罪就又活动（anezesen，再活）起来，如种子破土而出，他就被罪控告而死了（罗7:9）。

故此，律法是使人醒悟其在神面前被判的光景与地位。

律法本来叫人活（指非控告人死，律法最初之意原为促进美满幸福的人生，如利18:5），现今因激发罪活动起来，反倒「被发现」（eurethe，中漏译，英文eureka由此字产生）致人于死地（罗7:10），这是「因为」（gar）罪「拿着」（labousa，中译「趁着」）机会诱杀人（罗7:11）。

d.律法显明罪的恶极（罗7:12-13）（揭露罪的真相） 「这样看来」（hoste）指出一个小结，律法、诫命是圣洁、公义、良善的（罗7:12），如上文所说，是叫人活的（罗7:10），所以（oun，中译「既然如此」）那良善的律法是叫人死吗？保罗自问自答，断乎不是！是罪！（中译本误把补字之注点放在「是罪」字之旁）（罗7:13上）。

究竟罪的真相如何？保罗以二个目的（hina）句子作答：使（hina）罪借着（dia）良善的律法「作成」（katergazomene中译「叫」）死亡，这就「显出」（phane，像Ｘ光）罪的真相了（罗7:13中）。

使（hina）罪借着（dia）诫命「成为」（genetal，中译「显出」）恶极了。

这两句目的句子，原则上大同小异，然第二句加强第一句，更显出罪之「恶极」（huperbolen，英文hyperbole由此而出）之处（罗7:13下）。

B.肉体的拦阻（罗7:14-25） 保罗以拉比的身分，凭着血气、肉体的力量追求律法的义，但诚恳如斯的他，只能在律法的轭下呻吟「我真是苦啊！」可见肉体确是称义（而至成圣的起点）的拦阻。

在此，作者以三循环分述他失败的经验，如同三首挽歌，一首比一首哀凄。

H.A.Hoyt指出，这三组失败的见证符合共同的格式，每循环皆有三点：指出失败的事实；证明这事实；结论162。

兹引表代述。

组别 第一组 第二组 第三组 经文 7︰14-17 7︰18-20 7︰21-24 事实的剖白 事实的证实 结论 7︰14 7︰15-16 7︰17 7︰18 7︰19 7︰20 7︰21 7︰22-23 7︰24 1.第一组失败（罗7:14-17） 我们原晓得律法是属乎灵的，但我是属乎肉体的，是已经卖给罪了。

因为我所做的，我自己不明白；我所愿意的，我并不做；我所恨恶的，我倒去做。

若我所做的，是我所不愿意的，我就应承律法是善的。

既是这样，就不是我做的，乃是住在我里头的罪做的。

在7:14，作者以「因为」（gar，中漏译）连接上文律法之目的的辩论。

他虽然晓得（oidamen）律法乃属灵的，然而他乃「属肉体的」（sarkikos，指在伦理意义上言，有坏的本意），「已卖给罪了」（pepramenos，指主权易手，非灵性上的软弱，参太13:46及徒2:46），如A.T.Robertson言，「罪结束了其抵押，接收其奴仆」163。

于此作者又用一个「因为」（gar，7:15）显出他再次失败，他选用三个对比指出他的失败：他不「赞成」的（ginosko，意「赞许」、「同意」，参太7:23，25:12，中译「明白」），他反「去做」（katergazomai，7:8同字译「发动」）；他所愿意的，他反不「去做」（实行，prasso）；他所恨恶的，他反「去做」（poio）（罗7:15）。

他续说，若他不愿意的，他反做了（poio），这就如同「赞同」（sumphemi，中译「应承」）律法乃是善的，意思说他愿意行善，但反行了恶，那就承认律法之善良了（指目的方面言，律法指出罪的诱惑力，7:16）。

既是这样，就不是他所「做」的（katergazomai），而是「住在」(oikousa)他里头的罪所做的结果（罗7:17）。

这种善恶二念之争，正是拉比文献所强调的164，真的是不由自主，此乃罪性在人心中作祟之故。

2.第二组失败（罗7:18-20） 我也知道，在我里头，就是我肉体之中，没有良善。

因为，立志为善由得我，只是行出来由不得我。

故此，我所愿意的善，我反不做；我所不愿意的恶，我倒去做。

若我去做所不愿意做的，就不是我做的，乃是住在我里头的罪做的。

此段首语与上文启语一致，故可作第二次失败的分段（中译把「也」字放入，以显其义）。

作者以三个「因为」（gar）指出他完全的失败： a.因为（gar，7:18上，中漏译）他知道（oida）在他里面毫无良善，没有良善固然不能行义。

b.因为（gar）立志为善「由得他」（parakeitai，「与他同在」），行不出好（kalon，中漏译）却「不由他」（oukeurisko，「找不到」，7:18下）。

c.因为（gar，7:19中译「故此」）他所立志（thelo，中译「愿意」）的善，他做（poio）不出来，所不愿意的恶（kakon），他反去做（prasso）。

这三个「因为」指出一个罪人的生活方式：知道在肉体内无良善，是本性软弱的问题。

立志由人，然不由自主。

指身不由己，力不从心，是知与行不能合一的问题。

愿意行善反行恶，是积极且相反的违背，是违心的行为。

这三个因为指出保罗背后失败的经历，最后他以里头的罪作祟为结束（罗7:20，参7:17，两句结语一致）。

3.第三组失败（罗7:21-25） 我觉得有个律，就是我愿意为善的时候，便有恶与我同在。

因为按着我里面的意思（原文是人），我是喜欢神的律；但我觉得肢体中另有个律和我心中的律交战，把我掳去，叫我附从那肢体中犯罪的律。

我真是苦啊！谁能救我脱离这取死的身体呢？感谢神，靠着我们的主耶稣基督就能脱离了。

这样看来，我以内心顺服神的律，我肉体却顺服罪的律了。

作者续述他失败的经历，他以「后来」（ara，7:21启语字，中漏译）指出本段乃上文的结语，作者从三方面续证他的失败。

a.恶律的发现（罗7:21）（第一发现） 经过多方面努力行律法的善，结果行不出来，后来他「发现」（eurisko，中译「觉得」）有一管治的律法在他里头，原来这是他无法行善的因由；每次他立志（thelonti）行善时，就发现有恶与他同在（parakeitai，参7:18，暗示拦阻他行善，或他行善时反行了恶）。

b.两律的交战（罗7:22-23）（第二发现） 按作者「里面的人」（esoanthropon）的意思，是「喜欢」（sunedomai，「表同」，参徒7:60）神的律（罗7:22）。

这个喜欢，并不表示是指信主后的经历，因为神的律是摩西的律法，信主后固然仍尊重摩西律法，却不用表明，因他已不在律法之下。

甚多敬虔的犹太人，异常喜欢神的律法，如10:2说，「他们对神有热心，却不是按真知识」165，但他「看到」（blepo，中译「觉得」）在肢体中另有一个律与心中（noos）的律（代表良心或理智、能分别是非判断善恶的道德能力166「交战」（antistrateuomenon，军事名词，原意「反战略」），把他掳去「给了」（to，中译「附从」）那在肢体中之犯罪的律（罗7:23）。

两律交锋，心中的律与犯罪的律各显神通，心中的律兵败如山倒，这是失败的见证。

「卖给罪了」（罗7:14）、「明知故犯」（罗7:15、18、19）、「被罪掳去」（罗7:23）等，是一个未得救者的生命光景，不可能是信主后的正常情况，尤是保罗。

c.从哀号到讴歌（罗7:24-25）（第三发现） 「我真是苦啊！」（talaiporos）乃诚恳的犹太拉比因不能满足律法之要求，而屡发的哀声，这是无能为力、自怨自艾的叹息，是一个不平凡的法利赛人，如保罗，才会有的呼喊167。

「谁能救我脱离这死亡（中译「取死」）的身体呢？」保罗之意乃身体是犯罪的器皿，故导致死亡，若能脱离身体的罪，死亡也得脱离了，但谁有此能力胜过死亡呢？这是哀号，是绝望的凄鸣！然而一切皆可改变，因主耶稣基督便可脱离了（罗7:25上，「脱离」是补字，可换为「夸胜」，参林前15:57；罗8:37），这是福音，而非痛苦的哀号。

最后作者以「所以这样」（araoun，中译「这样看来」）将上文（罗7:14-24）作一总结：在内心方面，指志愿上，顺服（douleus，事奉）神的律乃作者的夙愿；但是（de，中漏译）在肉体方面（指犯罪的工具），他却不由己地顺服罪的律了（罗7:26下）。

本段有三律颇值得再提： (1)神的律（罗7:22、25）——这是指客观性的外在定律。

(2)心中的律（罗7:23上）——指意志方面的律，是心愿的律。

(3)罪的律（罗7:23下、24）——指经验上的律，是人本性方面犯罪的倾向。

这三条人生定律，由客观的神律，到心愿理智的律，至经验上所犯罪的律，正显出人犯罪的过程，虽外有神律，内心之律也倾向神律，然而经验证明，人没有基督就必顺服罪的律了。

四、成圣的秘诀（罗8:1-11）——顺服的生活 罗8章是一首凯歌，上章的郁结在此章烟消云散；上章的结束乃一声长叹，此段则一曲长啸。

H.C.G.Moule说：「上章为黑幽的长夜，此章则为曙光出现的黎明。

」168此章开始为「不定罪」（罗8:1），结束为「不分离」（罗8:39），这真是一幅夸胜及欢欣的图画，难怪F.Godet说：「若圣经为一戒指，罗马书是为戒指上的宝石，第8章便是宝石上的光芒。

」169CharlesErdman言：「若罗马书称为基督教之圣堂，第8章可称之为圣堂内之祭殿。

」170清教徒T.Draxe更称之为伊甸园的生命树171。

可见罗8章所得的美誉是圣经之冠。

罗8章与上文的论点依然一致，保罗仍辩论称义后的步骤——成圣。

上段他论成圣的拦阻，即称义的拦阻；此段则论成圣的秘诀，即称义的终点。

称义的生活始自与基督联合（罗6章），离开律法（罗7章），有圣灵同住（罗8章）（「圣灵」一字在本章出现有21次之多，远超其它地方）。

作者在此论成圣的秘诀在乎三方面的认识： A.认识称义后的身分（罗8:1-4)(先后身分) 如今，那些在基督耶稣里的就不定罪了。

因为赐生命圣灵的律，在基督耶稣里释放了我，使我脱离罪和死的律了。

律法既因肉体软弱，有所不能行的，神就差遣自己的儿子，成为罪身的形状，作了赎罪祭，在肉体中定了罪案，使律法的义成就在我们这不随从肉体、只随从圣灵的人身上。

1.称义的地位（罗8:1-2） 8:1的首字「不」（ouden），是作者迫不及待地指出，在基督里有不被定罪的恩典，本不该放在前头，却是文法上一个「怪手笔」。

接着他运用「这样如今」或「从今以后」（aranun）连接上文「靠主耶稣基督就能脱离犯罪的律了」（罗7:25）。

在此，他强烈地指出今非昔比，是由未信而至相信，不是由已信的软弱变成刚强，因为「不定罪」是从未信至相信的转捩字汇，那在基督里的人就是不被定罪的人（罗8:1，此节之末，据「大众版本」〔MajorityText〕有一句话：「他〔基督徒〕非顺从肉体之律而行，而是顺从圣灵之律」）。

不定罪的反面乃是称义，这是称义的地位，也是成圣的开始。

为什么不被定罪呢？因为（gar）那赐生命圣灵的律释放了在基督里的人，使他脱离了罪的律，即死的律（据原文文法Sharp'sLaw，「和」字可译作「即」），指罪的控告和永死（信徒仍会死，不能脱离肉体死亡，但不会永死）（罗8:2）。

圣灵在基督里的工作乃使人离开罪之律，即死之律，因为圣灵是永生的，他的工作也是属永生的。

2.称义的促成（罗8:3-4） 基督的代死乃促成信徒的称义，因为（gar）律法在人肉体的软弱中而成为「无能」（adunatos，即1:18「大能」一字的相反词），故此人便不能满足律法之要求，神就差遣其子成为罪身的「形状」（homoiomati）。

于此，保罗小心翼翼地不敢冒渎基督无罪之身，但他亦是全人，故保罗便说他取了似罪人身体的形状，为了「有关罪」（perihamartia，中文正确地译「作赎罪祭」，参林后5:21；来10:68，13:11）而成172，在肉体中被定罪（罗8:3），使（hina）律法之义的要求成就（plerothe，被动式词，强调人不能成就，是外力使之成就的）于那些不随从肉体、按圣灵而行的人（罗8:4）。

信徒的地位乃称义而不定罪的，他们又是按圣灵而行的人，故便能逐日渐趋全然成圣。

B.认识称义后的生活（罗8:5-8)(两个体贴) 因为，随从肉体的人体贴肉体的事；随从圣灵的人体贴圣灵的事。

体贴肉体的，就是死；体贴圣灵的，乃是生命、平安。

原来体贴肉体的，就是与神为仇；因为不服神的律法，也是不能服，而且属肉体的人不能得神的喜欢。

1.两个体贴的定义（罗8:5） 上文作者论「不随从」与「随从」的时候，提及称义的人乃随从圣灵而行的人（罗8:4），此段作者则解释「随从」的意义。

他以「因为」（gar，8:5）连接其思辩，在此他分析有二种随从：随从肉体者就是「体贴」（phronosin，可译作「定意」；西3:2同字译作「思念」）肉体的事。

随从圣灵的则体贴圣灵的事。

这两种体贴分别将信与不信的区别出来。

2.两个体贴的结局（罗8:6-8）略提两个体贴的定义后，保罗立即提及两个体贴的结局。

8:6首字「因为」（gar，中漏译）遥映为何要过称义的生活，作者分析两个体贴的归宿：体贴肉体（原文phronema，是名词，指体贴的内容）的归宿即死亡（罗8:6上）；体贴圣灵乃生命平安（罗8:6下）。

生命即属灵的生命，平安指与神和好。

保罗续释下去，他以「因此」（dioti，8:7，中译「原来」）为引介字，指出下文为解释上文，在此他把重点放在体贴肉体的结局上。

「因为如此」（或「因为这样」，两个体贴的结局），体贴肉体就是与神为敌，因为（gar）与神为仇者，一则不服神之律；二则反之（de）无能，即要服也不能服，因其本身软弱无能也（罗8:7）；三则不能讨神喜悦（罗8:8）。

信徒若能认识两个体贴的结局，便能过(1)与神和好；(2)遵守神律；(3)蒙神喜悦的称义生活。

C.认识称义后的生命（罗8:9-11)(双重生命) 如果神的灵住在你们心里，你们就不属肉体，乃属圣灵了。

人若没有基督的灵，就不是属基督的。

基督若在你们心里，身体就因罪而死，心灵却因义而活。

然而，叫耶稣从死里复活者的灵若住在你们心里，那叫基督耶稣从死里复活的，也必借着住在你们心里的圣灵，使你们必死的身体又活过来。

8:9启语字「但」（de，中漏译）扭转了一幅图画，作者以「但」直劝读者，因他们的地位与身分与以前不同，所以不能不过称义的生活。

在此段内，作者要读者认识称义者有二方面的依靠，靠此可过得胜的生活，一是有圣灵内住心里；二是有复活的盼望。

1.称义的生命乃圣灵内住的生命（罗8:9上） 既然（eiper，肯定条件句子，中误译「如果」，参8:17同文法译作「既」）神的灵住在你们心里（罗8:9上），你们便不是属肉体的，乃属圣灵的。

此处不是属肉体的信徒与属灵的信徒的对比；而是信与不信的区分（承接第7章的思路，靠着圣灵可以脱离罪律，亦即获得救赎）173。

2.称义的生命乃必能复活的生命（罗8:9下-11） 作者恐读者不明白或认为圣灵无原则地住在人心里，故用三个「但若」（eide）补充引证： (1)但若（eide）人没有基督的灵（即神的灵），就不是属基督（属灵）的（罗8:9下）。

(2)但若（eide）基督在心里，身体「虽」（men，中误译「就」）因罪而致死，圣灵（中误译「心灵」）却因义而活（原文意「赐与生命」）（罗8:10）。

(3)但若（eide，中误译「然而」）那（ton，中漏译）叫耶稣从死里复活（不要中译「者」字）的灵，住在你们心里，那叫耶稣从死里复活的神，也必借着住在心里的圣灵，使那必死的身体又活过来（罗8:11）。

信徒复活的道理在圣经中虽多次记述，惟此处最清楚与明确。

保罗道出信徒之复活与主的复活，全在于内住信徒心中的圣灵，他称为赐生命的灵（罗8:2），这复活的生命就是胜过死亡的生命（回应7:24的哀号），故此，称义者的生命也是战胜死亡的生命，亦即得救的生命。

五、成圣的终点——盼望的生活（罗8:12-39） A.得荣耀的确据（罗8:12-17） 弟兄们，这样看来，我们并不是欠肉体的债去顺从肉体活着。

你们若顺从肉体活着，必要死；若靠着圣灵治死身体的恶行，必要活着。

因为凡被神的灵引导的，都是神的儿子。

你们所受的，不是奴仆的心，仍旧害怕：所受的，乃是儿子的心，因此我们呼叫：「阿爸！父！」圣灵与我们的心同证我们是神的儿女；既是儿女，便是后嗣，就是神的后嗣，和基督同作后嗣。

如果我们和他一同受苦，也必和他一同得荣耀。

8:12首字「所以这样」（araoun）总结上文及引介下文，称义者有属灵的生命，必能复活进入荣耀的永生，这是称义的终局。

「得荣」是每个信徒最后的归宿，在此段保罗力证得荣的确据，全因有神儿子的名分（此词在本段共出现八次之多），论证可分三小段： 1.儿子的名分（罗8:12-15） 保罗以「所以这样」（中译「这样看来」）归纳上文，他直呼读者为「弟兄们」（泛指信徒），说我们（与他们认同）信徒对（ti）肉体方面不是欠债的人，故不是按照（kata，中译「顺从」）肉体的引导而活（罗8:12）。

保罗解说肉体不是债主，不必对之唯命是从。

为什么信徒不顺从肉体而活呢？保罗以三个「因为」（gar）作答： (1)因为（gar，8:13首字，中漏译）人若顺肉体之意而活，终必导致死亡（指永远的死）174，但若（eide）靠圣灵「治死」（thanatoute，现在式动词，指不断将身体的恶行置之死地）身体的「恶行」（prazeis，此字本意「行为」，但与「肉体」相连，可译作「恶行」，如路23:5），就必要活着（指将来的永生，与上句永死对比，8:13）。

于此，保罗以两个顺从的果效作答，不要顺从肉体而活。

(2)因为（gar）「凡」（hosoi，意「只有那些」）被圣灵引领的，都是神的「儿子」（huios，8:14）。

就此保罗以信徒的名分，回答及解释上文（罗8:13）不要顺从肉体而活的缘故。

圣灵的引导是指救赎方面，不是指信徒的生活行为方面（参加5:18）。

(3)因为（gar，8:15，中漏译）信徒所受的不是奴仆的「灵」（非中译「心」），仍旧惧怕，但（alla）信徒所受的乃「嗣子的灵」（非中译「儿子的心」）。

「嗣子」（huiothesias，由huios〔儿子〕及tithesthai〔放置〕二字组成，9:4及加4:5同字译「儿子的名分」）是个罗马法律词汇，非犹太人的习俗，表示一个合法的地位，「靠之」（enho，指嗣子之灵，中译「因此」）可呼叫神为阿爸父。

「阿爸」（abba，此字为亚兰文，在圣经中只出现三次，参可14:36；加4:6）为一亲密之家庭父子间的用字，形容亲密的关系（罗8:15），就此保罗以所受之灵回答及解释上文（罗8:12-13）不要顺从肉体而活。

巴克莱（WilliamBarclay）指出，罗马政府对收纳嗣子的手续异常严谨及繁琐，被纳为嗣子者，能享四方面的权利： (1)他与原来的家庭完全脱离关系，而享受新家庭内一切的权利。

(2)他成为新家庭的产业继承人，与新家庭中的其它成员同作后嗣。

(3)他在被接纳前的债务，一笔勾消。

(4)他成为新家庭的合法代表人。

这收嗣之特权在革老丢该撒收纳尼罗为一最明显的例子。

革老丢本有一女奥他维亚（Octavia），尼罗被纳后却娶她为妻，他们虽无血统关系，但依罗马法律言，他们便如骨肉之亲，不容许他们结合（虽然尼罗有办法破例，但这是例外）175。

在论「儿子」名分时，保罗指出这是生命的方面，有圣灵内住，便有儿子的名分（罗8:14）。

在论「嗣子」名分时，保罗同时提及在事奉的方面不需害怕亲近神（罗8:15）。

「儿子的身分」与「嗣子的身分」究有何分别？Vaughan&Corley答说：儿子的身分指信徒现今与神的关系；「嗣子的身分」指信徒将来得荣的应许176。

这「双子」的名分（儿子及嗣子）便是信徒将来得荣的一大确据。

2.圣灵的同证（罗8:16） 圣灵与信徒的心灵（中译「心」）同证信徒为神的「儿女」（tekna，tekna与huios之别，前者乃是单指肉身血统方面的关系，后者除指血统关系外，更指那作儿子该有的合法地位的权利及责任）177。

可见圣灵的工作除了引导人成为神的儿子之外（罗8:14），还在信徒内心中使他们明白他们是属神儿子的（例如信徒用心灵思考及研读神的话语时，圣灵协助他们明白），如此客观的探讨及主观的经历，提供信徒得救的确据，至终必达到得荣的终点（参8:17）。

3.基督的荣耀（罗8:17） 在论第三方面的确据时，保罗用二句肯定句子指出： a.信徒既是（eide）神的儿女（tekna），便是神的「后嗣」（kleronomoi）。

「后嗣」字义「产业」或「享有」，意指信徒为神的产业。

耶稣在葡萄园的比喻中，也以「后嗣」一词喻自己（参太21:38），信徒亦与基督「同作后嗣」（sugkleronomoi）。

在此，保罗运用了「儿子」（罗8:14）、「嗣子」（罗8:15，中译「儿子」）、「后嗣」（罗8:17）等不同的词汇，显示一个强大的保证，信徒全不需疑惑将来的得荣（罗8:17上）。

b.信徒既（eiper，中译「如果」）与基督「共同受苦」（sumpuschomen）．便必和他「共得荣耀」（sundozasthomen），基督得荣耀的途径是从受苦之路而来，信徒因与基督同作后嗣，故基督之得荣也成为信徒的得荣（参彼前1:11）。

第一个肯定句子述说信徒荣耀的地位，第二个肯定句子述及信徒荣耀的盼望，两者相辅相成，使信徒的得荣确定，只待得荣的时候。

下文保罗提出四个等候生活的原则：切望（罗8:18-25）；祈求（罗8:26-27）；效法（罗8:28-30）；确信（罗8:31-39）。

B.得荣的途径（罗8:18-39） 1.切望身体的得赎（罗8:18-25） 我想，现在的苦楚若比起将来要显于我们的荣耀就不足介意了。

受造之物切望等候神的众子显出来。

因为受造之物服在虚空之下，不是自己愿意，乃是因那叫他如此的。

但受造之物仍然指望脱离败坏的辖制，得享（享：原文是入）神儿女自由的荣耀。

我们知道，一切受造之物一同叹息，劳苦，直到如今。

不但如此，就是我们这有圣灵初结果子的，也是自己心里叹息，等候得着儿子的名分，乃是我们的身体得赎。

我们得救是在乎盼望；只是所见的盼望不是盼望，谁还盼望他所见的呢（有古卷：人所看见的何必再盼望呢）？但我们若盼望那所不见的，就必忍耐等候。

信徒在等候得荣之时到临前，需循着一些基本的生活方式来等候，第一点乃是保持身体得赎的切望。

上文论及信徒的得荣在望，只等待得荣的日子，同时亦提及主基督往得荣的途径乃受苦之路，同样地，信徒得荣之路与主相同，亦是经历受苦之路，于是保罗用四个「因为」（gar）逐点分述，这样的受苦是有价值的：a.现今与将来之比较（罗8:18）——「因为」（gar，8:18首字，中漏译）作者「断定」（logizomai，中译「想」字太弱，原文指经详细判断后之结论）现今的苦楚与（将中译之「若」字改为「与」字）将来在信徒中「必」（mellousan，强调词，中漏译）显示出来的荣耀，便「没有价值了」（azia，中译「不足介意」）。

保罗以现今的苦楚对比将来的荣耀，这是无可比拟的，如此现今的苦便黯然失色了。

b.受造物之痛苦（罗8:19-21）——「因为」（gar，8:19，中漏译）受造之物（不包括天使及非信徒，因天使没有救赎，而非信徒没有切望178）切望（apokaradokia，由「离开」、「头」、「看」三字组成，意「翘首企望」）等候神众子显现的时候（即主再来之时，参西3:4）。

为何造物界有这样切望呢？因为（gar）受造物「在盼望中」（epelpidi，中漏译）服在「虚空」之下（mataioteti，意「空幻」、「无稽」）。

他们受虚空所支配，「非自愿的」（ouchkekousa，「非自己的错」），「乃是因那叫他如此的」（全句原文可译作「乃是因他服在虚空之下」）（罗8:20）。

这「他」是指谁呢？学者们有四派的解释： (1)「他」是神（如Sanday&Headlam、D.Moo、E.F.HarrisonJ.Murray），意说神叫受造物服在虚空之下。

(2)「他」是撒但（如Godet）。

(3)他」是人，指人毁坏自然界的秩序，污染自然界的美丽，滥用造物界的丰富（如E.J.Young、DavisA.Young）179。

(4)「「他」即亚当，因亚当的罪使全造物界也受咒诅（参3:17-19，服在虚空之下，非造物界自愿受咒诅的，如H.Morris、G.Vos）180。

第四解释有「亚当连累全地」的含义，故较为合理。

但受造之物「仍然盼望」（原文无此句）「将会脱离」（eleutherothesetai，将来被动式）「败坏」（phthoras，林前15:42、50同字译「朽坏」）的「辖制」（douleias，「奴役」），而进入（eis，中译「享」）神儿女「自由」（eleutherian）的荣耀里。

保罗以受造物服在败坏下劳苦的情形作借喻，苦是人生必有的，因人也是受造物，人的受苦如造物界般皆从亚当而来，但受造物满有盼望得荣耀的日子，即神众子显现（即主再来）的时候（参太19:28，耶稣称这时就是造物界的「再生」，palingenesia，另参徒3:21；彼后3:13）。

c.受造物的叹息（罗8:22-23）——因为（gar，8:22中漏译）直到如今，不但一切受造之物一同叹息（sustenazei）及一同劳苦（sunodenei），就是有圣灵初结果子的信徒也是心里叹息，等候「嗣子的名分」（huiothesian，中译「儿子的名分」），即得着全部产业的名分，就是身体得赎之时（罗8:23）。

在此，保罗之意乃是信徒与受造物也一同劳苦，但因得赎的日子在望，故不觉痛苦。

「初结果子」（aparchen，字意「首次分离」，喻指「首批证物」，此字与「凭据」为同义词，参弗1:14；林后1:22，5:5）是圣灵的工作，指新约时代的信徒，故称为「圣灵初结的果子」，可是对此名词，学者却有四种解释：圣灵内住信徒心中（如D.Moo）；圣灵的光照（如Calvin）；圣灵所赐的恩惠（如Gifford、Meyer、Godet、Alford）；圣灵所赐复活的生命（如J.Murray）。

四说中第一说最为合理。

d.信徒的盼望（罗8:24-25）——因为（gar，8:24首字中漏译）信徒的得救在乎盼望，这得救是指灵魂体的全然救赎，但盼望乃关乎看不见的，不然就非盼望了，故此，盼望与信心实际上是相同的（此亦大部份学者之见）。

「既然」（罗8:25）（eide，中译「但若」）盼望是指看不见的事，就需忍耐等候了。

保罗承接上文「得赎」及「等候」之主题， 于此重申释明等候与盼望之关系，为要指出有盼望的等候乃是忍受苦楚之要诀。

2.倚靠圣灵的代求（罗8:26-27） 况且，我们的软弱有圣灵帮助；我们本不晓得当怎样祷告，只是圣灵亲自用说不出来的叹息替我们祷告。

鉴察人心的，晓得圣灵的意思，因为圣灵照着神的旨意替圣徒祈求。

上文论称义的生活乃等待得荣的生活，另一方面，称义的生活也是倚靠圣灵之代求的生活。

「照样」（hosautos，中误译「况且」）连接上文语气，上文论信徒因生活甚苦，心里叹息（罗8:23），大有软弱（罗8:26上），幸有圣灵帮助（sunatilambanetai，意「在旁扶持」，如「两人抬木」181），使软弱的生命可以承担各种痛苦。

究竟这软弱是指哪一方面？学者解说有三：指信徒信心方面的软弱（如E.F.Harrison）；指在祈祷生活方面（如A.J.McClain）；指祈祷真理方面（如鲍会园）。

在下文（圣灵代求的工作），可见是指对准神的心意方面。

作者鼓励信徒在痛苦的人生中，需要祷告支取应付的力量，但很多时候，信徒不晓得当祷告「什么」（ti，指「东西」，非中译「怎样」），这是指祷告的内容，不是指祷告的技巧。

保罗之意非指信徒（包括他自己）不晓得祷告，而是不晓得该祷告什么，方能合神的心意，但（alla）圣灵亲自用「不能述说」（alaletois，意「无言」）的叹息替（huper）我们「代求」（huperentugchanei，中译「祷告」，8:27同字译「祈求」）。

信徒不晓得真正祷求的项目，但（de，8:27上，中漏译）那（ho）鉴察人心的（指神）就晓得圣灵的意思，因为圣灵会照着神的旨意替（huper）信徒代求（罗8:27）。

信徒有如此保惠师的帮助，度过一生痛苦的经历，最终又能在荣耀里得荣，其福极大无比。

3.晓得万事互相效力（罗8:28-30） 我们晓得万事都互相效力，叫爱神的人得益处，就是按他旨意被召的人。

因为他预先所知道的人，就预先定下效法他儿子的模样，使他儿子在许多弟兄中作长子。

预先所定下的人又召他们来；所召来的人又称他们为义；所称为义的人又叫他们得荣耀。

此段更深一层地坚固信徒得荣的确据，因为信徒的生活乃在万有计划之神的手中，本段所述的时间曾被誉为「从永远到永远」182。

信徒不晓得当求什么（罗8:26），但（de，8:28启语字，中漏译）他们却晓得万事（特指上文论受苦之事）为（eis）益处而「互相效力」（sunergei，意「一同努力」），给（tois）爱神的人，就是按他的旨意（prothesin，计划）被召的人。

此处保罗用两个描述指出信徒若抓紧8:28的应许，他必须(1)为爱神的人；(2)为被召的人。

这两个条件便决定他如何在万事中获得益处。

查8:28没有主词（subject），可能性有三：①神是主词，全句意说神使万事互相效力（如NASB、NIV、TEV），②圣灵是主词（如REB）；③万事是主词（如和合本、KJV），虽然主词尚有商榷，但意义无大差别。

接着作者指出，万事互相效力、使人得益处的过程，这两节经文曾被称为「金链子」（goldenchain），因其价值与金子一样的珍贵183。

保罗说，因为神所「预知的」（proegno，意「超知识」，即预先认为美的，这是圣经神学一贯之义，如申7:68；诗1:6，118:3；太7:23；徒26:5；彼后3:17），他就预定（proorisen，意「预先决定」）了效法（sunmorphous，「内在的相似」）他儿子的模样（eikonos，「样式」，参林前4:14；西1:15），目的是叫（eistoeinai[fortobe]，目的句子）他在许多弟兄中为（einai）长子。

凡被预定的，他就选召他们；凡被召的，他称他们为义；凡被称义的，必得荣耀（罗8:30）。

此处充满甚多神学上的难题，也是保罗神学的要钥，很多释经家认为这是罗马书最头痛之处。

作者在上文指出万事互相效力，乃为蒙召爱神者的益处，但其益处在哪里呢？8:29-30就是答案了。

综言之，其益处乃是能更像基督，更像基督就是神对信徒的旨意。

神预知一切，故他先预定一套计划，乃是要信徒效法他儿子的样式，而他的儿子乃是在信徒中（「许多弟兄」）作「长子」。

基督在什么时候作神的长子，或作信徒的长兄？神学家意见纷纭。

本段「长子」之意，该指复活时（参西1:18；非西1:15所指）184，他的复活使人称义（罗4:25）及引领许多儿子进入荣耀中（来2:10），所以信徒的效法对象，乃这位得荣的主。

得荣的主经过降生、为人、卑微、受死，而至升高，这皆是信徒效法的步骤及准绳。

注意本段所指的人，则本段的难处便可迎刃而解。

被召者（暗示应召了），即被称义者、得荣者、效法基督者、预定者、预知者。

他们同是确得救恩之信徒，即凡称义者，皆有分在内。

事实上，如Sanday&Headlam言，本段乃是正常基督徒一生的路线，但是从神的眼光来看，本段正是神之王权（divinesoverignty）的显明185。

神拯救计划或旨意的次序乃是如此：(1)预知（认为美）；(2)预定（效法）；(3)呼召（含应召）；(4)称义（赦罪）；(5)得荣（终局）。

这五点如一系列之环，缺一不可，而「得荣」（edoxasen）乃是将来的事，可是作者却用过去式动词（aorist）表达，这是圣经文学的特色，可称为「将来式的过去」（propheticpast）或「预结式的过去」（prolepticaorist）或「肯定完成式」（constativeaorist），意「必然成就」（如赛53章也用过去式预写弥赛亚的受苦）。

4.确信父神的慈爱（罗8:31-39） 既是这样，还有什么说的呢？神若帮助我们，谁能敌挡我们呢？神既不爱惜自己的儿子，为我们众人舍了，岂不也把万物和他一同白白地赐给我们吗？谁能控告神所拣选的人呢？有神称他们为义了（或译：是称他们为义的神吗）。

谁能定他们的罪呢？有基督耶稣已经死了，而且从死里复活，现今在神的右边，也替我们祈求（有基督⋯⋯或译：是已经死了，而且从死里复活，现今在神的右边，也替我们祈求的基督耶稣吗）。

谁能使我们与基督的爱隔绝呢？难道是患难吗？是困苦吗？是逼迫吗？是饥饿吗？是赤身露体吗？是危险吗？是刀剑吗？如经上所记： 我们为你的缘故终日被杀；人看我们如将宰的羊。

然而，靠着爱我们的主，在这一切的事上已经得胜有余了。

因为我深信无论是死，是生，是天使，是掌权的，是有能的，是现在的事，是将来的事，是高处的，是低处的，是别的受造之物，都不能叫我们与神的爱隔绝；这爱是在我们的主基督耶稣里的。

「所以」（oun，8:31首字，中漏译）连续上文思路，将读者带至一高峰，又如登天梯般，本段乃往天门走的最高梯级，作者与读者一起步步高升，彷佛已站在天门的楣前。

上文作者有五项神学宣言，此段亦有五项神学宣言，这是五个无可反驳的问题。

a.五个无可反驳的问题（罗8:31-35） (1)神必帮助的问题（罗8:31）——「所以这样」（tioun）指8:28-30的神学宣言（亦有说甚至包括罗58章），真是无话可说了，神若「为」（huper，中译「帮助」，指神所作皆为信徒之益处）我们，谁能（原文缺动词，可补「能」、「会」或「要」字）敌挡（kata）我们呢？神既（ge）应许信徒得荣，就必为他们效力。

有神为他们效力，谁能敌挡神？神是站在信徒这边的，那么谁可战胜他们！ (2)神必赐万有的问题（罗8:32）神「甚至」（ge，中译「既」）连自己的儿子也「不爱惜」（oukepheisato，意「不宽容」，参彼后2:4，5）「为」（huper）我们「舍弃」（paredoken，1:24同字译「任凭」，创22:16同字），岂不也把万物和他赐给我们吗？ 神既已舍弃其最爱之子，故必把万物舍弃给人（此节含有不少极强调的语词，如「就是这个神」、「他自己性情的儿子」、「不爱惜而舍弃」等，可惜中译未能一一译出）。

这节原是神厚恩沛临信徒的最大证明，是十架故事的原意再次向世人申述。

有人说：「耶稣基督上十架之缘故，不是因犹太人的贪念，不是彼拉多的恐惧，不是犹太人的无知，而是神的爱。

」 (3)神必不控告的问题（罗8:33）——谁能「控告」（egkalesei，法庭式字汇，可译作「定罪」）神所拣选的人呢？神已称他们为义了，故必定无控告（定罪）他们这回事。

神既不控告，谁能控告？罪人怎能控告罪人？神所称为义的，没有人能推翻此判决。

(4)神必不定罪的问题（罗8:34）——谁能「定罪」（katakrinon）他们呢？基督已为他们死，「再且」（mallon）从死里复活，又（kai）在神右边，又（kai）「为」（huper）信徒代求(entugchanei)，这是基督现今在神宝座右边的中保职事（参约壹2:2；来7:25）。

基督已替他们死了，故必不定信徒之罪，且又成为信徒的中保，是信徒每日的保护者。

作者在此显出极有深度的属灵意识，不但句句珠玑，且震撼人心。

他指出我们所信之基督并非是死的，而是活的；我们所信的基督不但是活的，且是在宝座上的；我们所信的基督，不仅是宝座上的，也是镇日为信徒祈求的主。

这是多大的安慰，多荣耀的慰藉，神向信徒的辩证（vindication）达至高峰（如赛50:9，54:17）。

(5)神必不隔绝爱的问题（罗8:35）——谁能把人与基督的爱「隔绝」（chorisei，「空隙」的动词）呢？是患难吗（thlipsis，参2:9）？是困苦吗（stenochoria，参2:9）？是逼迫吗（diogmos，参林后11:23，12:10）？是饥饿吗（limos，参林前4:11；林后11:27）？是赤身露体吗（gumnotes，参林前4:11；林后11:27）？是危险吗（kindunos，参林前4:11；林后11:27）？是刀剑吗（machaira，参太10:34）？这一连串的问题皆需否决之答案。

除刀剑（代表死亡、殉道）外，这里所提的全是保罗的经验谈，是响应上文8:18的思潮。

既无任何的事可将信徒与基督的爱隔绝，信徒一生必充满神的爱。

上述五大问题，其目的是使信徒确信在神及基督内，其属灵安稳达到不可动摇的地步。

这确信是从三方面而来：从神对人的恩慈而来（罗8:31-33）；从基督救赎的大功而来（罗8:34）；从父神不变、无比的大爱而来（罗8:35），这爱是藉基督向人显明，这是下文的论点了。

b.一个无法摇动的确信（罗8:36-39） 神的爱深深地感动保罗，在此他写下属灵文字不朽的心声，及信徒对神之确信的最高表明，这是属灵极致的表现，是坚信的立场。

(1)圣经的明训（罗8:36-37） 接续上文，保罗的思想还萦绕在神爱之上，现今他以圣经证明神对世人的爱，他引用诗44:22（「信徒受苦史」），指出受苦乃信徒必经的途径（成圣的途径，参徒14:22；来11:35-38）。

此诗拉比们也用来描述玛喀比时代的凄惨事迹186，保罗引用此段经文之含义甚显明，指出信徒受苦全因为主之故，非咎由自取，但（alla）借着（dia）爱我们的主，在这一切事上（罗8:35）皆得胜有余（hupernikomen，原文表示最高的程度〔superlativedegree〕，是超级得胜、绝对得胜、格外得胜、无比得胜、远超得胜，指极大与极荣耀的胜利，参TDNT），这是一个至大信心的宣告。

(2)圣徒的确信（罗8:38-39） 为何保罗能有「得胜有余」的宣告呢？在此他以「因为」（gar，8:38）作解释，因为他深信「无论」（oute，共引用十次，可指「绝对没有」之意）什么都不能将信徒与神的爱隔绝。

在人生的经历中，有何事可使人与神的爱隔绝？保罗把这些可能的事分成五部份： (a)生命方面——人生必经之路：死、生（「两极修辞学」，merism），指整个人生。

(b)灵界方面——天使的领域：天使、「掌权」（archor，指有权位的天使）、「有能」（dunameis，指能力方面的天使）。

据上文「死生」的两极修辞法，这里的天使领域可包括善恶两类，「天使」可指善良天使，「掌权」及「有能」可指邪恶天使。

保罗固然晓得善良天使不会隔离神人间爱之关系，只是他也一并引用，旨在显出灵界方面不可能隔绝神人间之爱187。

(c)时空的范畴——现在的事与将来的事，指现今或将来的逆境苦楚。

(d)世间之权位——高处的与低处的。

有关「高处」、「低处」是何解释，历代信徒看法虽不一，却可归纳为六类：通指天使，高低等级之别（如俄利根、Kasemann）。

天地之域，「高处的」指天上的事，「低处的」指地上的事（初期教父一贯之见，如Theodoret）。

指空间而言，即地理环境或人生之遭遇（如A.F.Johnson、J.Murray、Gifford）。

指天上最高与最低的星宿（如W.Barclay）。

高指天堂，低指地狱（如Cranfield、D.Moo）。

高低指世上之贵贱、富贫、尊卑等。

按上下文之意，此为最佳之解释。

(e)其它造物界——别的受造物，这一栏可说是包括一切的受造物。

保罗意说若上面四类或有遗漏之处，全可归入这栏内。

总言之，不论人界、灵界或任何造物界，甚至跨越时空领域的事，寰宇间绝对没有任何的事物，可以把信徒与神之爱隔绝，而这爱在基督耶稣里显明了。

神的爱即基督的爱（参5:58），这是无比的爱，一切神之爱，皆在基督内，人可以拒绝接受（参林后5:14；弗3:19），但接受了神爱的人，这爱总不会离开他，这是奇妙的恩典，是基督教的特色，是信徒最大的安慰与享受。

罗8章把一个称义的人，放在那永远爱人之神的怀中，没有任何的事或力，能把人从神的爱里隔离！司布真说：「神的爱就像房顶风向标上所写的字，无论风从何方来，神的爱三个字也指向那方。

」188 128C.E.B.Cranfield,p.295. 129Vaughan&Corley,p.75. 130A.F.Johnson,p.92. 131Sanday&Headlam,p.159. 132与C.E.B.Cranfield,p.320.同感。

133A.T.Robertson,p.364. 134W.Barclay,pp.92-93. 135A.Nygren,p.284. 136如R.Longenecker;W.G.H.Thomas;W.G.Kummel;M.Dibelius;D.Wenham;C.Mitton;A.M.Hunter;R.Bultmann;G.Bornhamm;T.W.Manson;H.Ridderbos（恕不引述书名页数）。

137关于此论的反驳，可参J.W.MacGorman,pp.31-41. 138R.N.Longenecker,pp.89-90. 139W.D.Davies,p.24. 140如奥古斯丁；路德；加尔文；C.K.Barrett;F.F.Bruce;J.Dunn;J.I.Packer;J.Murray;Godet;Meyer;A.Nygren;J.B.Lightfoot;C.Hodge;Vaughan&Corley;L.Morris；鲍会园；冯荫坤等（恕不引述书名页数）。

141R.Fung,p.34. 142如T.Zahn;J.Wesley;A.Garvie;J.Moffatt;V.Taylor;H.A.Hoyt;R.Gundry;W.D.Davies;C.H.Dodd;M.Llyod-Jones;E.Kasemann;Sanday&Headlam;J.Stewart;W.Barclay;J.Denney;H.C.G.Moule;A.Clarke;A.T.Robertson;D.Moo等（恕不引述书名页数）。

143K.S.Wuest,p.114. 144E.F.Harrison,p.76. 145R.Gundry,p.228. 146J.Denney,p.641. 147Sanday&Headlam,p.185. 148A.M.Hunter,p.74. 149W.D.Davies,p.25;E.F.Harrison,p.82. 150W.D.Davies,pp.25-26.（注：W.D.Davies连加五章也否认是基督徒的两性相争，参氏着页27，29）。

151引自R.N.Longenecker,pp.96-97. 152J.G.Machen,p.65. 153H.A.Hoyt,p.113. 154H.Cremer,p.519. 155R.Fung,p.43. 156H.Raisanen,p.112. 157JamesStewart,p.99. 158J.W.MacGorgman,p.41. 159如陈终道（页159）便混淆解释与应用了。

160R.N.Longenecker,p.97. 161H.A.Hoyt,pp.82-83. 162H.A.Hoyt,pp.82-83. 163H.T.Robertson,p.369. 164W.D.Davies,pp.19-27. 165D.Moo,p.461. 166Sanday&Headlam,p.183表同感。

167同上书页。

168H.C.G.Moule,p.203. 169F.Godet,p.295. 170C.Erdman,p.82 171引自D.Moo,p.468. 172N.T.Wright,pp.453-459. 173A.J.McClain,p.166. 174如D.Moo,p.494;A.T.Robertson,p.374. 175W.Barclay,pp.110-111. 176Vaughan&Corley,p.93. 177Sanday&Headlam,p.202. 178Vaughan&Corley,p.95. 179E.J.Young,p.97;DA.Young,p.164. 180HenryMorris,p.21;G.Vos,pp.84-85. 181A.T.Robertson(2),p.593. 182Vaughan&Corley,p.97. 183D.Moo,p.531. 184Sanday&Headlam,p.218;J.D.G.Dunn,p.484. 185Sanday&Headlam,p.216. 186J.D.G.Dunn,p.505. 187J.Murray,I,p.333;alsoGodet. 188故事引自H.A.Hoyt,p.95. Passage: Romans 第6章福音与以色列（罗9:1-11:36） 一、序言 A.主题的引进 从罗8章踏进罗9章确实是艰辛的一步，罗8章结束时是得胜的凯歌，沉缅在基督爱中的保罗，现今拖着沉重的步伐，进入哀伤中。

罗9章一开始，就有令人一洒同情泪之感。

H.C.G.Moule说：「在哥林多的房间里，保罗想到以色列的顽梗，便大大地哀哭了一场，强抑辛酸后才继续振笔疾书。

」189 保罗刚写完罗8:28-39这福音的总结，内心之安慰喜乐无法形容，可是想到以色列不信之谜，实难与那不可隔绝的基督之爱协调。

而读者中许多人还未领会神对以色列的计划，他们对这一段（罗8:28-39）所论的一切定会产生迷惘与费解；既然在地上没有任何事物可以使人与基督之爱隔绝，但不信的以色列又与基督的爱隔离，这如何解释呢？这「新称义的信息」（福音）怎能与犹太人的法律、诸约及其它荣耀的地位平衡呢？于是他详细精辟地用三章的篇幅，来阐释福音与以色列的关系。

B.主题的重要 罗9-11章的地位异常重要，但不少学者误解或看不见此三章的重要性，故有称这段为作者在罗1-8章后的附录（appendix，如Lloyd-Jones），或是罗12-16章前的插曲（parenthesis，如C.Dodd），或是主题发挥中的一段离题（digression），如F.F.Bruce云：「读者要越过这三章，至第十二章才能连接上作者的主题。

」190甚至P.R.William认为本段为「平服教会内外邦份子对犹太信徒的歧视而写」191，这是何等误解了作者的思路。

事实上，罗9-11章乃是全书的峰尖（apex），是罗1-8章主题发挥的终极。

因本书的主题乃是论福音与世人的关系，而世人中的犹太人在神的计划中有一特别显著的地位，如F.C.Baur说：「罗马书要在9-11章的亮光下解释全书才正确。

」192 J.Murray列举罗9-11中的二个要点： (1)没有9-11章，本书1:16-17的主题便找不到辩证（vindication），读者对以色列蒙恩的地位便更模糊不清。

(2)在全新约中，只有罗9-11章最能完全解释神给以色列及外邦人的救赎的程序193。

H.A.Hoyt再补上二点： (1)如犹太人因失败而使神废掉对他们的应许，那么外邦人对神的应许，又怎能产生毫无疑问的信任。

(2)保罗所说神给犹太人的福音不是自己创新的理论，而是根据第一个福音应许（创3:15）而来，尤其是从亚伯拉罕的应许而来（创12:13），再从先知来（罗1:2）194。

福音是全地人的需要，也是犹太人的需要，既是这样，那么神曾给犹太人的应许岂不是白费或废弃了吗？是神的旨意「毁坏」（breakdown，Gifford语）了吗？上文（罗8:39）刚提及无人可脱离神的爱，那么以色列现今的被弃，又怎能说无人能与神的爱隔离呢？难道申7:7-8；何14:4；耶31:3等这些爱的坚定应许全部落空了吗？那么成为神选民的特殊权利又何在？这些应许、法律、诸法等的价值何在？第一世纪的拉比文献皆显出此种怀疑神爱选民的态度195，这些都是急待解决的问题，若这些问题不能得到解答，那福音对犹太人来说，就是一件可有可无的事，而不是非要不可的了，可见罗9-11章的重要性。

H.A.Hoyt甚至称：「福音的存亡在乎这些问题如何得着解答。

」196 C.主题的发挥 由罗1-8章，保罗将全套的福音教义清楚且毫无遗漏地详细证述，并引经据典，加上自身之经验，力证所言不差，可是他到处所传的福音，却不被自己的同胞接受，在读者心中一定产生一些疑问：「福音的存在对以色列的诸约实是威胁，这怎么办呢？」于是他先从以色列过去的历史（罗9:133，那是一段拒弃神的历史）；至以色列的现在（罗10:121，那是一个被弃的地位）；最后到以色列的将来（罗11:136，那是一个荣耀的美景）逐点指出：(1)过去以色列的历史是一段被召选民拒弃神的历史（9章）；(2)现在以色列的光景是被弃的地位（10章）；(3)这被弃是暂时且兼具特别目的，乃是在此被弃期间，神将外邦人像插枝的方式插在以色列的约福里（covenantblessing），拯救他们，此后（「外邦人日期满了」）神必转向以色列，使他们「全家得救」（11章）。

从另一角度看，保罗替他们辩护，指出因以色列人的顽梗：(1)所以神把他们放在一边，这完全是公义的（9章）；(2)所以神把救恩转让外邦人，这又是公义的（10章）；(3)所以神把恩眷转回犹太人，这再次证明神是公义的（11章）。

再者，此三章有一明显独特的结构，可图析如下： 从被召（9上） 到被弃（9下） 外邦（教会）时期 从被弃（11上） 到被救（11下） （被召时期） （被弃时期） （被救时候） 过去 现在 将来 9章 10章 11章 D.主题的释法 关于9-11章的阐释观点，大致上可分为四个神学阵营197：a.预定派论（EtermalPredestination）——此派强调罗9-11章显出神的预定主权，神选召以色列为选民，也预定他们失败，使救恩临到全地。

此说为初期教父所拥护，由奥古斯丁加以发扬光大，又得中古学者亚奎那的支持，后得改革家如加尔文的推介，最后也备受改革后期之神学家所接受。

现代追随之学者亦不少（如C.Hodge、H.A.W.Meyer）。

b.救恩史派论（SalvationHistory）——此派强调本段主要论世人的救恩史，即从旧约之历史中选其救恩史例（heilsgaschichtlich）而阐明之。

「救恩史观」始自十九世纪德国神学家VonHoffmann，在二十世纪大受欢迎采纳（如Munck、Kasemann）。

c.犹太叛弃神论（JewishUnbelief）——此论主张罗9-11章全是为了要解释教会如何成为神的新选民，承受神给其旧子民的应许，因旧子民弃绝了他们的神。

此论受甚多新福音派及天主教人士所赞同（如Evanston1954,Vat.II）。

d.神的信实论（DivineFaithfulness）——此论强调罗9-11章的中心思想，是集结在神的信实上。

原来以色列历史的发展，是让神向人证明他的信实恒久不变，虽然以色列对神仍是爱理不理，若即若离，但神对他们仍是坚爱恒常。

本段的撰述不是证明以色列的不信与顽梗，而是特别要证明神对他们的信实，坚守对他们的应许（如C.K.Barrett、Nygren、Corley、Morris、Moo），此意见是四见解中最中肯的。

二、以色列的过去（罗9:1-33）（以色列的被选及被弃） A.以色列的问题（罗9:1-5） 我在基督里说真话，并不谎言，有我良心被圣灵感动，给我作见证：我是大有忧愁，心里时常伤痛；为我弟兄，我骨肉之亲，就是自己被咒诅，与基督分离，我也愿意。

他们是以色列人；那儿子的名分、荣耀、诸约、律法、礼仪、应许都是他们的。

列祖就是他们的祖宗；按肉体说，基督也是从他们出来的。

他是在万有之上，永远可称颂的神。

阿们！ 1.保罗的忧痛（罗9:1-2）（忧伤的证明） 「以色列的问题」（自A.D.70后）在任何时代都是一个国际性的问题，在第一世纪时，保罗所关注的并非以色列政治方面的问题，而是在属灵方面。

当保罗想到以色列现今顽梗拒绝神的光景时，就不禁涌出爱国主义者的情怀，也是一个属灵代祷勇士的负担198。

他名为「外邦的使徒」（罗11:13），单此名称已使他受人辱骂为卖国贼、叛徒（参徒21:33，22:22，22:24；林后11:31；加1:20），此种羞辱让保罗心中甚为难受。

此种心情的流露是真实的，保罗以二个极强劲的「证人」，指证他的诚恳（真话，非谎言）： a.基督联合的身分（罗9:1上）——「在基督里」指与基督的联合，基督明察人心，丝毫不差，保罗自己也写过这样的见证（弗4:15；西3:9）。

b.有圣灵共证的良心（罗9:1下）——「在圣灵里」的良心与他「共证」（summarturouses，参2:5，中译「见证」）。

人可以违背良心，但不能违背有圣灵管制的良心，不然圣灵就不能称为「真理的灵」了（约15:2下）。

良心与圣灵共证什么呢？保罗运用一个「hoti」（罗1:2，relativeparticle，即objectmarker）共证他对选民「大有忧心」、「心常伤痛」，「心」乃指心境方面，「伤痛」却指肉身方面199。

这忧心是「极大的」（megale），又是「经常地」（adialeiptos，参1:9及提后1:3，同字译「不住的」），是大而摆脱不掉的。

2.保罗的心愿（罗9:3）（忧痛的对象） 保罗为谁忧伤，在9:3才道出，就是为「我的弟兄」，为「我骨肉之亲」。

虽然作者在此还未说出忧痛之因，但也略带涵义，即为以色列现今不信基督为弥赛亚，这伤痛是极强的，因保罗宁愿「自受咒诅」与「基督分离」（中译两句，原文只有一句，乃是愿为「与基督分离的咒诅」，意「奉献给灭亡」，参申7:26；利27:28；书6:17、18，7:1；加1:89；林前12:3，16:22）。

但这是不可能的，因他在8:31-39力证，无任何力量可以将人从神之爱隔离，如今他的表现如同古时摩西般，切望以己身代赎以色列的罪（参出32:32）。

这伟大的爱，有学者称之为「基督代罪之爱的火花」200。

H.A.Hoyt说，保罗的心情如基督为耶路撒冷哀哭的心情一般（太23:37-39）201。

3.保罗的感颂（罗9:4-5）（忧痛的原因） 当保罗想到自己的骨肉之亲现今不信的情况时，就不禁想到以色列从神处承受了多么丰富的属灵产业，于是便将这些属灵的恩福逐一胪列（从另一角度看，他因以色列现今不能享受这丰富的属灵产业，才产生无比的伤痛）： a.他们是以色列人——指出神与以色列蒙召的地位（参3:12）。

b.儿子的名分——指出神与以色列亲密的关系，在埃及时，神称他们为儿子，赐他们「儿子的名分」（参出4:22；何11:1；申14:12）。

c.荣耀——指神在百姓中之同在（参3:23）。

犹太拉比将「荣耀」（doksa）称作「Shekinah」（出16:10，24:15-17；利9:23；民14:10等），谓神降临人间的表现。

d.诸约——指神与以色列立约的关系，是神向以色列的保证。

e.律法——指神旨意的表明（律法这字nomothesia为古字，由「律法」及「放置」二字组成，非正常用之nomos）。

f.礼仪——指宗教的「礼仪」（latreia，参书22:27；代上28:13；来9:16，1:9，同字译「事奉」）。

g.应许——指旧约有关以色列的应许（参15:8），尤指弥赛亚的应许，应许是如保证一般202。

h.列祖——指承受诸约的先祖，故此神便称为亚伯拉罕、以撒、雅各（列祖）的神（参出3:15）。

保罗提及那些领受弥赛亚应许的列祖时，立刻指出弥赛亚是从他们而来，为了避免人误会弥赛亚的属性，他小心地用两句话说明：按肉体言，他是人——这是指他的人性方面；他是万有之上、永远可称颂的神——这是指他的神性方面。

基督是人，因他是从以色列而来；但他又是神，是在万有之上、永远可称颂之神，这便正确地指出弥赛亚的神人二性。

9:5的最后一句：「他是在万有之上，永远可称颂的神」，究竟这个「他」（hoon）是指基督或是神，是历史上文法学家争论最久的一句话。

据考究，最早讨论此句的标点是教父爱任纽了，因原文是无标点符号的，而中文亦无清楚的关系代名词，因此产生三个基本解释： (1)「他」是指基督，「是在万有之上，永远可称颂之神」（如中文和合本、KJV、NRSV、JB、Philips、Knox、Weymouth、NIV、NASB等译本的译法。

赞成此说之学者众多，如Nygren、Bruce、Murray、HoytA.Johnson、E.Harrison、Vaughen、Morris、Sanday&Healdlam、Moo等）。

此说法与上半句平衡，前指基督的人性（从列祖而来），本句指基督的神性（是可称颂的神）。

E.F.Harrison列举五大理由来辩证第一说之正确203。

(2)「他是神，永远赐福，而所赐的凌驾万有之上」（如KJVII、Gifford）。

此见解指基督超凡的蒙福性，带有反斥犹太人拒绝基督为弥赛亚的一种抗议。

(3)「愿那管理万有的神，永远被称颂」（如TEV、UBS、RSV、NEB、NAB、Goodspeed、Moffatt等译本）。

第一解说在文法上是可行的，神学上亦符合保罗的思想，是较为可取之说。

B.以色列的被选（罗9:6-21） 上文（罗9:45）作者列出以色列享有各大荣耀的权利，这些权利与保罗的忧伤大有关系，因他看到以色列具有这些极丰裕、优秀且超越其它民族的传统，可惜的是他们竟顽梗、拒绝神的弥赛亚。

如此是否神应许的话落空了呢？于是他便竭尽心力地引经据典，且旁征博引地力证神公义的信实，和其应许从不落空。

故此段（罗9:633）如同一篇「神的公正论」（Theodicy），辩证神对以色列的公道、正直及信实204，神那至尊权威的选召权，永是公道、正直及信实的。

1.选召的原则（罗9:6-13） 这不是说神的话落了空。

因为从以色列生的不都是以色列人，也不因为是亚伯拉罕的后裔就都作他的儿女；惟独「从以撒生的才要称为你的后裔。

」这就是说，肉身所生的儿女不是神的儿女，惟独那应许的儿女才算是后裔。

因为所应许的话是这样说：「到明年这时候我要来，撒拉必生一个儿子。

」不但如此，还有利百加，既从一个人，就是从我们的祖宗以撒怀了孕，（双子还没有生下来，善恶还没有做出来，只因要显明神拣选人的旨意，不在乎人的行为，乃在乎召人的主。

）神就对利百加说：「将来，大的要服事小的。

」正如经上所记：雅各是我所爱的；以扫是我所恶的。

a.原则的说明（罗9:6-7） 保罗用一个强烈的字「然而」（hoioude,9:6，中漏译）接续上文的推理，他意指，现今以色列人不信的光景，并没有使神的话落空（罗9:6上）。

「神的话」于此处狭指神「恩约的应许」（covenantpromises）205，因为凡从以色列生的（按肉体言）不都是以色列人（按属灵言，9:6下），也不因为他们是亚伯拉罕的后裔，就作他的儿女（按属灵言，9:7上）。

神的救赎非源自「血统」关系，而是「信统」关系，信者便是属灵人。

但（alla）如经上所说，「有一后裔将要从以撒生」（罗9:7下，参创21:12；中译「从以撒生的，才要称为你的后裔」，与原文不太相符）。

「后裔」（sperma，单数字）所指是谁，学者们的意见有三： (1)若指集体言（如Sanday&Headlam、Moo），可指以撒的众后裔（参4:16、19）； (2)若指特别对象，则单指将来的弥赛亚（参加3:16、19）。

(3)若指当时的后裔，那必指以撒本身言（如J.Murray）。

亚伯拉罕有很多后裔，但承受神给亚伯拉罕的应许成为应许之子，必是从以撒家族来的人，故此三说法中以第一法适合，一是9:7的「是」字（eisin）是复数动词，而「后裔」是单数字，那便表示集体性意义；二是9:8的「儿女」是复数字，而该节的「后裔」一字仍是单数字。

虞格仁谓，从天然的观点来看，人会以为应许对于以实玛利及对以撒是一样有效的，因为他们都是亚伯拉罕的儿女。

但是神把应许赐给了以撒（创21:12），所以以撒成为亚伯拉罕蒙福的后裔，成为应许的儿子206，不是由于天然的遗传，而是借着神特别的应许。

以撒蒙召全是神至尊的特权，人无法反对。

C.K.Barrett说：「神的后裔弥赛亚，不是血肉所造成的，而是借着神的应许。

」又说：「神的选召在于救赎的方向。

」207这救赎的主题在罗9章中逐步展现出来。

b.原则的史例（：-） (1)以撒与以实玛利（罗9:8-9） 「这就是说」（tontestin）乃解释性的启语字，保罗继续说，凡肉身生的不「都」（tauta，中漏译）是神的儿女（按属灵言），惟独应许的才「宣告」（logizetai，中译「算是」）成为（eis）后裔（罗9:8）。

此处有三种儿女：肉身所生的、神的、应许的。

在文法结构下看，「应许的儿女」是形容「神的儿女」，因为经上的话也明记此事（罗9:9，将创18:10、14合成一节），作者的第一个例子，似乎强调——选召是超越出生先后的原则。

(2)雅各与以扫（罗9:10-13） 前一个史喻可能会引起读者的反驳（因二个人的母亲不同，如Nygren指出），因以撒为主母所生，而以实玛利则是家中仆婢之子。

但在雅各与以扫（一个母亲），则无此反驳之处，故作者异常聪明地又选一例续证（如Sanday&Headlam指出）。

雅各与以扫乃应许之子以撒的「双胞后裔」（罗9:10），在未诞生前，他们亦无行出善恶的行为，「为要叫」（hinakata）神拣选人的「旨意」（prothesis，意「计划」，参8:28）能「永存下去」（mene，中译「显明」），不是在乎人的行为，乃在乎选召人的主（罗9:11）。

神便对两子之母说：「以扫要服事雅各」（罗9:12），正如玛1:2-3所说：「雅各是我所爱的，以扫是我所『恶』（emisesa）的。

」（罗9:13）「emisesa」是「较少爱」之意的相反词。

神对雅各、以扫的爱与恨不能从感情（temperamental）方面来解释，而是与神的救赎计划有关（参申7:68）。

在选召的前提下，爱与恶不能成为感情上的表现，而是带有救赎的含义，故保罗释之为「按选召的旨意」（救赎之旨意），因保罗的思想乃是救赎性，凡是涉及救赎方面的皆与神的主权有关，至于神为何拣选雅各而非以扫，罗9章则没有透露，但从他们二人的生平中则可窥见，神从预知拣选雅各，因雅各拣选他；神弃绝（恨恶）以扫，因以扫弃绝（恨恶）他。

由此可见，雅各蒙拣选与父母的信或自身的信毫无关系；以扫被弃，亦非因神预定他被弃（加尔文的主张）。

神的选召固然神秘莫测，但总是按一「预知蓝图」（prothesis）进行，这蓝图乃是为世人的救赎而设想的（关于prothesis，指救赎计划，参罗8:28，11:2；弗1:11，3:11；提后1:9，2:10）。

它（prothesis）从过去的永远横跨至将来的永远，因它是神的心意，发自神的内心208。

9:11下半节的「神拣选人的旨意，不在乎人的行为，乃在乎召人的主」，此言纯朴真实，也是罗9-11章的钥节，9:11下的例子正指出选召的一项准则：拣选的主权在神，与人无关。

正如虞格仁言：「神在他的应许里是握有主权的，他把应许赐给他愿意赐给的人，不容许任何人来规定法则。

」209 2.选召的自由（罗9:14-21） 这样，我们可说什么呢？难道神有什么不公平吗？ 断乎没有！因他对摩西说： 我要怜悯谁就怜悯谁，要恩待谁就恩待谁。

据此看来，这不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎发怜悯的神。

因为经上有话向法老说：「我将你兴起来，特要在你身上彰显我的权能，并要使我的名传遍天下。

」如此看来，神要怜悯谁就怜悯谁，要叫谁刚硬就叫谁刚硬。

这样，你必对我说：「他为什么还指责人呢？有谁抗拒他的旨意呢？」你这个人哪，你是谁，竟敢向神强嘴呢？受造之物岂能对造他的说：「你为什么这样造我呢？」窑匠难道没有权柄从一团泥里拿一块做成贵重的器皿，又拿一块做成卑贱的器皿吗？ a.选召特权的怀疑（罗9:14） 上文保罗说神的选召不计较人的功劳行为，全是神的特权（罗9:13；玛1:23），这样岂不是显出神的不公平吗？于是作者以「所以这样」（tioun，中漏译「所以」）承接9:13，我们还可说什么呢？神这样选召是不公义的吗？他自问自答：「绝对不是的」（罗9:14），随即他以二史例指出神的选召是凭着自己的特权、是自由喜好的特权。

b.选召权的史例（罗9:15-18） (1)摩西的史例（罗9:15-16） 在9:14，保罗严重地说「断乎不可」，立时他用一个「因为」（gar）解释为何绝对不是，因为如神向摩西所说的一句话（参出33:19），指出神的怜悯和恩待皆出自神的自主（罗9:15）。

那是一段选民拜金牛犊后所引起一连串事迹的结束。

那时以色列百姓犯了滔天大罪，若神当时以公义待他们，则他们便无一人可存活。

神再次给他们机会，再呼召摩西上西乃山，向他宣告：「我要恩待谁就恩待谁，要怜悯谁就怜悯谁。

」（出33:19下）。

这句话便成为保罗的主旨。

（出33:19上指出神选召之目的，乃是为了「宣扬他的名」，指救赎性；而出33:19下则指出神选召的原则，全是据自他绝对的主权。

） 9:15的中心字是「谁」（honan，whomsoever）210，神喜欢谁，就用他喜欢的方法或态度待他，这全是神自己的心意，人无话可驳。

9:16启语字「所以这样」（araoun，中译「据此看来」，推论结束式词），人被选召不在乎那定意的（不在人意），也不在乎奔跑的（不在人力），只（alla）在乎施怜悯的神（罗9:16）。

在形容神的性情时，9:15-16的「怜悯」和「恩待」显出神的选召与神的恩慈属性有关，神并非选召人叫人受苦，而因怜悯恩待人才选召人。

(2)法老的史例（罗9:17-18） 可是摩西的史例还有一个漏洞，那是因为摩西是蒙怜悯的人，所以保罗便选一个受惩罚的例子，就是法老的史例，目的是要指出神的选召完全自由、绝无约束。

此故事的背景乃是神刚硬法老的心，旨在拯救以色列。

保罗说神的主权完全自由，因为有圣经之记载，他遂引用神给法老的话（出9:16）强调二点： (a)法老的「兴起」（exegeira，意「出场」，此字含有为目的出场的涵义，参民24:19；撒下12:11；伯5:11；耶50:41；哈1:6；亚11:16等；此字在林前6:14译作「复活」），乃是给神彰显权能的机会（如过红海）。

(b)传扬神名字的方法（如出15:13-16；书2:918；诗105:26-38，9:17）。

接着保罗再用「所以这样」（araoun，中译「如此看来」）作结语陈词：「神怜悯谁就怜悯谁（摩西、以色列），刚硬谁就叫谁刚硬（法老、埃及）。

」（罗9:18）这全是神做事的自由，人无法质疑。

出9:16的原文指出，那时法老已经过第六次的灾祸，当时全埃及的人全身长了疮，很多人因此死亡，但神却存留了法老的命，一方面显出他的恩怜；二方面彰显他的大能，使法老容许以色列人离去。

从第七灾开始，神才刚硬法老的心，使他无法悔罪，此种使人心刚硬的决定，J.Murray称之为「法庭式判决的放弃」（judicialabando-nment），亦如1:24、26、28的「任凭」211。

E.F.Harrison亦附和说：「保罗没有在此辩证，先是法老刚硬己心，才被神刚硬他，因保罗的主旨乃论神的主权，而法老的硬心可在罗1:18-32的亮光下得到圆满的解释。

」212神本来可以在第六灾开始时不刚硬法老的心，但神决意如此行，因为他有处理任何事的绝对自主权，不过D.Moo亦说得对：「神刚硬人心之举，是因着人心逐渐硬化而作的。

」213 保罗在此引用神借着法老的刚硬而拯救以色列的故事作反面教材，为要指出；现今以色列如法老般刚硬不信，但他们的刚硬正成了神拯救外邦人的机会。

又使恩典的福音广传开来（罗11:11、15、19、25）214。

作者将第二点留待罗11章时再尽情发挥。

c.选召特权的辩释（罗9:19-21） (1)读者的反应（罗9:19） 作者又想到读者不会满意上文（罗9:818，尤其是9:14-18）的结论，因此他用「所以」（oun，中译「这样」）作启语字，他亦猜测若神的选召、怜悯、恩待、刚硬，是自由自主的，读者可能会有二个反驳： (a)他（eti）为何还「指责」（menphetai，「意找出错误」）人，因这不是人要负的责任（罗9:19上）。

(b)有谁可以抗拒（anthestihen，完成式动词，表示一个定型的心态）神的「旨意」（bowlematai，意「精密、周详之计划」）呢（罗9:19下）？ 此双重的反驳显明了，人不需负任何道德上的责任，因神若定人的罪（使刚硬）或赦人的罪（施怜悯），全是神自由旨意特权的运用。

(2)保罗的解释（罗9:20-21） 此问题正是世人的通病，如J.Murray言，「我们常对神的拣选、预定、刚硬发出质疑及抗议，但当我们这样作时，我们便对神的公义、尊严、主权表现出何等的无知」215。

面对这「稻草人」（假想对象）的驳问，保罗使用二个辩证，以释明神选召特权的自由： (a)造物主与被造物之分别（罗9:20）——作者先责备读者「稻草人」的逻辑，说「反过来说」（menounge，9:20，中漏译，从自卫至反击）你是什么人，竟敢向神「顶嘴」（antapokrnomenos，意「反问」或「反驳」，参路14:6）。

为何人不可以反问神的行动或意旨呢？因这是僭越了「受造物」（plasma，「塑造物」）的地位，或否认造物主与被造物的关系了，正如人在伊甸园的堕落也是因被造物僭越了自己的范围216。

(b)窑匠与器皿的分别（罗9:21）——为了要释明造物主与被造物之关系，及被造物受管治的地位，保罗用旧约习用的比喻（参赛29:16，45:9；耶18:6）来反问，难道窑匠没有权柄从一团泥「作」（poiesai，「塑造」，参弗2:10）贵重（可指以色列）及卑贱（可指外邦人，如9:30-31）的器皿么？贵重（timen）与卑贱（atimian）非论地位，乃是用途之别。

作者的涵义乃是，如今神看以色列如同卑贱的器皿（因不信），但看外邦人则是贵重的（因接受）217。

保罗运用此比喻有四个特别的暗示： (ⅰ)他主要论窑匠如神般有绝对的主权，而非论器皿。

(ⅱ)窑匠的手如神的手，绝不在塑造器皿后，又故意将之砸烂。

窑匠的手按其心意或全盘计画，将器皿弃之不用，但又可复用。

(ⅲ)从全章（罗9章）的主题来看，以色列可喻作弃置一旁留待后用的器皿，而外邦人却成为贵重的器皿。

(ⅳ)器皿的塑造乃是为了成全主人的计划。

F.Godet说得对：「保罗在此的重点不是论器皿如何塑造，亦非器皿在被造时有任何不对劲之处，而是在于窑匠塑造器皿时的心意。

」218 C.以色列的被弃（罗9:22-33） 为了要应付9:19那假想对象的批评，保罗以一句长而又富逻辑的问题，堵住对方的口（这问题为9:22-24，注意中译在9:24末放「呢」字），此问题旨在应用9:19的质问，于是他接续上文器皿的比喻再作喻。

1.器皿的分别（罗9:22-24） 倘若神要显明他的忿怒，彰显他的权能，就多多忍耐宽容那可怒、预备遭毁灭的器皿，又要将他丰盛的荣耀彰显在那蒙怜悯、早预备得荣耀的器皿上。

这器皿就是我们被神所召的，不但是从犹太人中，也是从外邦人中。

这有什么不可呢？ 有关器皿之贵重与卑贱的用意，作者在上文中叙述得不太明显，在此段才向读者透露神对世人的行动，一直是忠诚、信实、怜悯、恩慈的，总是为世人着想，无论是犹太或外邦，皆一视同仁，故此，人怎能控告神不忠不义及失信呢？所以作者在此释明，神选召犹太或外邦人，皆有最美善的目的。

作者在上文已论述两种不同的器皿，此段同样论两种器皿：「可怒的器皿」（即「毁灭的器皿」，9:22），和「蒙怜悯的器皿」（即「荣耀的器皿」，9:23）。

他设立一个假设，「倘若」（eide）神「要」（thelon，意「定意」、「意欲」）显明他的忿怒，彰显他的权能，他就用极多的宽容，忍受那预备遭毁灭的器皿（罗9:22）。

但「要」字是个分词，便引出二个可能性的句子结构，一是「让步用法」（concessiveuse），全句变成「神虽然要显明他的忿怒和大能，却仍然忍耐宽容那毁灭的器皿（故没有彰显出来，如Gifford、Lenski、Sanday&Headlam、Denney、Meyer、Black、A.T.Robertson、Vincent、Wuest、Moffatt）。

另一是「原因用法」（causaluse），全句可译作「因为神要显明他的忿怒和大能，他才忍耐宽容那毁灭的器皿」（如Murray、Barrett、Vaughan、Cranfield、Moo、鲍会园）。

查「预备遭毁灭的器皿」在上下文里是喻不信的以色列人，虽然他们作恶多端，但神仍容忍他们，不将他们全部毁灭，故第一可能性的意义较为可取。

「预备」（原文hatertismena，意「成熟」、「满盈」）是自身式语态词（middle），表示自招回来的毁灭，只是神恩浩瀚，不会将他们全然灭尽。

在宣布如何对待不信的选民时，作者续说神如此作好叫（hina，9:23中译「又要」）他能将其丰富的荣耀彰显在那「早计划得」（proetoimasen）荣耀之「怜悯的器皿」（中译把「荣耀」与「器皿」连在一起，故译作「荣耀的器皿」。

查「器皿」应与「蒙怜悯」联合，应译作「蒙怜悯的器皿」，9:23）。

从9:22-23看，全文意说：「虽然神意欲显明他的忿怒、彰显他的权能在不信的以色列人身上，但因他极大的忍耐和宽容便拖延了（拖延显明），为的是使他能彰显其怜悯在信的以色列身上。

」写到此，作者惟恐读者中的以色列人误会他们是「被弃的器皿」、「可怒的器皿」、「毁灭的器皿」，于是他立即与他们认同，说「就是我们」（中译9:24「器皿」一字可以不要）也被神所召，不但从犹太人中，也从外邦人中（无论是犹太人或外邦人），这有什么不可呢（罗9:24）？外邦人本是毁灭的器皿（罗1:18-32），以色列人是荣耀的器皿（罗3:12，9:45），但因以色列人「不信之故，他们的身分与外邦人易位」，以致外邦人竟称为「荣耀的器皿」（应作「蒙怜悯的器皿」），真令人赞叹不已！ 2.圣经的辅证（罗9:25-29） 就像神在何西阿书上说： 那本来不是我子民的， 我要称为「我的子民」； 本来不是蒙爱的， 我要称为「蒙爱的」。

从前在什么地方对他们说： 你们不是我的子民， 将来就在那里称他们为「永生神的儿子」。

以赛亚指着以色列人喊着说：「以色列人虽多如海沙，得救的不过是剩下的余数；因为主要在世上施行他的话，叫他的话都成全，速速地完结。

」又如以赛亚先前说过： 若不是万军之主给我们存留余种，我们早已像所多玛、蛾摩拉的样子了。

处事入微的保罗在论及以色列被弃时，惟恐读者误会这是他个人的意见，于是他引经据典左证以色列之被弃，早在圣经的预言中。

a.何西阿的预言（罗9:25-26） 保罗在9:25引据何1:10、20，2:23，辅证以色列人被弃，和外邦人被选早就存在预言里，可是这段经文根本不是预言此点。

何西阿原是向悖逆的以色列发预言，说他们将来必被眷顾，但在此有一点需要注意，乃是新约作者在引用旧约时，有时只采用那句预言的字句，应用在其它对象上（参太2:15，引用何11:1）。

Sanday&Headlam说得对：新约作者有时选用旧约的词句来配合其叙述的目的，不是要证明该段预言的应验，而是他们在旧约内看到一个「属灵的类似」（spiritualcorrespondence），便将之引用，这不能称作应验219。

此句预言说：「本来不是我民，本不是蒙爱的（原意指被弃的以色列，现应用在外邦人），我要称为我的子民，我要称为蒙爱的（原意指以色列的被收回，现用在外邦人被选）。

」（罗9:25）又说：「从前在那里说不是我的子民（原意指以色列被分散之处，如今用在遍满全地的外邦人），将来在那里称他们为永生神的儿子（原意指分散在各处的以色列，因信被眷爱，今则指外邦人因信被悦纳，参彼前1:1，2:10、23）。

」（罗9:26）b.以赛亚的预言（罗9:27-29） 作者在上文选用二段何西阿的预言，此段亦从以赛亚书中引用了两段，目的指出，虽然以色列整体性被弃，但神仍为他们留下信心的余种，这是神向以色列显明他选召的怜悯。

保罗的意思乃是说，旧约两位先知各自预言以色列将来的遭遇，何西阿预言外邦人的被选，以赛亚预言以色列虽被弃，却仍有余种存留。

保罗指出余种的存留，是神没有完全弃绝以色列，及神是信实的明证（参11:15），故以色列的被弃是暂时性的，时候到了，他们必全家蒙恩（参11:26）。

首段经文（罗9:27-28）引自赛10:22-23，这是一段率直的预言，原来指以色列全国受神审判，只留下余种。

次段（罗9:29）引自赛1:9，10:5，指以色列被弃是意料中之事，若不是神怜悯，为他们留下余种（罗10:5，原指西拿基立大军侵犯，幸而神施怜悯），他们便如所多玛和蛾摩拉般全然灭亡了。

3.被弃的原因（罗9:30-33） 这样，我们可说什么呢？那本来不追求义的外邦人反得了义，就是因信而得的义。

但以色列人追求律法的义，反得不着律法的义。

这是什么缘故呢？是因为他们不凭着信心求，只凭着行为求；他们正跌在那绊脚石上。

就如经上所记：我在锡安放一块绊脚的石头，跌人的盘石； 信靠他的人必不至于羞愧。

a.外邦人的被纳（罗9:30） 上文所指的选召全是神的责任，至此作者才指出神的选召，与人的责任亦有关联，即「信心的连系」。

保罗在此段（罗9:129）之终结，才论及以色列被弃的原因。

在上文他先叙述以色列从被选至被弃的事实，至此才透露被弃之因。

与9:14般，作者以「所以这样」（tioun9:30上，中漏译「所以」）作此段的总结：「所以这样，我们还有何话说呢？」（事实胜于雄辩）。

作者说，那不追求义的外邦人（中译「本来」是补字）反得了义，「但」（de）那是因信而来的义。

这「但」字很有意义，暗示这义与犹太人的追求路线有所不同。

外邦人的罪行在罗1:18-23的描绘是何等令人震惊，但竟然因信而称义；犹太人在其宗教生活方面，尽心竭力地追求律法之义，但竟然不得因行为而称义，这是一幅令人迷惘的图画！在此有人妄自控诉说保罗似乎在容忍外邦人的罪，可是如H.A.Hoyt说，保罗在此处只指出一个极重要的分别，即福音传到外邦人时，他们以信为接近神的原则，而犹太人则一来缺乏这点，二来他们更积极性的抗拒220。

E.F.Harrison称，在圣经中再无一处比此处更强调行为称义的虚空221！ b.以色列的被弃（罗9:31-33） 但（de）以色列现今「仍追求」（diokon，现在式）律法之义，可是「仍」（非中译「反」）「得不着」（ephthasen，意「追不到」或「拿不到」，9:31），何解呢？因那不是凭（ek，意即「出自」）信心求，而是（alla）凭行为，他们就「跌在」（prosekopsan，意「切割」，太4:6同字译「碰」）绊脚石上了（罗9:32，参3:27-4:25）。

保罗虽未解释此绊脚石为何，但据下文（罗9:33）所引用的经文可知，那必是指基督。

于此，保罗将赛28:16及8:14合成一节，前者（罗28:16）论神在锡安放一块宝贵的房角石，作为以色列信靠的根基，后者（罗8:14）指有块使他们跌倒的石头，就是这块房角石。

此矛盾如何解说呢？原来基督的工作，一面使人得救，一面也使人跌倒（参路2:34；罗11:22），全是「信」与「不信」的问题。

神要拯救人，这是他的「选召」，但人也有责任，用信心「成全」神的选召222。

在引用赛28:16时，作者将原文的「着急」（yahish）改为「羞愧」。

查「着急」一字原意乃形容逃难时的心境（BDB）或作「忧虑」、「惊惧」（ZAW、NRSV）。

七十士译本将之译作「羞愧」（kataischunthesetai，参5:5，同字译「羞耻」；林后7:14作「惭愧」），保罗的重点乃在告诉读者，凡信靠基督这房角石的，必不会失望（今生及来生，如新译本、吕振中译本，另参赛49:23）。

三、以色列的现在（罗10:1-21）（以色列的被弃及外邦的被选） A.以色列的问题（罗10:1-11） 弟兄们，我心里所愿的，向神所求的，是要以色列人得救。

我可以证明，他们向神有热心，但不是按着真知识；因为不知道神的义，想要立自己的义，就不服神的义了。

律法的总结就是基督，使凡信他的都得着义。

摩西写着说：「人若行那出于律法的义，就必因此活着。

」惟有出于信心的义如此说：「你不要心里说：谁要升到天上去呢？（就是要领下基督来；）谁要下到阴间去呢？（就是要领基督从死里上来。

）」他到底怎么说呢？他说： 这道离你不远，正在你口里，在你心里。

（就是我们所传信主的道。

）你若口里认耶稣为主，心里信神叫他从死里复活，就必得救。

因为，人心里相信就可以称义，口里承认就可以得救。

经上说：「凡信他的人必不至于羞愧。

」1.保罗的心愿（罗10:1） 保罗在继续讨论「以色列的问题」时称读者为「弟兄们」。

在上文（罗9:23），他为以色列（「我弟兄」）大表伤痛，此忧伤至今才明显认定是「有关他们「得救」的伤感（罗10:1下），现今如9:1-3般，他续表露他迫切代祷的心愿（罗10:1上）。

虽然在上章里，他曾正确及小心地指出神如何暂弃以色列，但这并未减少他对以色列前途热切的关怀。

在这关注的表现中，保罗解释以色列不得救的四大原因（注意四个「因为」，gar字）。

2.以色列不得救的原因（罗10:2-8） a.因只有热心而无真知识（罗10:2） 第一个「因为」（gar，10:2首字，中漏译）连接10:1，作者谓他可以证明以色列不得救的原因，乃是他们对神只有宗教的热忱，而不是按着真知识（罗10:2）。

「向神有热心」乃犹太人异常熟悉的名词（参徒22:3），他们认为「为神热心，胜过一切」，因此保罗特意选用此词，旨在指出他们只有一股热心（或傲心！）却无知识。

J.Murray谓热心是中立 的（neutral），可善可恶，在乎真知识的引领223。

以色列只有热心，却不是按「真知识」（epignosin，指一种较高层面的知识，是由内而外，故中译「真知识」），此非说犹太人不认识神，反之，他们尤胜外邦人，只可惜他们以为遵守律法便是认识神的表现。

但保罗说他们的行为是外表的、是肤浅的、是不按着真知识而为，表示他们不明白接近神是需要信心，而不是靠行为（参9:32；来11:6），这是问题关键的所在。

关于此问题，保罗本身就是一个活的见证。

他曾在加玛列门下苦心向学，热心行律法的义（腓3:56），远超同窗，此点他自己也曾作见证（加1:13-14）。

因为这样的热心，他能参与公会，甚至成为公会迫害教会的领袖（徒4:14，7:58，8:13，9:1，26:5，8），但这些皆是无知识的热心，直至在大马色路上，他遇见复活的基督后，他整个生命才被扭转过来，所以他很清楚了解以色列人在此方面的失败。

b.因不知道神的义而立己义（罗10:3） 作者再以「因为」（gar）作启语词，谓无知识的宗教热忱，必导致对神的义的「无知」（agnountes，此字是「真知识」的相反词，中译「不知道」），转而又导致「追求」（zetountes，中译「想要」）建立自己的义，不「顺服」（hupetagesan，自身式语态，指他们自己不肯顺服）神的义。

神的义是因信而来（罗9:30），立己义是靠自己行为的义，因此「立己义」是问题的所在。

c.因拒信律法的总结是基督（罗10:4） 第三个「因为」（gar，中漏译）是指律法的「总结」（telos，意「最终目的」）就是基督（原文作「因为基督就是律法的总结」），使（eis，达至）凡信基督者都得着义。

犹太人不明白律法所指的终局是基督，故他们靠自己力求神的义，结果枉费心机，作茧自缚。

因此「拒信」是问题的所在。

「总结」一词与「律法」连在一起而生的意义，在教会史中曾有颇长的争辩，他们之解释可分三派： (1)指总归、应验、完成（如提前1:5；意基督完成律法，如NIV、Weymouth、KJV、RSV、BarthCranfield、初期教父、加尔文）。

(2)指终止、废除、毁灭（如林前15:24；意基督的义废除了律法的义，如死亡废止一切活动，如Goodspeed、L.Morris、NEB、Gifford、Denney、E.F.HarrisonMurray、Sanday&Headlam、Godet、Karemann、Nygren）。

(3)指目的、结果（如罗6:21；意基督达到律法引致的目的，如BengelD.P.Fuller、W.C.Kaiser）。

综合此三见解，得知基督的来临及其代死之伟工（弗2:15；西2:14），满足了律法之要求，故律法为得义之法，已给因信称义之法废除了（参7:6），基督乃律法的完成者（如Vaughan&Corley、BarrettF.F.Bruce、A.F.Johnson、C.C.Ryric、D.Moo）。

d.因不接受从信道来的义（罗10:5-11） (1)「信道之义」的由来（罗10:5-8） 最后一个「因」（gar，10:5首字，中漏译）乃是以色列人不能以「行」而得神的义。

关于此点，保罗引用两段经文作证，且每次引用后加上一句评语，如下图： 经文 小评 10︰5＝利18︰5 10︰6上 10︰6下-7＝申30︰12-13   10︰8上＝申30︰14 10︰8下 旧约记载以色列人本来可以靠行为称义（罗10:5上），因为利未记似如此说（利18:5），但利18:5的「活」是否指永生，各界学者意见不一，犹太传统（如TargumOnkelos、Pseudo－Jonathan）说是指永生。

改革宗神学家（如加尔文、Hodge、Haldene、Alford）也认同；现代学人（如R.Gundry、HRidderbos）也附和。

可是利18:5在利18章的内文看，是说享受在应许地的生活，非指永生（如D.Moo）。

以色列人欲靠遵守律法而得永生（参路10:28），他们于此便忽略了律法的目的及总归（引领人到基督里，参3:20，5:20，10:4；加3:24），可见他们在努力遵行时，便忘记信神的重要，因为行律法也要先相信颁律法的神而后行。

此外10:5的中心乃在「行」字，非在「活」字224，正如A.F.Johnson说：「当人尽己能实行律法的要求而得生时，他就会发现自己的无能而需基督的救赎了」225。

在辩证的过程中，作者突兀地将这「信心的义」比作人在说话（拟人法，参「智慧」说话，如箴1:20，8:131），引用的就是申30:11-14一段。

可是保罗却将基督的工作（成就「信心」之义的工作）引入这段辩证里，这是保罗又一次片段的「旧约注释」。

按申30:11-14的原意，摩西当时在责备那些不行律法，而找借口掩饰自己过失的以色列人，故他说神的道并非「远在天边的难」，而是「近在眼前的易」。

保罗将之引用，乃是指出神的诫命并非难遵行，也非远不可及（如申30:11）；不是高在天上，有谁可将之取下（如申30:12）；或远于海外，有谁远渡重洋将之带回（如申30:13）；而是近在眼前，在口中、心里可遵行的（如申30:14）。

保罗所指神的道正是咫尺天涯，远在天边，近在眼前。

保罗将基督的二大工作嵌入旧约的经文内，基督的工作是将信道之义带到人间： (a)他的降生——信心的义说：「有谁要升到天上，要领下基督来呢？」（罗10:6）此问题不用回答，因基督已下来了。

基督的下来，目的乃是将神救世之道赐予世人（参约1:12；太1:23）。

(b)他的复活——「谁要下阴间，要领基督上来呢？」（罗10:7）不用了，因基督已复活了，证明他是神的道了。

写到此处，保罗预料有人会发问，「究竟这道在哪里？『它』（中译「他」，指信心的义）说的到底是什么意思？」（罗10:8上）。

保罗代答：「它（中译「他」）说，这道离你们不远，正在你口里，在你心里，就是我们所传信主的道。

」（罗10:8下） D.Moo在此极有见地的指出，保罗运用利18:5（罗10:5）说明律法的精髓，却用申30:11-14（罗10:68）勾划出福音的要义226，确是真知灼见之言。

(2)「信道之义」的获得（罗10:9-11） 信道之义来自基督的救赎，这救赎的果效，可藉二方法获得： (a)口里认耶稣为主（罗10:9上）——作者先论口的承认，并非削减「心里相信」的重要（罗10:9下），而是为了配合10:8，即申30:14之「口、心」的次序227，因为口的承认乃是证实心中的相信。

再且，「认⋯为主」乃指个人性的接受耶稣为主、自己是仆的新关系。

(b)心里相信神叫耶稣复活（罗10:9下）——这不是一位仍在坟里的主，他已战胜死亡，复活了。

10:9是一个重要的指出，如H.A.Hoyt言，作者于此强调信的对象，那是基督的身分，他是主，是复活的主，是死亡不能控制的主。

此点保罗以前不遗余力地攻击反对（提前1:13），因他认为耶稣是冒充的弥赛亚，危害犹太教的生命，如今却要人信奉他228，真是奇妙无比。

保罗惟恐读者还不能领会，于是再细心地解释，今将心、口的次序调整过来，他以两个「因为」引出： 因为（gar）在内在方面，心里相信就可称义（罗10:10上），内心的改变便引至称义的地位，这是论蒙神悦纳的地位。

在外在方面，口里承认就可得救（罗10:10下），外表的承认见证救恩的获得，是论蒙神拯救的地位。

「因为」（gar，10:11首字，中漏译）赛28:16亦证「凡信他便不羞愧」（罗10:11）。

「羞愧」（参9:33）意「必不会失望」（如NASB、GNB、新译本），正如A.J.McClain言，10:11的「凡」字是个神奇的字，指出福音的宏度，福音的门可开启至一宽度，这是「凡」的宽度，「凡」可开启救恩的门多宽，救恩就有多宽229。

B.以色列的被弃（外邦人的被选）（罗10:12-13） 犹太人和希腊人并没有分别，因为众人同有一位主；他也厚待一切求告他的人。

因为「凡求告主名的，就必得救」。

上文（罗10:11）作者在引用赛28:16时，加了一个「凡」字于原文内，此字的补上显出作者的思路逐渐将其福音的主题带入外邦人中。

起初在1:16时，作者早已为主题奠下基础：「先是犹太人，后是希腊人」。

在罗9-11章中，这主题有甚明显的转变。

罗9章所论的乃关乎犹太人，罗10章所论的却是从犹太人到外邦人，罗11章则是从外邦人转回到犹太人。

1.保罗的解释（罗10:12） 各界学者均觉得10:12-21甚难分段，因保罗写此段的对象，似乎将犹太人与外邦人溶合在一起（如9:33），可是因上文的前提乃是以犹太人为对象（罗10:1），故此他在引用赛28:16后，思潮略变，转而论得救之法。

此法无国籍、宗族之分，也无时空之限，既然得救之道，犹太人与外邦人毫无差别；对犹太人而言，这是一个新消息、新理论，尤其对那些传统保守的犹太人（如7:1），更不容易接纳，因此保罗便需加以详细释辩。

从被选、被弃的角度来看，以色列人被弃，便是外邦人被选，固然非说外邦人要待以色列被神弃绝时才能蒙福，而是说神借着以色列暂时被弃的「机会」（或「场合」），将救恩转至外邦人中。

这是救恩先后的原则，是神选民的「优先权」先满足了，才「移交」给别的邦族。

此原则在福音书里（参约4:22；太10:56）及使徒行传内均异常明显（徒13:46），这正是人的忿怒成全神之荣美的说明（诗76:10），并非说神对外邦人有所偏见，而是说神的管治法，是按着某一程序进行而已。

现今作者指出这「信道之义」是无分国籍的，他接续上文（罗10:10-11）的两个「因为」，再以两个「因为」证辩：「因为」（gar，10:12上，启句字，中漏译）从犹太人与外邦人的得救立场来看是无分别的（参3:22）；「因为」（gar，10:12下）众人有同一位主（指耶稣基督），他必厚待凡求告他的人。

「求告」乃犹太人向神敬拜的术语，今保罗将之用在「基督」身上。

2.旧约辅证（罗10:13） 作者在上文以两个「因为」力证凡人皆需救恩，谓凡求告主的名，就必得救，现今又以「因为」（gar）作结论：因为这是旧约先知约珥著名的预言（珥2:32）。

作者此举极其明智，他似在说此非他个人的意见，而是旧约的预言。

约珥的预言本来是关乎以色列人在灾难时，四面受敌、国命堪虞的紧急关头，他们向耶和华呼求，神便垂听他们的祷求，以神迹奇事拯救他们（参亚14:15）。

这本是指政治性的拯救，但保罗却（参10:511）将之作原则性的应用在属灵的拯救上230。

C.以色列的顽梗（罗10:14-21） 然而，人未曾信他，怎能求他呢？未曾听见他，怎能信他呢？没有传道的，怎能听见呢？若没有奉差遣，怎能传道呢？如经上所记：「报福音、传喜信的人，他们的脚踪何等佳美！」只是人没有都听从福音，因为以赛亚说：「主啊，我们所传的有谁信呢？」 可见，信道是从听道来的，听道是从基督的话来的。

但我说，人没有听见吗？诚然听见了。

他们的声音传遍天下； 他们的言语传到地极。

我再说，以色列人不知道吗？先有摩西说： 我要用那不成子民的惹动你们的愤恨； 我要用那无知的民触动你们的怒气。

又有以赛亚放胆说： 没有寻找我的，我叫他们遇见； 没有访问我的，我向他们显现。

至于以色列人，他说：「我整天伸手招呼那悖逆顶嘴的百姓。

」 上文是论得救的方法，但以色列仍执迷不悟、顽梗异常，这也是他们被弃的原因，故此段指出以色列对得救的顽劣态度，以示他们被弃是神公义的作为。

作者分三次展开其辩证： 1.第一辩证：以色列对信道的冷漠（罗10:14~17） 既然得救的方法是如此的简便，那么为什么许多以色列人还没有得救呢？为什么以色列陷在被弃的地位呢？这是每一个犹太读者必关注的问题，于是作者便以「所以怎能」（posoun，10:14，中译「然而」）作启语词，接连上文的思路，发出一连串极合推理法的问句，每个问句的主题皆以旧约的话为回答。

这是作者在本书内著名的自问自答法（diatribe）（参3:19），兹纲列如下： 问 答 罗马书 罗马书 旧约 10︰14-15上 10︰15下 赛52︰7；鸿1︰15 10︰16上 10︰16下 赛53︰1 10︰17-18上 10︰18下 诗19︰4 所以（oun）以色列怎能信主呢？作者以四个「怎能」（pos）指出以色列可得救的步骤： (1)那些未曾信他的人，怎能（pos）求告他呢（罗10:14上）？保罗所指的乃是不信的人怎能求告他的名？若他们信了，便能求告了。

(2)那些未曾听过主的名又怎能（pos）信他呢（罗10:14下）？ (3)没有人（「人」为补字）传道给他们，他们又怎能（pos）听过他呢（罗10:14下）？ (4)除非（eanme）他们被差遣，他们又怎能（pos）传起道来呢（罗10:15上）？ 作者对这一连串的问题暂不作答，因他先要从「不求怎能得救，不信不能求，不听怎能信，不传怎能听」的逻辑次序，又称「联锁论法」（sorites，即一句之末成下句句首，中文译法将之颠倒）231，指出传道的重要，又以旧约证实传道人工作的荣美后（罗10:15下），才予置答。

传道的工作极其重要，因为福音在人心中所能产生的果效在乎有无将道传开，连神爱人的信实亦系于 传道事工上，若不传道，神的信实亦变成失信232。

此外，传道的工作亦极其荣美，作者引用赛52:7作辅证，只是非所有的人都听从了福音（罗10:16上）。

此「人」字特以犹太人为对象，指不是所有听过福音的犹太人都信从福音，只有少数人接受，可见以色列对信道之事何等冷漠。

原因为何呢？作者说： (1)「因为」（gar，10:16上首字）以赛亚也同样预先言及了（参赛53:1，那是以赛亚先知深觉无人愿意听弥赛亚的悲叹）。

(2)「可见」（ara，意「因此」，在此也带有「因为」之含义）信道是从听道而来，听道是从听基督的话来（罗10:17）。

作者于此将传道的「道」与「基督的话」连在一起，以示以色列所弃绝的乃是基督的话。

由此段可见，神的选召主权与人的责任，密切的合作（参11:22-24）。

2.第二辩证：以色列对信道的不悟（罗10:18~21） 作者在上文指出以色列对信道的冷漠态度，他惟恐读者起来反驳，说他们不明白神的道，故此他们的被弃是情有可原的，神对待他们是不公平的。

于是保罗使用三个证明，指出以色列曾经听过基督的道，藉此控告以色列的「顽梗不化」（借用11:7之语）。

a.穹苍的见证（罗10:18）——保罗续上文，听道是从基督的话来的（罗10:17），但（alla，10:18上，显出读者可能的反驳）他说，他们没听过吗？「当然啦！」（menounge，中译「诚然听见」），随即引用诗19:4的话说：「他们的声音传遍天下，他们的言语传到地极。

」 保罗引用诗19:4辩证福音传遍地极，曾引起甚多学者不同的解释：(1)诗19:4可指福音的普世性，如神的自然启示是普世性般（如E.F.Harrison、Sanday&Headlam、A.Johnson）。

(2)自然启示辅证福音（如J.Murray）。

(3)象征福音在文明地区传遍了（如Gifford）。

(4)福音真实地传遍了（如Godet）。

(5)天军的见证。

(6)夸饰语言（如D.Moo）。

其实这只是保罗借用旧约的经典词句（像今日文学用括号法借用别人的字句般），指出传道人的声音已传遍天下了，叫人无可推诿。

以色列人不信，并非因传道之声音微弱，而是其它的原因（作者暂时不提，留待下文）。

b.摩西的见证（罗10:19）——保罗又想到读者可能会反驳，因以色列不明白神的救恩，所以不信，于是他便以外邦人作证。

述说外邦人本不认识神，然而也能得救，故这不是「不晓得」的问题，而是内心的悖逆与乖僻。

保罗续辩：「但我说」（allalego，中译「我再说」），于是作者呼召第二名见证人作证，他是「最初」（protos）的见证人，那是摩西在申32:21的话。

原文记摩西向以色列人发出极严厉的警告（如保罗在此对以色列人训诫一般），因以色列乖僻（申30:20）、悖逆（参10:21），惹动神的怒气，神便以那「不成子民」、「愚昧的国民」（通指非被选的外邦人）「惹动」（parazeloso，字根「热心」，zealous的极点字）他们的愤恨，「触动」（parorgio，字根origio，「忿怒」的极点字）他们的怒气（弦外之意使他们受激动而奋发图强，进而归回神）。

保罗引用申32:21的目的何在？他要指出什么呢？在此他未提及，可是在下文（罗11:11-14）他便解释此处引用申命记之目的，原来神因以色列人的顽梗不化，坚拒救主弥赛亚，所以救恩便转临到外邦人，藉此刺激以色列人转向得救的路途。

现在外邦人大批归主，可见以色列当听过基督的道了，若他们坚决不信，可算顽梗不化了。

c.以赛亚的见证（罗10:20-21）——除摩西外，以赛亚（罗65:1）也大胆地（apotolma，强劲字，指非常大胆）见证说：「我（神）被那些本来不寻找我的（指外邦人）『找到』（heurethen，中译「遇见」），我向那些『不访问』（eperotosin，字根erotao，「问」的极点字）我者显现。

」（罗10:20） 保罗引用以赛亚的话，目的也是要指出外邦人现今得着救恩，而反映出以色列因顽梗而被拒于救恩门外。

但（de，中译「至于」）对以色列人，先知以赛亚却说：「我（神）整天向『悖逆』（apeithounta，意「不守法」、「倔强」）和『顶嘴』（antilegonta，意「反驳」、「顽抗」）的百姓伸手召唤（罗10:21）。

」（赛65:2） 保罗此举委实厉害，他以本不会寻求访问神的外邦人，与本来被召作神子民的以色列，作一强烈的对比。

外邦人现因信而被选，以色列人却因顽梗而被弃，外邦人本是「非选民」，而「非选民」被选，选民则被弃。

虽然如此，神对他们仍眷顾有加，借着以赛亚的话，作者透露神等候他们归回的心（罗10:21），这也是作者悲痛哀求的主因（参9:13，10:1），故此章的主题，前后遥遥相应（罗10:1，10:21）。

四、以色列的将来（罗11:1-32）（以色列的被怜与被救） 罗11章在全书中甚为重要，因这不但是罗9-11章的高峰，更是全书的顶点。

H.A.Hoyt谓：「若要研究罗马书，先从罗11章着手，那罗1-10章便可迎刃而解了。

此外，若能以罗11:33-36的感颂为研究的出发点，则更能从神的角度来看整个世界事态的发展。

一般说来，历史对圣经的研究甚有帮助，而罗11章的研究对明白将来事态的动向则更有助益，因圣经是历史的预告，历史是圣经的注释233。

在10:21，保罗一面显露神等候以色列悔改的心，一面暗示以色列的顽梗不化。

既然以色列对神的弥赛亚抱如此态度，是否以色列就永远不会得救呢？神是否因他们的顽强，就放弃他们呢？这些问题在11章都可以得着圆满的解答，因此有人说，11章乃是10:21的诠释。

A.以色列被弃的问题（罗11:1-10） 我且说，神弃绝了他的百姓吗？断乎没有！因为我也是以色列人，亚伯拉罕的后裔，属便雅悯支派的。

神并没有弃绝他预先所知道的百姓。

你们岂不晓得经上论到以利亚是怎么说的呢？他在神面前怎样控告以色列人说：「主啊，他们杀了你的先知，拆了你的祭坛，只剩下我一个人；他们还要寻索我的命。

」神的回话是怎么说的呢？他说：「我为自己留下七千人，是未曾向巴力屈膝的。

」如今也是这样，照着拣选的恩典，还有所留的余数。

既是出于恩典，就不在乎行为；不然，恩典就不是恩典了。

这是怎么样呢？以色列人所求的，他们没有得着。

惟有蒙拣选的人得着了；其余的就成了顽梗不化的。

如经上所记： 神给他们昏迷的心， 眼睛不能看见， 耳朵不能听见， 直到今日。

大卫也说： 愿他们的筵席变为网罗，变为机槛， 变为绊脚石，作他们的报应。

愿他们的眼睛昏蒙，不得看见； 愿你时常弯下他们的腰。

1.以色列被弃问题的答辩（罗11:1上） 以色列的被弃不但是罗9与10章的主题，也是11章的重点。

按上文（罗10:21或10:14-21），神似乎完全放弃了他的百姓（罗11:1上），是否神审判性的刚硬（judicialhardening）临到以色列呢？这是读者最关注的问题。

对此问题，保罗以「所以」（oun，中漏译）开始辩答：「所以我说」，然后重复反问「神有弃绝他的百姓么」？跟着又以断然性的否认说： 「断乎不可」。

可是为何在罗9及10章里，他又证明以色列的被弃，于此却说没有呢？原来他在此所解释的「弃绝」（aposato，英文apostasy由此而出）只是部份性的，因为神本着一个不会弃绝以色列的原则，来处理以色列的属灵问题（参撒上12:22；诗94:14），于是他便提出一些证据来加以确保此事。

2.以色列非全然被弃的证明（罗11:1下-6） a.保罗的见证（罗11:1下） 当保罗提及「神弃绝了他的百姓吗」的问题时，相信捧读的犹太读者必定哗然：「保罗一定是疯了，他怎可以说神会弃绝他的百姓。

」我们需了解，犹太人最受不了的，乃是神会弃绝他们的这种思想，但既然作者说断乎不可，这又是何理由呢？于是作者以自己之身世作证他是「第一件证物」（exhibitone）。

他说，因为（gar）他也是以色列人，是亚伯拉罕的后裔，属便雅悯支派的，此三重身分强调他的犹太血裔（Jewishness），且极力认同读者的感受。

作者以自己是蒙恩得救之以色列人的身分来代表国家（如Barrett、Munck、Godet、Kasemann），指出以色列国并非全部被弃，以色列的被弃只是部份性而已。

b.列王纪的见证（罗11:2-6） 作者继续举出个别例证，再述以色列的被弃不是全部的。

他先直述神没有弃绝他所「预知」（proegno，参8:29；徒26:5，同字译「从起初晓得」）的百姓（罗11:12上），再引用王上19:1-18的故事加以辅证。

此段故事可算是一段精选，因那时确是以色列最黑暗、顽梗、悖逆的时代。

那是先知以利亚独自向反叛的以色列作战的记载。

作者挑选此故事，显明了三个特别的涵义： (1)他以以利亚时代的属灵光景比拟当时自身的处境，将以利亚起初向神的控告，比作当时读者对神的心态（罗11:23）。

(2)他以神向以利亚的回答，代表自己向读者呼吁（罗11:4）。

(3)以利亚时代有七千未向巴力屈膝的余数，在保罗时代，也有敬畏神的以色列人（罗11:5）。

在以色列民的各时代，神皆为他们保存一组对神矢志不渝的余数，此即神恩待以色列的明证了（「余数」字根「离开」，乃旧约伟大教义之一，有关之经文不胜枚举，如摩5:15，9:810；弥2:12，5:3；番3:12、13；耶23:3；结14:14、20、22；赛5:913，7:3，8:218，9:12，20:21等不赘述）。

在11:5的开始，保罗藉「所以」（oun，中漏译）将其辩证暂作一小结，他说「如今也是这样」，称余数的存留完全是出自神拣选的恩典，凡属恩典性质的，便与行为无关，不然，恩典的定义就需要更改了（罗10:6）。

这「余数存留」的思想，源自神对以色列人无条件的选召（参9:27-29），由此可见，神并未全然弃绝以色列，否则作者先前所说的（参3:34）也是废话了。

3.以色列被弃的原因（罗11:7-10） a.以赛亚的见证（罗11:7-8） 承接上文，作者以「所以这样」（tioun，11:7上，中漏译「所以」）一面作一小结，一面继续引证上段，论以色列中只有一小部份为余数，而大部份皆为不信、顽梗的，那怎么办才对，于是他说「所以这是怎样呢」？以色列人（整体论）所求的没有得着，但那蒙拣选的（指余数）才得着，其余未得着的是因「顽梗不化」（eporothesan，字根poros是医学名词，意「胆石」，参林后3:14；可6:52；约12:40）。

H.P.Liddon说，此字暗喻一个新生长的物件，即以色列不信的心上，加盖一层「顽膜」，使它越不能看见信的重要234（罗11:7）。

「顽梗不化」是被动式词，反映出人对选召的责任，这是不信的顽梗不化，但究竟以色列是「先不信才顽梗不化」或「因顽梗不化以致不信」，学者们对此点有三个见解： (1)「顽梗不化」乃指一个日积月累的过程，在本段中指以色列对神的怜悯屡次悖逆反叛，而达致的一种情况（如Weymouth）。

(2)以色列因性情顽梗，故悖逆反叛，以致被神硬化他们的心（如Barrett、BarthCramfield）。

(3)以色列因屡次拒弃神的怜悯，至终神不得已的介入，施用审判刚硬他们，使他们不能再信，而非受惩罚不可（如Gifford、Sanday&Headlam）。

第一释未强调神的介入，第二释以人的顽梗性情作开始，忽略了神的「软化」恩典，故最后一释最为合理，因下文旧约的引用，更可辅证其是。

以赛亚谓，以色列对他所传的道完全漠视不闻，遂发出一个神审判式刚硬他们的预言（以赛亚也借用申29:4），使他们要信也不能（罗11:8；参赛29:10），他们在神的刚硬下势必坐以待毙。

保罗看到当时以色列的情形，如同以赛亚当年一般，故引其左证以资论据，亦同时藉之警告自己的同胞。

b.大卫的见证（罗11:9-10） 除以赛亚外，保罗再召一证人出庭作证，大卫的证供与以赛亚的重点略有不同，他指出以色列被弃的光景是自召的，与神无关（即与神审判式的刚硬无关）。

大卫的见证出自诗69:22-23，那是咒诅诗中著名的一段。

大卫向神祷告，求神惩罚仇敌（罗10:9），使他们作茧自缚，自讨苦吃（罗10:10），因他们刚硬心肠，应受惩治。

此处的思辩不禁使人联想到在1:24、26、28里，作者三次引述神放弃世人的无奈。

诗篇这段经文与以赛亚的那段合成一极美好的配搭，各自从不同的观点看以色列被弃之因，有从神的观点看，是为从上而下（以赛亚），也有从人的观点看，是为由下而上（诗篇）。

J.Munck指出，大卫这段咒诅祷文中一个特别的字，那是「时常」（非RSV、NEB、NASB等译作「永远」），这是指出以色列经常性（非永久性）的叛逆神，而神弃绝他们也是暂时性而非永久性的235。

D.Moo谓，保罗从圣经的三大组别指出以色列人的硬心早在圣言里：律法（申29:4＝11:8下）、先知（赛29:10＝11:8上）、经卷（诗69:22-23＝11:9）236，他所言亦颇有见地。

B.以色列被弃的后果（罗11:11-24） 我且说，他们失脚是要他们跌倒吗？断乎不是！反倒因他们的过失，救恩便临到外邦人，要激动他们发愤。

若他们的过失为天下的富足，他们的缺乏为外邦人的富足，何况他们的丰满呢？ 我对你们外邦人说这话；因我是外邦人的使徒， 所以敬重（原文是荣耀）我的职分，或者可以激动我骨肉之亲发愤，好救他们一些人。

若他们被丢弃，天下就得与神和好，他们被收纳，岂不是死而复生吗？所献的新面若是圣洁，全团也就圣洁了；树根若是圣洁，树枝也就圣洁了。

若有几根枝子被折下来，你这野橄榄得接在其中，一同得着橄榄根的肥汁，你就不可向旧枝子夸口；若是夸口，当知道不是你托着根，乃是根托着你。

你若说，那枝子被折下来是特为叫我接上。

不错！他们因为不信，所以被折下来；你因为信，所以立得住；你不可自高，反要惧怕。

神既不爱惜原来的枝子，也必不爱惜你。

可见，神的恩慈和严厉向那跌倒的人是严厉的，向你是有恩慈的，只要你长久在他的恩慈里；不然，你也要被砍下来。

而且他们若不是长久不信，仍要被接上，因为神能够把他们从新接上。

你是从那天生的野橄榄上砍下来的，尚且逆着性得接在好橄榄上，何况这本树的枝子，要接在本树上呢！ 1.对以色列言（罗11:11-12） a.以色列的过失（罗11:11） 以色列对神的弥赛亚抱着顽梗不化的态度，所以神弃绝他们。

这弃绝并非是全然性，而是部份性的（罗11:110），且又是暂时性的（罗11:11-15）。

然而以色列的被弃是否推翻了神的计划呢？在以色列被弃的期间，神有什么计划呢？这都是读者会质疑的，保罗于此逐一作答。

他先以「所以」（oun，11:11上，中漏译）归结上文的论题，再发表他的领受（「我且说」）。

他反问他们（广指以色列人，狭指11:7的「顽梗不化之徒」），人的失脚（指因不信弥赛亚）会导致跌倒吗（指全然性的弃绝，11:11上）？他自问自答「断乎不会」（罗11:11下）。

与上文般（罗3:4631，6:215，7:713，9:14，11:1），他用文法上最强烈的否定词，施予否决。

他继续下去，但（alla）以色列的「过失」（paraptomati，意「错失」、「走错」，同字于5:15-20均译作「过犯」），一面使救恩临到外邦人，一面「叫」（eis，目的句词）他们受「激愤」（parazelosai，参10:19，中译「激动发愤」）。

保罗之意乃是，他以那不分种族的福音传到外邦人中（参徒13:46，18:6，28:28），藉此激发自己的同胞，因嫉妒而能归主得救（参11:14）。

这似一种心理竞赛（psychologicalrivalry）237，转变以色列得救的方法：因信（弥赛亚）成义，而非因行（律法）称义（参9:30-31）。

用「嫉妒而激发」乃是旧约时神所惯施的方法（参出20:5；申4:24，32:21），也是神的本性，因此保罗称，神现今正是用外邦人的得救，来激愤以色列人也能得救（参10:1）。

b.以色列的丰满（罗11:12） 设若以色列的过失使天下（代表外邦世界）都蒙恩（「富足」指属灵上，11:12上），他们的「缺乏」（hettema，意「错处」、「失败」，与「过失」同义，此字为军事名词，意「击退」，参赛31:8；林前5:7。

此处作者暗示以色列欲进入弥赛亚之国度，但被击退了238）反成为外邦人的「富足」（ploutos，意「财富」，喻救恩，11:12中）。

依此逻辑推理下去，若以色列人「丰满」（罗11:12下，pleroma，喻救恩，指将来「全家得救」，参11:26），对他们来说，那真的不得了啦！如H.A.Hoyt说：「到那时，神对以色列的所有期望皆要实现（参申7:6；出19:56；创12:3）。

到那时，神给以色列所有的权利皆要应验（参罗2:17-20），所有为以色列的设计皆要完成（参诗72:811；赛60:3，61:6，62:14）。

」239 2.对外邦人言（罗11:13-24） a.有关以色列（罗11:13-24） (1)以色列的将来（罗11:13-15） 当作者论及外邦人得救，是因以色列的失脚时，他可能已意会到外邦读者的反应，外邦信徒心中似乎有点不服气，他们交头接耳地窃窃私语：「原来我们的得救，是因他们的失脚，若他们没有错失，我们还有得救的希望吗？真是岂有此理，保罗把我们看成什么人啊！」 因此保罗郑重地说明，以下是特别关乎你们外邦人的（罗11:13上），他说，他是蒙神特别差遣作外邦人的使徒（参1:5，12:3，15:15-16；加2:79；徒9:15，26:17-18，22:21；提前2:7），他也以自己的职分为「荣」（doksazo，中译「敬重」，11:13下，即指曾在外邦人中的工作不是空谈）。

保罗在外邦人中的工作越成功，以色列人「全家归主」便越靠近，这正是作者深以为荣的。

然而他很谦和地说，若此激愤在自己骨肉之亲中只能拯救「一些人」（罗11:4，参11:12指「全家性」），他也心满意足了240。

此心愿在上文早已提及（参9:23，10:1），如今更是迫切焦急。

为何保罗如此焦虑？他以一个「因为」（gar，11:15上，中漏译）作答：因为既然（eigar，肯定句，中译「假若」）以色列人被丢弃，导致外邦人能与神和好，这样（tis，11:15中，问句引字，中漏译）他们的被纳（proslempsis）会是什么情形呢？是死而复生了（罗11:15下）。

「死而复生」一词，学者们有两个不同解释： (1)有按字面意义解释，指以色列的被纳是为复活后新生命的开始（如Sanday&Headlam、Barrett、Bruce、Black、Cranfield、Dunn、Zahn、Moo等）。

(2)有按隐喻意义解释，表示以色列将来的被纳，真会如死人复活般那样惊天动地的大新闻（如Godet、Gifford、Morris、Haldane、Lenski、A.T.Robertson、Vaughan&Corley、Ladd、Dodd）。

本段内有甚多对比及比喻的文字，故「死而复生」是指以色列灵里的复活、被神悦纳是件惊天动地的大事了。

J.Munck谓，从此处可见：外邦人的救恩已在神的救赎计划里；外邦人的属灵情况与以色列的属灵前途紧密相连，但是以色列肯定有一个光明的前途（参11:12「丰满」，11:14些人」，11:15上「收纳」，11:15中「死而复生」）241。

换言之，他们的现今被弃是暂时的而非永远的。

(2)以色列人的保障（罗11:16） 以色列的将来是光明、乐观、前途无量的（罗11:15），因这是神选召他们的应许。

作者于是用二个比喻（皆用「若」ei作引介词）解释以色列前途光明的保证，因这是源自神选召应许的保障。

(a)新面与全团的比喻（罗11:16上） 保罗说，「若新面」（aparche，意初熟，参8:23）是圣洁的，全团（phurama，字根「调和」、「混合」）也会圣洁。

新面即庄稼的第一批成果，新面是圣洁，全部庄稼也是一样。

此比喻显然出自民15:17-21，那里指出初熟的新面若献给神为圣，这样全团也是献给神为圣的，新面的作用又如同面酵，它能使全团发起来（参林前5:6）。

这「新面」指谁呢？通常有三个解释：(1)指以色列的弥赛亚（如C.Barrett）；(2)指以色列的余民（如E.F.Harison、Vaughan、Leenhardt）；(3)指以色列的列祖（如Sanday&Headlam、Godet、Murray、A.T.Robertson、Moo）。

因下文作者再以树根与树枝作喻，而树根明指以色列的先祖，故第三看法较合理。

保罗之意乃是，既然（eidi，中译「若是」）神选召以色列的先祖（「先祖圣洁」即先祖奉献给神），那么全团（整个以色列）也会圣洁了。

这正是被弃的以色列民所需要听的保障。

由此可见，以色列的被弃不是永久性的，亦即以色列过去及目前的失败，绝不能推翻神在他们身上之恩约的应验。

(b)树根与树枝的比喻（罗11:16下） 此比喻与上文的喻意相同，将以色列的先祖喻作树根（这也是犹太传统之见），他们是以色列国的开国元首，树枝则喻作整个国家。

既然元首圣洁（奉献给神），国民也是圣洁的；元首是蒙恩召的，百姓也蒙恩召了。

现今虽被弃，这只是暂时性而已。

此比喻清楚地显出，以色列因根已归神，神与他们先祖所立的约，便不能因他们日后的悖逆（虽受暂时性的弃绝），而使所受的约福转给外邦人。

A.F.Johnson在此作一比喻：如一对夫妇立约结合，他们的儿女就成为立约的儿女，儿女不能因父母之间任何一方不忠，便将儿女的「合法身分」废掉。

以色列与神的关系也是如此，既然神与选民立约，选民的身分便永久不变242。

b.有关外邦人（罗11:17-24） 当作者论及以色列将来的被纳（罗11:15），及将来的保障时（罗11:16），他便想到外邦人现今被纳的情形（罗11:17-21），随即给他们一个严厉的警告（罗11:22-24）。

因他们的被纳是神的鸿恩，他们若辜负或滥用了这恩惠，也会被弃。

(1)外邦人的蒙福（罗11:17-21） (a)插枝的比喻（罗11:17） 接续上文的「树之喻」，作者将笔锋转至外邦人身上。

他用园艺学的插枝法，来表达外邦人如何蒙福。

W.M.Ramasay引述园艺学家TheobaldFischer教授之言，称当橄榄树不能结果时，主人便将一些旧枝子剪掉，再将一段野橄榄插在树枝上，此野枝遂能使这将枯槁的橄榄树「复活」过来243。

可是在此需注意，任何园艺家皆晓得，「野枝」插在「正枝」的树干上，不能因此使「野枝」变作「正枝」。

外邦人如野枝般插入犹太正枝树干上，并不能变为「犹太正枝」而取代他们的地位244。

他先设一个假定，既然（eide）有些枝子（枝子代表以色列整体）被折下来（指被弃，不被折的指余数），你如野橄榄的外邦人得插枝（enekentristhes）于其中，就能同享（sugkoinoonos意「同交往」，中译「一同得着」）橄榄树根的肥汁（参弗2:11-22）。

「树根」在11:16指先祖，「肥汁」则指先祖的「恩约福份」（covenantblessings），这固然源自亚伯拉罕约中的万邦受福那部份（参创12:3）245。

保罗以有些被折，证明以色列非整体性被弃，但保罗在此处之重点，不是在论以色列人数被折多寡之问题，而是在论「插枝的真理」246。

又如A.F.Johnson指出，折枝与拔根在园艺学中是两门完全不同的技术，因根是奉献给神的，那么虽有枯枝被折下，但一方面树还有其它的枝叶（余民），另一方面根并未拔出，故以色列的前途仍是光明无量的247。

(b)插枝的教训（罗11:18-21）(ⅰ)第一点（罗11:18）——不可夸口。

保罗一面宣告外邦人蒙福之法，一面教训他们，不要因现今蒙福的地位而向以色列夸口（罗11:18上），既然（iede）夸口（表示外邦人有因此而夸口），当知不是他们「托着」（bastazeis，意「生长」）根，而是根托着他们（罗11:18下）。

保罗清楚地指出，不是外邦人把根「生长」出来，而是根把他们生长出来，故根较被插的枝子更为重要。

(ⅱ)第二点（罗11:19-20）——信为条件 作者续向他们作一个结束性的教训：「所以」（oun，8:19上，中漏译；此外「若」字不在原文中，可取消）你说枝子的折下是特为我可接上的（意指保罗借着传福音给外邦人，使外邦人如枝子般插进树里，11:19），此话对吗？作者似乎在问？「是的」（kalos，肯定式词，中译「不错」，11:20上），他们（以色列人）因不信而被折下来（被动语态，11:20中），但（de）你靠信才「立得住」（hestekas，意「站隐」，参林前10:12，同字译「站立得住」，11:20下）。

在此保罗再强调，信为进入橄榄树中的绝对条件。

外邦人因有信才能得一个「站立」的地位，故他们不可「自高」（hupselophronei，参12:16，同字译「自以为聪明」），反要惧怕（怕失去那「站立」的地位，11:20下）。

E.F.Harrison称，单这插枝之比喻，便可证外邦人的得救仍要靠以色列的约福248。

(ⅲ)第三点（罗11:21）——神可放弃 「不信」是世人普遍对神的态度，无国籍宗族之分，神可以因「原来枝子」的不信而不「爱惜」（epheisato，参彼后2:4，同字译「宽容」）他们。

「原来的枝子」（原文为「自然生的枝子」）是指以色列人，作者用此句为要与外邦人「逆性枝子」作一对比（参11:24），照样神也可不爱惜外邦人（倘若外邦人转向不信）。

由此可见，「福音」、「恩典」不偏待人；「不信」、「罪行」、「审判」亦不偏待人。

(2)外邦人的受诫（罗11:22-24） 外邦人现在的蒙恩，会引起他们产生一种属灵的骄傲，以致在福中被砍下来。

故作者接上文（罗11:21）的教训，再严戒他们，他以「所以」（ouk，11:22上，中漏译）一字归结本段特别对外邦人发表的全文（罗11:13-21），他从三方面劝诫外邦信徒：(a)以神的本性作诫（罗11:22） 作者先指出神两方面的特性：(1)恩慈（chrestoteta，参2:4）；(2)严厉（apotomion，字根割断，11:22上）。

并指出这二种特性用在两个对象的身上：「跌倒的人」（指以色列人）及「你」（指外邦人，11:22中）。

恩慈的特性使神对人满有怜悯，严厉的特性使神严峻对待悖逆的人。

神对不信的以色列（跌倒者）是严厉的，但对外邦人，神却以恩慈相待，因他们对神存信的态度（罗11:22中）。

虽然神对外邦人存恩待的心，但这是有条件性的，就是如果（ean）他们要「继续」（epimeines，中译「长久」，NCB译「继续」）在神的恩慈里（罗11:22中），不然（epei）也要被砍掉的（罗11:22下）。

「继续」是指继续对神的信靠（在神的恩慈里），否则他们便会被神严厉地对付。

信徒的「继续论」（「长久论」，doctrineofcontinuance或doctrineofperseverence）乃新约极强调的教训。

这并非说救恩需要信徒持守，不然会失落，而是如F.F.Bruce说，信徒恒久在神的恩慈中，便是救恩的记号了249，因为真信的才会持久地信下去。

(b)以神的本能作诫（罗11:23）外邦人若不持续在神的恩慈中（等于不是真信），就会被砍下来。

但若以色列不是持久的不信，那已被砍下的，虽如枯木死枝般，仍会被接上，因为万能的神可以再把他们接上的（罗11:23）。

故此句话可指以色列不会被外邦人所替代，而是此时以色列的余数，与外邦信徒彼此同享神在基督里的恩典。

(c)以他们的本性作诫（罗11:24） 在最后一次的劝诫中，保罗以「因为」（gar，中漏译）作开始，他说：「因为你们外邦人按「本性」（phusin，可作「天性」）是野生的橄榄树，又能（kai，中译「尚且」）逆着性（paraphusin，指非天然生出）被接在好橄榄树上（指以色列的福约，参11:17的「肥汁」，11:24上）。

逆性的插枝法也是一种插枝种植的方法，正常的插枝律乃是从好橄榄插枝至野橄榄，是「顺性法」，反过来之插法乃「逆性法」。

顺性法可长出很多果子，逆性法则会白费心机，故聪明的农夫不会用250。

假若（ei，中漏译）天生的野橄榄被砍下来，再接在好橄榄树上，那么这「本树的枝子」（本树原文phusin，意「天性」，喻以色列，「枝子」是正确补字）「将来更能」（posomallon，意「那么⋯更能」）接在他们的「橄榄树」（中译「本树」）上了！ 保罗在此作了一连串的对比，以示外邦与以色列虽各有不同的生命，却能同享神的恩典：「野生与天生」、「天性与逆性」、「野橄榄与好橄榄」，野生的接到天生的，天生的又接回天生处。

外邦人本不是天生橄榄树，他们是野生的，但能逆性接到天生的好橄榄树上，这是何等大的福分。

保罗续说，这天生的枝子，虽因不信而被折下来，但将来更能被接回原来天生的橄榄树上呀！如Sanday&Headlam言：神可以用逆性法插枝，而长出丰硕之果实，照样神也可以让被弃的那本树以色列将来生出丰硕的果子251。

由此又见以色列的被弃并非永久性的，总有一天他们必会被接回自己的好橄榄树上去。

J.Murray说得对，那「先祖的根」没有被拔起而改种植别的树木，因此这是一个能堵住批评者的口，又能给以色列带来莫大安慰的作法252。

C.以色列将来的被救（被弃后的将来）（罗11:25-32） 弟兄们，我不愿意你们不知道这奥秘（恐怕你们自以为聪明），就是以色列人有几分是硬心的，等到外邦人的数目添满了，于是以色列全家都要得救。

如经上所记： 必有一位救主从锡安出来， 要消除雅各家的一切罪恶； 又说：我除去他们罪的时候， 这就是我与他们所立的约。

就着福音说，他们为你们的缘故是仇敌；就着拣选说，他们为列祖的缘故是蒙爱的。

因为神的恩赐和选召是没有后悔的。

你们从前不顺服神，如今因他们的不顺服，你们倒蒙了怜恤。

这样，他们也是不顺服，叫他们因着施给你们的怜恤，现在也就蒙怜恤。

因为神将众人都圈在不顺服之中，特意要怜恤众人。

罗11章最后一段，将上文的解释引入一个高潮，那是以色列的问题得到一个极圆满的答案。

此答案关乎以色列从被选至被弃，从被弃至被救这冗长阶段的总结束，简言之是罗9-11章的总结。

无此段，则以色列的问题仍虚悬半空，现今作者加以详释，将以色列未来结局之莫大奥秘启明，使在被弃期中的以色列人顿生盼望及安慰。

1.以色列的奥秘（罗11:25） 作者以「弟兄们」一词称呼读者（如1:13），可单指外邦人或犹太人，甚至两者相通地指信徒。

但此处究竟指谁呢？学者们的意见有二： (1)犹太人——此处作者将对象转回以色列人身上（参9:2，10:1），因这是他在罗9-11章的中心对象，其内容是有关以色列的现在及将来，如「几分硬心」、「等外邦人数添满」、「全家得救」等。

11:26引用赛59:20及11:27引用耶31:31-34的经文等，支持对象均为犹太人。

(2)外邦人——因上文（罗11:18-24）论外邦人特殊的蒙恩地位，遂令他们产生夸口的可能，故作者特别要他们不要「自以为聪明」（罗11:25中）。

再且，11:25的「你们」是回应「弟兄们」的称呼。

此外，下文11:30-31乃支持此见解最强的理由。

所以两意见皆有可取之处。

查「弟兄们」一词在保罗笔下指谁，需要根据上下文的内容来决定，而上下文最支持以外邦人为主要对象的理由有三： (1)11:25的开始是「因为」（gar，中漏译），此字将上文（罗11:13-24）的主题连贯下来。

作者的语气如「弟兄们啊，因为我不愿意你们对这奥秘无知，以致（hina，中译「恐怕」）你们自以为聪明」。

(2)这段（罗11:25-32）的「你们」、「他们」与上文（罗11:13-24）的「你们」、「他们」为一致的对象。

(3)11:30-32明显地以外邦人为对象，故保罗从11:13起便以外邦人为主要对象（固然亦穿插一些有关犹太人的真理）。

这是大部份学者的意见。

作者如以前般地向外邦人表明心愿，乃是不愿意他们不知道一个奥秘，恐怕他们自以为聪明，以为以色列人被弃，而自己蒙神选召，所以他们比犹太人更蒙恩。

这奥秘不是关乎以色列全家得救，而是关乎以色列硬心的问题，因为他深知神的应许必不落空。

「奥秘」（musterion）一词，乃保罗惯用的神学名词，其要义乃指在神永远计划内隐藏的真理，至今才显示出来。

保罗用此词时，有时将之指神在永世内拯救世人的旨意（如林前2:1；弗1:9，6:19）；有时指教会的特性（如林前3:36；西1:26-27；罗16:2）；有时指末世发生的事（如林前15:51），在此处却指以色列的硬心。

可是以色列的硬心并非什么奥秘，但作者在两方面说以色列的硬心是一个奥秘： (1)以色列的硬心是「几份的」——这是在「量」的方面言（如Godet、BarrettZahn、Kasemann）。

(2)以色列的硬心虽是全国性，但并非没有信神的余数，故此，神必为了余数之故而将眷顾转向他们。

以色列的硬心是暂时的——这是指「时」的方面言（如Moo、Ryrie、Walvoord）。

以色列的硬心乃现今的光景，「等到」（achris）外邦人数添满便会改变的。

「等到」一字就显示出以色列的被弃是暂时的。

S.H.Wilkinson称，「等到」乃划定时限的辞语，是指那情况是暂时性而非永久或最后性的253。

对「外邦添满」（中译「数目」为补字）的意义，学者们有四个解释： (1)「添满」指「额满」，不是指每一个外邦人得救，而是指最后一人进入「数额」之内，此见有神限额拯救外邦人之意（如D.Moo、A.F.Johnson、中译）。

(2)「添满」指外邦人大量性的归主（如BlackLightfoot、Hoekema、Cranfield、Lenski）。

(3)「添满」指「地理上的添满」，即指福音传遍世界各国，如太24:14所言（如Gifford、Godet、Sanday&Headlam、Barrett、Vaughan&Corley、CharlesErdman）254。

(4)「添满」指外邦人的日期，非指人的数量方面，乃是将「添满」（pleroma）作性质式的用法（qualitative），如11:12的「丰满」一字的用途，非定量式的用法（quantitative），而是如路21:24所言（如A.J.McClain、HendrikBerkhof）255。

查路21:24记：「耶路撒冷要被外邦人践踏，直到外邦人的日期满了。

」表示外邦人的时代结束时，便是救主回来之时（参11:26，因「数目」是补字，可用「日期」代之），此说最能配合新旧两约中甚多之预言。

由此节可见，对外邦人来说，是一个双重的警告：一是不要他们自夸；二是他们得救的时间也有极限。

对以色列来说，是一个双重的安慰：一是以色列的硬心是部份性的；二是以色列的硬心是暂时性的。

此外，从神学角度来看，此节有二个重点： (1)神没有完全弃绝以色列，故他应许给他们的约，必会转回给他们，并没有移交给教会。

(2)以色列及外邦人为两个「不同」、「独立」、「分开」的实体（entity），不能混为一谈。

他们被救的方法固然相同，但被救的时间截然分明。

2.以色列的得救（罗11:26-27） a.得救的时间（罗11:26上）——「于是」 接续上文的主题，以色列的硬心是部份的、是暂时、会结束的，那是外邦人（日期）添满之时，于是以色列便会「全家」（pas）得救。

「于是」（houtos，11:26上）此字在新约中有多种不同的用途，因此便影响此节的解释，主要的见解有四：(1)样式论（modalview）——「于是」译作「这样」（inthismanner），意指外邦人的得救乃以色列得救的样式（如Sanday&Headlam、Gifford、Godet、Moo、Dunn、Williams），此法忽略了以色列得救的时间。

(2)相关论（corralativeview）——「于是」作「所以」（如「因为⋯⋯所以」的句子），上文指因为外邦人数添满，所以以色列就可得救（如C.H.Dodd）。

此法将外邦人的得救，作为以色列可全家得救的条件。

(3)推理论（logicalview）——此论视「于是」为一思辩学的连接词，非时间连接词，指外邦人的得救与以色列人得救的时间是无关的，以色列人得救之时，乃救主再临时。

(4)时式论（temporalview）——「于是」作「当⋯⋯就」（when.....then），接上文的时间而言，故「添满之日」乃「全家得救」之日，故外邦人与以色列同时蒙拯救（如NEB）。

此法正确地解释出houtos的含义，是较可取的，但此释法将以色列的得救，与外邦人的得救放在同时，这是惟一的弱点。

据时式说，「于是」也可译作「就」（then），意指外邦人日期满了是以色列人才得救的资格，故以色列要等待外邦人日期的满足，才达到（挨次）得救的时刻。

这是将「当」（when）及「就」（then）之意合在一起用（如F.F.Bruce、A.F.Johnson、E.F.Harrison）。

此法一面正确地指出houtos的时式，一面显出外邦人全数得救与以色列全家得救的时间关系（参路21:24），又避免了外邦人与以色列同时得救的神学错误，是为最佳解释。

b.得救的对象（罗11:26中）——「以色列」 「以色列将来全家得救」是保罗强烈的宣告，但究竟「以色列」是谁？学者之见分为三派： (1)以色列即教会（如Calvin、Barth、G.L.Archer）——据上文（罗9:6）所论，因以色列拒绝他们的弥赛亚，故凡属他们的应许都移给外邦人，因外邦人以信接近神（参11:20，固然教会包括犹太与外邦的信徒，但因教会是从外邦召出，故「外邦人」一词有时亦俗指教会），便能得享神的应许，所以他们遂称为「真以色列人」（罗9:6；加6:16，此说又称为「世上蒙拣选的信徒说」）。

(2)以色列即余民（如初期教父奥利根、亚历山大的革利免及区利罗、爱任纽、屈梭多模、TheodoreofMopsuestia等，及近代不少学人如Lenski、Hendr-iksen、P.E.Hughes、Jeremias、Ridderbos、D.Chilton等）——因以色列除少部份被选召的余民外，皆弃绝弥赛亚，这将来得救的福只限于他们。

此论与下文「全家」的用语有所冲突（此说亦称为「以色列蒙拣选的人说」）。

(3)以色列即以色列国（如Sanday&Headlam、E.F.Ha-rrisonA.F.Johnson、G.E.Ladd、Hodge、Godet、J.Murray）——此处的「以色列」应指以色列国言，因全段（罗911章）皆以以色列国为中心对象，由上文（罗11:25）刚论完「外邦人数的添满」，故此句不可能指外邦人（或教会，此说亦称为「按字面意义解释说」）。

c.得救的范围（罗11:26中）——「全家」 究竟「以色列全家得救」是否指每一个人或有其它意义，学者意见有四：指大部份（如G.E.Ladd、W.S.Plumer）256；指每一个以色列人（如Meyer）；指历世历代的信徒（如奥利根、G.L.Archer）257；指以色列整体性国家（如D.Moo、鲍会园）。

第四意见最为可靠，原因有三： (1)「全家」为一旧约名词，通指整体性的国家（民16:34；书7:25；撒上7:5，25:1；王上8:65，12:1；22:17；代上：16:6，21:5，29:21；代下12:1；结20:40；耶38:17；但9:11；摩3:1。

按：中译有些地方译「众人」）。

(2)「全家」并非指每一个人，如外邦人数的「满足」亦非指每一个。

(3)「全家」只是一个代表性的名词，代表整体（如「全校」都去参观，「全国」因此极为震怒等例句总不能代表每一个人，却可代表一个整体性的观念）258。

由此可见，以色列全家得救，乃是一个整体性的词汇，并不能构成每人得救的应许，况且整体性的文字在每国皆有，不足为奇。

d.得救的意义（罗11:26中）——「得救」 以色列全家「得救」，这得救是指属灵或政治的？学者对此问题的意见，也分歧为二： (1)属灵的得救——以色列继外邦人数满后，全国性信服福音，得着救赎。

此见解在11:26-27中的字句（如「消除罪恶」、「除去罪」）中得着支持。

此见解受大部份将教会作以色列之学者倡论（Vaughan&Corley、Sanday&Headlam、J.Murray、Gifford、Godet、Zahn、Moule、A.A.Hoekema）259。

此法的弱点，乃是只强调主再来为要在属灵上拯救以色列，而抹煞了在政治上拯救他们。

如众所周知（第一或第二见解皆赞同），对以色列来说，主的再来带有双重之目的，一是在属灵上拯救他们，一是在政治上亦解救他们的困难。

(2)政治性的得救——以色列的得救乃随着外邦日期添满之时，那是「外邦时期」（路21:24）到了终点时，那时以色列将会被列国围攻（但11:40），节节败退，近于被歼灭之边缘（亚12:23，14:12），国命危在旦夕，于是他们转向神认罪及求恩助（亚12:10-13:1），他带着天军从天而降，力挽狂澜，使以色列转危为安，转败为胜（亚12:49，14:35），故这得救是指政治性的得救。

但政治性的得救是基于他们先肯向神认罪蒙恩赦后，一个新的以色列遂告诞生，这样神才为他们歼灭仇敌，并在地上建立其国度260。

e.得救的根据（罗11:26下-27）——「经上所记」、「又说」 以色列得救的确据，源自两段旧约经文： (1)赛59:20（参赛27:9）（罗11:26下）——此为著名之弥赛亚预言，预指弥赛亚拯救的工作，从降生至再来。

基督的救赎大功在他第二次再来时便告完成了（consummated，参来9:28）。

此处有关弥赛亚救赎工作的预言，便成为保罗引证耶稣为救主之根据，因他是救主，他的拯救可以是属灵的，也可是政治的，也可两者合并为一，这正是以色列将来的经验。

当弥赛亚再来时，他带着天军拯救以色列人，杀败仇敌，建立弥赛亚国度。

这段旧约经节引用的重点乃在「救主」这字上，基督是世人的救主，他的拯救是多方面的，有属灵的，也有属肉体的。

严格来说，保罗所引用的经文与旧约马琐拉本（去锡安，toZion）不同，亦与七十士译本（为锡安，forZion）有别。

保罗说是出自锡安（outofZion），究竟何解？原来保罗乃综合圣经有关救主来自锡安，也为锡安而来这些概念（参诗14:7，20:2，53:7，110:2，128:5，134:3，135:21；赛2:3；珥3:16；摩1:2），但因救主基督已返回天家，即天上的锡安（天上的耶路撒冷），将来他是由天而降，先回到以色列人中，消除他们的罪恶，在他们当中完成救赎伟工。

总而言之，以色列的得救在于从锡安而出的救主，在此处该注意保罗引用旧约的原则：(1)旧约＝to（至）——指直趋锡安；(2)七十士译本＝for（为）——指为锡安而来；(3)保罗＝outof（从）——指从锡安而出，因为保罗看救主从天上的锡安来（加4:26；来12:22），故略改变旧约的重点。

(2)耶31:31-34（罗11:27）——11:27所引用的旧约乃是著名「新约之章」内一段精华的采撷，而非完整一节的转用。

神在杰里迈亚时代应许以色列人，将来与他们另立新约，神将律刻在他们心版上，赦免他们的罪，又使他们由大至小均认识神。

新约的效果在基督第一次来临时已开始实施（路22:20），但完全的效果还要等待他第二次再临后才会圆满应验（非指第一次的来临，如Gifford、Lenski）。

3.以色列的地位（罗11:28-32） 本段正是罗9-11章主题发挥的总结，也是将犹太人与外邦人的关系作一明确的结语，使双方的读者都赞叹神奇妙的作为。

作者从三个角度下总结： a.就福音言（罗11:28上） 从福音的准则来看，一方面以色列因拒绝福音，便与神成为仇敌；一方面以色列因硬心，救恩遂从他们转移到外邦人身上，他们便因福音的缘故与外邦人成为「仇敌」。

换言之，以色列双手捧着救恩献给他们认为万恶不悛的外邦人。

b.就拣选言（罗11:28下-29） 从神的拣选原则来看，以色列「因」（dia，或作「藉」，中译「为」）列祖的被选而蒙神之眷爱（罗11:28下），故他们是选民。

虽然他们硬心，但神不会改变对他们的爱，因为（gar）神给的恩赐和选召从不后悔（指不会改变的，11:29）。

W.G.Thomas称，由此可见，神用人的罪，成就他拯救罪的方法，神的方法深不可测261。

c.就外邦言（罗11:30-32）就福音言，外邦人从前不顺服神，如今却因以色列的不顺服，而蒙了怜恤（罗11:30）。

外邦人不是选民，但因以色列的不顺服，以致（hina）蒙了怜恤。

「现在」（nun）此字是这节的转机钥字，显出这怜恤就将临到以色列人了（罗11:31），意说神用外邦人信主的机会（「怜恤大倾倒」），使以色列受激励而转向神，那「就可蒙怜恤了」（eleethosin，假设语气动词〔subjunctive〕，在前应加「就可」二字，非中译「就」一字，便生错觉）。

神为何要等待以色列不顺服，才使外邦人蒙怜恤呢？为何又要等待外邦人蒙怜恤时，才将怜恤转回给他们呢？保罗说，因为（gar，11:32上）神将众人「圈在」（sunekleisen，意「关在一起」，加3:22）不顺服之下，即是神要证明外邦人与犹太人皆处于需要怜恤的地位，好叫（hina，中译「特意」）他能向众人显出其怜恤（罗11:32）。

这是神拯救这两等人的计划，他先将他们的地位分门别类：同是不顺服的（过去是外邦，现今是以色列），再指出他们同需怜恤。

由此可见，以色列并没有全然及永久性的被弃绝，他们仍是神的选民，这地位不会更改，过去虽是一段的反叛史，然而神的怜恤不会因他们的反叛而收回、转移给教会。

神会在将来待他们如以前选召他们一般。

他们现今是「罗路哈玛」（「非怜悯」）、「罗阿米」（「非我民」），但有一天，他们会再称为「路哈玛」及「阿米」（参何1:10，2:1，2；23，罗9:25）。

五、保罗的祷颂（罗11:33-36） 神拯救世人的方法高深莫测，出乎人意料。

神要藉以色列的不信，而将救恩转给外邦人，又待外邦人数（日期）添满后，再将救恩转回给以色列人。

神对以色列整个救赎大计的奥秘，令保罗禁不住地发出赞美。

这赞美为罗9-11章一个极合适的结语，更是1-11章颇妥切的总结，颂赞之词分三回合表达（每回合有三重点）： A.第一回合颂祷（罗11:33） 深哉，神丰富的智能和知识！ 他的判断何其难测！ 他的踪迹何其难寻！ 保罗优美的文笔，以三个一组（triad）的风格，描述颂赞神的本性与作为。

他先指出这三个一组的基本「要素」：「神的丰富、神的智能、神的知识」后，再进一步地逐一补充赞颂。

1.神的智能和知识（罗11:33上） 保罗首先发出「深哉」（bathos，参箴18:3）之感颂，乃是神的智能和知识。

他说智能与知识皆（kai......kai）丰富的。

有学者（如Moo）将丰富解作一独立项目：智能、知识、丰富。

「丰富」（ploutou）在保罗的用语中惯指神的属性（参2:4；弗1:7，2:7）或荣耀（参9:23；弗3:16等）。

智慧（sophia）乃指理论上的知识，是从神之属性而来的全知；知识（gnoseos）则指实际或经验上的学问。

在神来说，此二者皆是又深广又丰富的。

2.神的判断（罗11:33中） 「判断」（krimata）指分别是非的本能。

J.Murray说，「判断」一字在新约中几乎全部作「法庭式的宣判」（judicialsentence），所以「判断」可作神宣判式的行动262。

在神来说，这本能如无底深坑，何其难测。

3.神的踪迹（罗11:33下） 神的「踪迹」（hodoi，意「方法」、「道路」）指他的行事作为、神迹奇事，这是「无法可追寻到的」（anexichniastoi，参伯5:9，9:10，34:24；弗3:8；诗77:19）。

B.第二回合的颂祷（罗11:34-35） 谁知道主的心？ 谁作过他的谋士呢？ 谁是先给了他， 使他后来偿还呢？上文论神三大方面深不可测的特性，何以如此高深莫测呢？保罗以「因为」（gar，11:34上，中漏译）作答，然后用赛40:13（参林前2:16）构思于三个问题作更进一步的「反问」，藉此回答：有谁知道神的「心」（noun，意「思念」或「理智力」）？有谁作过神的「谋士」（sumboulos）？意说神的智慧高不可攀，不需要第二者介入（罗11:34）。

不但神的心思高如青天，他的丰富也无人能及。

作者以伯41:11（参林前3:19）代问，有谁先给神，而后来要他「偿还」（antapodothesetai，参路14:14；帖前3:9，同字译「报答」）？此问题意说无人能使神成为一个欠债者（罗11:35）。

C.第三回合的颂祷（罗11:36） 因为万有都是本于他，倚靠他，归于他。

愿荣耀归于他，直到永远。

阿们 最后之颂赞以「因为」（hoti）作结束，作者以三个前置词阐述万有皆「本」（ek）于神，倚靠（dia）神，及归于（eis）神（参箴16:4；启4:11）。

神是万有的来源（source）、执法（agent）及归属（goal）263。

A.J.McClain谓神是万物之源，万物是借着基督造成的，圣灵却使万物达到神创造它们的本意264。

至此，保罗无思可想，无话可写，他由衷地发出颂赞，愿荣耀归给他，直到永远。

这是信徒在认识神的信实后，必然发出的颂赞，因他愿一切皆以神的荣耀为重，阿们。

「阿们」乃承认以上所论一切有关神的属性：他深不可测的智慧（inscrutablewisdom），无可摧毁的能力（invinciblemight），不能抗拒的恩典（interminablegrace），不可磨灭的爱（inextinguishablelove）265。

189H.C.G.Moule,p.244. 190F.F.Bruce,p.181. 191P.R.Williams,p.66.D.Moo（p.685）似也有此意。

192引自Sanday&Headlam,p.xlv. 193J.Murray,I,pp.xii-xiii. 194H.A.Hoyt,p.99. 195A.F.Johnson引用HermanL.Strack&PaulBillerbeck合编的KommentorZumNeveTestamentumausalmudundMidrach（4vols,Munich:Beck,1922-1928）。

此专书作出甚多例证，参A.F.Johnson,II,pp.37-39. 196H.A.Hoyt,p.100. 197详论可参BruceCorley,pp.1-62. 198Vaughan&Corley,p.101. 199Sanday&Headlam,p.227. 200Dorner，引自J.Denney,p.657. 201H.A.Hoyt,p.98. 202H.C.Thiessen,p.80. 203E.F.Harrison,p.103. 204Vaughan&Corley,p.103 205J.Murray,II,p.9,12. 206虞格仁，页321。

207C.K.Barrett,p.181. 208Vaughan&Corley,p.105. 209虞格仁，页322。

210Sanday&Headlam,p.254. 211J.Murray,II,p.29. 212E.F.Harrison,p.106. 213D.Moo,p.599. 214C.K.Barrett,p.187. 215J.Murray,IIp.31. 216Vaughan&Corley,P.109. 217F.F.Bruce,P.195. 218F.Godet,p.357. 219Sanday&Headlam,p.286,290. 220A.A.Hoyt,p.107. 221E.F.Harrison,p.109. 222J.I.Packer,pp.22,23. 223J.Murray,II,p.48. 224D.Moo,p.649. 225A.F.Johnson.II,p.46. 226D.Moo,p.654. 227Vaughan&Corley,p.117;D.Moo,p.657;Cranfield,p.527. 228H.A.Hoyt,p.114. 229A.J.McClain,p.20. 230H.A.Hoyt,p.115. 231Vaughan&Corley,p.119. 232同上书页。

233H.A.Hoyt,p.121. 234H.P.Liddon，引自E.F.Harrison,p.118. 235J.Munck,p.115. 236D.Moo,p.681. 237Vaughan&Corley,p.125. 238Sanday&Headlam,p.322. 239H.A.Hoyt,p.125. 240J.Murray,II,p.80. 241J.Munck,p.119. 242A.F.Johnson,II,p.55. 243W.M.Ramsay,pp.223-224. 244A.J.McClain,,pp.25-26. 245C.C.Ryrie,,p.214. 246J.Murray,II,p.85;D.Moo,p.701. 247A.F.Johnson,II,p.55. 248E.F.Harrison,p.119. 249Sanday&Headlam,pp.328-330. 250Sanday&Headlam,pp.328-330. 251同上书页327及330。

252J.MurrayII,pp.89-90. 253S.H.Wilkinson,p.78；另参J.F.Walvoord,p.167;C.C.Ryrie,p.214. 254CharlesErdman,p.127. 255HendrikBerkhof,p.144. 256G.E.Ladd,p.25;G.E.Ladd,p.119;W.S.Plumer,p.553. 257G.L.Archer,p.73. 258WalterGuthrod,p.387. 259A.A.Hoekema,p.112;B.Corley,pp.51,55. 260H.A.Hoyt,pp.129-130;J.F.Walvoord,pp.61,98,112-113;J.D.Pentecost,p.506;C.C.Ryrie,p.215. 261W.G.H.Thomas,p.213. 262J.Murray,II,p.106. 263A.T.Robertson,p.401. 264A.J.McClain,p.204. 265H.A.Hoyt,p.131. Passage: Romans 第7章福音与基督徒（罗12:1-15:13） 一、引言 A.主题的风格 如保罗书信的一贯风格，作者先论教义，再论实践；先论信仰的阐释，再论生活的应用；先多着重生命的问题，才论生活的问题；先论神学，再论事奉；先论事奉的神，再论事奉的人。

这不但是保罗书信的模式（参弗13章，46章；加14章，56章；西12章，34章；帖前13章，45章；帖后13:5，3:618等），也是其它书信之风格（参彼前12:10，2:11-5:14；来110:18，10:19-13:25）。

此理论与实际的配合是圣经一贯的特色。

F.F.Bruce说得好：「圣经中教义的阐释，并不是知识的传授，而是盼望教义化为实践。

」266H.A.Hoyt称，教义部份论恩典的力量（forcesofgrace），此段论生命的果实（fruitionoflife）267。

可以说，前段论神的救赎，救赎的起因、经过、结果；此段论神的旨意，是蒙救赎者生命的改变、更新、事奉，这也正是基督的吩咐：「你们既知道这事，若是去行就有福了。

」（约13:17） B.主题的重要 保罗是个有深度的神学家，他的理论不是死硬冰冷，而是生命的流露。

他因看见信徒蒙恩得救后的身分、地位与使命，所以不但强调信徒从何景况中被拯救出来（savedfrom），也强调信徒被拯救至的领域（savedto）。

因此，他不但论得救的原则（prinicples），也论得救后的实践（practice）；先有教义（doctrine），才有责任（duty）；前有启示（revelation），今有职务（responsibility）268。

这是信徒不可忽略的重点，他们应明白，得救后的生活并不是消极性的不犯罪，而是积极性的追求事奉；不是静态性的等候身体被赎得荣的日子，而是建设性地心意更新变化，努力事奉神、人、国家、社会。

C.主题的连贯 从罗1-11章，作者论及神对世界救赎的关系，可藉四个钥段来表明：(1)忿怒（罗1:18-3:20）；(2)公义（罗3:21-5:21）；(3)生命（罗6:18:39）；(4)怜悯（罗9:111:36）269。

现今作者续论得救的人在神的世界里该有的事奉，换言之，得救者的生活乃一事奉的生活，事奉生活乃成圣生活。

W.G.Thomas称，罗马书有二个关键性的钥字：「所以」（oun）及「从今以后」（aranun）：(1)「称义的所以」（罗5:1，此节中漏译「所以」）；(2)「成圣的开始」（罗8:1）；(3)「事奉的所以」（罗12:1）。

另言之，信徒的一生乃按此次序前进：「得救」（salvation）、「成圣」（sacrification）、「事奉」（service）270。

虽然罗12:1-15:13与罗1-11章有相联的关系，但它与罗6章所论「新生的样式」（罗6:4）却有更直接的关系。

罗6章论称义后信徒的生活，便有「新生的样式」、「将自己献给神」（罗6:13）、「献上自己作奴仆」（罗6:16上）、作「顺服的奴仆」（罗6:16下）、作「义的奴仆」（罗6:18、19）、作「神的奴仆」（罗6:22）等，这些皆是在理论方面言；如今这段落（罗12:115:13）却是在实际方面言，故这主题是先后连贯的。

D.主题的发挥 罗12:1-15:13的钥意，乃是神的旨意在信徒各种的生活上彰显出来，于此保罗加以分析及劝导：(1)神的旨意与信徒自身的关系上（罗12）；(2)神的旨意与信徒在国家社会的关系上（罗13）；(3)神的旨意与信徒在教会的交往关系上（罗14）；(4)神的旨意与信徒在个人的事奉上（罗15）。

二、信徒对神的关系（罗12:1-21） 罗12:1-2是实践部份最重要的经文，因为这是全部实践部份的基石。

A.Nygren称，此两节为「保罗的伦理原则」。

C.K.Barrett称之为「基督教伦理学的基础」。

A.F.Johnson称，此段之基督徒伦理学乃是成圣论的自然结果271。

D.Brown亦赞同此观点，称本段经文为「一般基督徒事奉神的特色」272，可见一个信徒应对神有事奉的责任，但此点为多数人所忽略，所以保罗在此非常诚挚恳切地作劝勉。

A.信徒对事奉神的责任（罗12:1-2） 所以，弟兄们，我以神的慈悲劝你们，将身体献上，当作活祭，是圣洁的，是神所喜悦的；你们如此事奉乃是理所当然的。

不要效法这个世界，只要心意更新而变化，叫你们察验何为神的善良、纯全、可喜悦的旨意。

1.完全献身的劝勉（罗12:1） a.劝勉的根据（罗12:1上） 若要事奉神，第一步需献身于神，这是事奉神者的起步，也是知恩报恩的出发点，故此保罗便引用「所以」（oun）一字，将上文（111章）的伟大神恩连接起来，故此字的重要性不容忽略。

靠此字，保罗将上文所论述的全部汇集后，紧接着下文的劝告。

他称读者为「弟兄们」（意「凡信主的人」，参罗11:13），并说他以神的「恩慈」（oiktirmon，较「怜悯」字强烈，且是复数字，意「甚多的恩慈」），向他们发出献身的「劝勉」（parakalo，意「在旁呼唤」）。

「神的恩慈」是保罗劝勉的依据，因由罗1-11章所论人的救恩，也是因神的恩慈而来，故加尔文说得对：当人完全领会神的恩慈，以及自觉对神恩慈的欠缺时，人才能感觉献身的重要或需要。

273 b.劝勉的目标（罗12:1中） 早在罗6章里，保罗已强调「献身」的重要（罗6:13、16、19）。

「献上」（parastesai，意「放在旁边」，此字在文法上是一个断然式的过去词，指过去一次的献上，即不后悔的交给神）原是在圣殿内献祭用的术语，也可用作人的奉献（如基督孩提时，路2:22；保罗将初信献给神，西1:28；基督将教会献上，弗5:27）。

保罗强调所献上的并非外物，而是信徒的身体（代表整个生命）。

信徒的献身要如「祭物」（thusian）般的呈献，故作者用三个形容词来形容（指祭物，非行动）： (1)活的——与一般献祭时皆用死的祭物作一对比（参6:13）。

(2)圣洁的——因为信徒的身体是圣灵的居所（罗8:9），是分别出来归神所用的器皿（罗6:16、18），故称为圣洁的。

A.F.Johnson指出，「圣洁」（holy）与「全然」（wholly）是旧约燔祭的特色（利1:317），故信徒圣洁的献上亦指全然的献上274。

(3)神所喜悦的——指所献的对象是正确的、合适的、蒙爱的。

c.劝勉的原因（罗12:1下） 保罗视信徒将身体献上给神的行动是一个「事奉」（latreian）。

此字亦是圣殿用的术语，包括一切敬拜的繁文褥节仪式（参9:4；来9:1、6），这事奉是「理所当然」的（，意「属理性的」）。

「理所当然」一词除此处外，只有在彼前2:2出现，那里译作「纯净」，此字意义甚广。

学者意见分四个立场： (1)指心智上的行动，因人是理性动物（如Dunn、Haldene、Gifford、Sanday&Headlam、NEB将之译成「心智」，译「明智」）。

(2)指属灵的行动，因事奉是有关灵里的活动（如NASB、NIV、NRSV、Zahn、BarrettBlackBruce、Ziesler）。

(3)指一个真正的行动（如D.Moo、TEN）。

(4)指合理的行动（如Godet、Cranfield、Knox及KJV的译法）。

最后之意见，配合了保罗在全段内要表达的意 思，是为最可取，因保罗认为既然信徒从神那里领受救赎（罗18章上）与保守（罗8章下）的鸿恩，他们的献身是份内报恩的表示，如此的事奉是合理的，是应该的，是义不容辞的，是责无旁贷的，是理所当然的。

H.P.Liddon说，「保罗运用此字（logiken），其志可嘉，因为犹太人只是盲从遵守敬拜的条文，从不作合理及有智慧的敬奉275。

2.心意更新的吩咐（罗12:2） a.反面的吩咐（罗12:2上） 「又」字（Kai，中漏译）开始了第二范围的吩咐。

保罗劝勉信徒一面当委身事主，一面从消极角度言不「效法」（suchematizethe，意「符合」）「世界」（aioni，指「世代」，包括潮流、风俗、时髦、时尚的习俗等涵义，非惯用的kosmos一字，指世界系统）。

「效法」乃「变化」一字之反义词，效法乃内不符外，而变化则内外相符。

效法指外表的学效，而内里的实质却不是那样，如演员可演各种不同的角色，但他本身却不是其所扮演角色的人，故此字在林后11:14译作「装作」，指撒但装作（效法）光明天使，实质却不是如此。

「不要效法」乃一现在禁止命令式词，指「停止效法」之意。

保罗所强调的乃是，若信徒不肯献身事主，他必定效法当代的世俗，使他远离主及事主之心（参约壹2:15-16之警语）。

故此，他明禁他们消极性地仿效那使人陷入歧途之世俗，而要他们积极性地更变心意。

此词亦是被动式语态词，暗指不要受世界的影响（如KJV、NASB、NRSV，但有学者，如D.Moo，却谓此词虽是被动态，但有主动态之意义）。

b.正面的吩咐（罗12:2中） 信徒不要效法世界，但（alla）要靠「心意」（noos，意「道德的意志力」的更新〔anakainosei〕，由「再」及「新」二字组成）而得着「变化」（netamorphousthe，命令式被动词）。

「更新」是信徒的新改变，首要起自心意而延及观念方面（参1:28，指未更新的心意），属内心的范畴，包括情感、意志、理解、观点等，皆因在新生命及新主人的管辖下有所改变。

如以前是以己为中心，此后以主为中心；前是以世界为主要，今以神的国度为首要，这是指内在心意与观念方面言。

信徒的改变，乃是由内而外，因有了内在生命的改变，故外表的样式也跟着变化。

「变化」一字在新约中只出现三处，二处记耶稣在山上变化面貌的情形（太17:2；可9:2），这是里外相符的改变，即外表的变化与内里的特质不相矛盾。

另一处出自林后3:18，论信徒因有了新生命，可变化成主的生命般。

在此，保罗指出信徒因有了蒙恩得救的新生命，故当在心思意念方面，采纳新生命的观点，而让此新生命之内变形之于外，外面的变化乃因内里的改变，这是里外相应的改变，外变证实内变，内变形诸外变。

c.吩咐的原因（罗12:2下） 保罗严厉地吩咐信徒在两方面要更新与变化，其目的于此显出，乃是为要「叫」（eis）他们「察验」（dokimagein，意「试验」，不是试真伪，乃是要显真实，参弗5:10）何为神的旨意。

保罗的意思乃是，若信徒的心意没有更新，他就不能察验神的旨意，即不能证实神旨意的真确276，所以为了要察验真神的旨意，信徒便要更新心意。

神的旨意是：(1)「善良的」（agathon）——指凡神所定规的要求皆是美好的，亦以人的受益为目标。

(2)「可喜悦的」（euareston）——原文以此字排在第二位，处在「纯全」之前，指神的美旨是可接受的。

(3)「纯全的」（teleion）——指无伪的、无瑕的。

Sanday&Headlam以此三字之用途，将神的旨意划分为三部份：「美好」指道德意旨方面，「可喜悦的」指宗教目标方面，「纯全的」指生存目的方面277。

信徒若明确知道自己所行的路，是神的路，那么无论路上遭遇多少的难处，都可以应付，且得着 鼓励、安慰，所以明了神旨是信徒生活中最重要的一部份。

总括此事奉的劝勉，保罗共享了三个继续式的动词，指出信徒的生活乃是一个不断式地演进：(1)（不）效法——不断地（不）效法世界的模式；(2)变化——不断持续地变化，像主的模式；(3)察验——经常不停地察验神旨。

B.信徒对事奉神的态度（罗12:3-21） 1.对恩赐的认识（罗12:3-5） 我凭着所赐我的恩对你们各人说：不要看自己过于所当看的；要照着神所分给各人信心的大小，看得合乎中道。

正如我们一个身子上有好些肢体，肢体也不都是一样的用处。

我们这许多人，在基督里成为一身，互相联络作肢体，也是如此。

在上文，作者论及信徒当将生命献上，作为事奉神的前奏，现今他以「因为」（，中漏译）一字符串联上文的主题，并引入下文，论及事奉神时，对事奉的恩赐应该有正确的认识，遂从二方面劝勉读者： a.看自己要合乎中道（罗12:3）本节的首句可用二方法译出：(1)「我凭着所赐 我的恩，对你们各人说」（如中译）；(2)「我凭着所赐给我及你们各人的恩说」。

第一译法似说仅保罗一人得着恩赐，第二译法较为可取，因一面配合文法，强调神的恩赐是给「我」及「你们」，且得下文（罗13:6）所支持。

保罗说因神的恩典，不但赐给了他，也赐给了众人（「你们各人」一言，显出全段乃是论教会团体的生活），故他便凭此向他们作一正反两方面的劝勉。

反方面言，保罗劝他们在思想上，不要高看自己所当看的，但（alla）照神所「分给」（dotheises，意「分配」、「分赠」，与「礼物」为同根字）各人信心的「大小」（metron，意「部份」，林前：译「有限」，这并非指信心的多寡、量的方面言，而是指信心事奉的承受度278），当看得合乎中道。

如此可见，信心乃是基督徒事奉生活的度量尺，「信心的多寡」乃指信心的果实，与恩赐的多寡成正比279。

「高看」（huperphroneipar，意「夸思」、「夸看」，字根为phrono，意「思考」，中文「看」字带「思」字意义）、「所当看」（phronein，意「正思」、「正看」）、「当看得合乎中道」（sophronein，意「慧看」，提后：译作「谨守」，可：作「心里明白」，此字乃「聪慧」与「思考」二字合而为一，故可作「慧思」或「慧看」），此三个同根字，许多译本未能译出其原文用词之完美。

保罗的重点放在信徒对自己的看法、观点上。

信徒看自己的恩赐、本领要按神所分赠的信心多少而定，不能高估或贬低自己，而要合乎中庸。

W.G.Scroggie曾说：「自尊（self-estimate）有三等级：超等（super）、低等（sub）及正等（sane）。

超等级的自重者，往往陷于自傲；低等级者则在自卑中无法自拔；自傲与自卑者皆离开了正轨280。

正级的自评乃慧敏的思评，这样的自估，才能与各种信心程度的信徒配搭事奉。

b.看别人为同一身体（罗12:4-5） 保罗继续以不同恩赐配搭事奉而举喻，说：「因为」（gar，12:4上，中漏译）正如在同一身体内也有许多肢体。

以身体喻作一个社团，是希腊文学的特色，保罗也多次的引喻（林前12:12；弗4:15；西1:18），但（de）它们各有不同的「功用」（praxin，12:4下），「同样」（houtos，12:5上，中译「也是如此」）我们的肢体虽然众多，但在基督里乃是同一身体（罗12:5上），而（de）每个肢体的存在乃是为别的肢体（：下，中译「互相作肢体，原文没有「联络」一字），这「肢体为对方存在」的观点委实感人。

2.对恩赐的运用（罗12:6-21） 按我们所得的恩赐，各有不同。

或说预言，就当照着信心的程度说预言；或作执事，就当专一执事；或作教导的，就当专一教导；或作劝化的，就当专一劝化；施舍的，就当诚实；治理的，就当殷勤；怜悯人的，就当甘心。

爱人不可虚假。

恶，要厌恶；善，要亲近。

爱弟兄，要彼此亲热；恭敬人，要彼此推让。

殷勤，不可懒惰；要心里火热，常常服事主。

在指望中要喜乐；在患难中要忍耐；祷告要恒切。

圣徒缺乏，要帮补；客，要一味地款待。

逼迫你们的，要给他们祝福；只要祝福，不可咒诅。

与喜乐的人要同乐；与哀哭的人要同哭。

要彼此同心；不要志气高大，倒要俯就卑微的人（人：或译事）。

不要自以为聪明。

不要以恶报恶；众人以为美的事要留心去做。

若是能行，总要尽力与众人和睦。

亲爱的弟兄，不要自己伸冤，宁可让步，听凭主怒（或译：让人发怒）；因为经上记着：「主说：『伸冤在我，我必报应。

』」所以，「你的仇敌若饿了，就给他吃，若渴了，就给他喝；因为你这样行就是把炭火堆在他的头上。

」你不可为恶所胜，反要以善胜恶。

上文作者论信徒整体的合作，是恩赐方面的配搭，此段则论信徒本身恩赐的不同，这是保罗辅助信徒不要高估或低估自己或别人，而是要学习互相敬重，使恩赐的配搭发挥身体合一事奉的潜能。

在论不同的恩赐前，保罗指出三点该注意的（罗12:6下）：(1)凡在基督里成为一体的皆有「恩赐」（cha-rismata）；(2)恩赐乃按神的「恩」（charin）「分配」（dotheisan，中译「得」）而来（故有不同及多寡之别）；(3)恩赐各有「不同」（diaphora）。

随即将各类不同的恩赐列举之，共有七项，合称「圣灵七大恩赐」。

若以下文的属灵恩赐，与另外二属灵恩赐的名单（林前12:810、28，弗4:416）相比，可见神赐给信徒的恩赐乃是为了教会的事奉，所以教会的生活，便成为一个事奉的生活281： a.说预言的恩赐（罗12:6下）——在其它属灵恩赐的名单中（如林前12:28；弗4:11），保罗视使徒的地位较先知为高。

在此处的名录中，作者连使徒的恩赐也未提及，可能因为迄今未有使徒到过罗马工作（参15:20）282。

「预言」（propheteian）乃是代替神将其心声向人说明，因预言有真假之别，故说者要按信心的「程度」（，意「比论」、「模拟」）而行之。

关于「信心的程度」之意义，学者们的解释也分成四派： (1)指说预言者信心的大小，意谓神给说预言者不同程度的信心，说者要按这领受发出预言（如中译、Dunn、Moo、A.F.Johnson、E.F.Harrison、Sanday&Headlam）。

(2)指听众言，并非指说预言者，意「说预言者按听众信心的程度而定信息的深浅」（如Godet）。

(3)指整个启示真理而言，将神的真理作「信仰的尺度」或「信仰的楷模」，说者要按此而为之（如H.A.Hoyt、Cranfield、W.G.H.Thomas）。

(4)指说预言者要按其对神的认识（信心的程度）或是按信心的使用（因恩赐不同，如J.Murray）。

最后一说与12:4的「用处」配合，较为可取，但综合各说，此句意指说预言者应按神的整体启示真理作为衡量之准而说，亦要按自己从神而来的领受使用之，否则便有自高或自贬的弊病产生。

b.执事的恩赐（罗12:7上）——「执事」（diakonian）乃事奉恩赐之一（参林前12:5），尤指服侍的职事，这类的事奉定要「专一执事」（diakonia，「专一」为补字），保罗之意乃是在作奴仆服务的事奉时，就作奴仆的样子，要「名副其实」。

c.教导的恩赐（罗12:7下）——「教导」乃指将神的真理阐释（弗4:11是指牧师的事奉）。

在教导的事奉中，要专一为之。

据林前14:6所记之教导与知识、预言与启示，互有相联之关系，因为没有知识的教导是空泛的，是没有内容的，也不能造就人。

d.劝化的恩赐（罗12:8上）——「劝化」（parakalon）乃指将神的真理作鼓励的应用。

Barrett称「教导」指真理的传授，「劝化」指真理的应用283。

e.施舍的恩赐（罗12:8中）——「施舍」（metadidous，1:11同字译「分给」）的要诚实（，意「单纯」）。

此字在新约共出现八次，主要乃是「专一」、「诚恳」、「纯朴」之含义，故保罗称施舍的人务带专诚无伪之心，但在林后8:2，9:11、13的亮光下，亦可译作「慷慨」（如Sanday&Headlam、D.Moo）。

f.治理的恩赐（罗12:8中）——「治理」（proistamenos）此字意「带领」或「牧顾」（pastoralcare，如TDNT〔6:702〕），指教会的领导者务要「殷勤」（SPOUDE，参提前5:17），因在初期教会中，也有人只爱职分之美名，而不一定爱事奉的劳苦。

g.怜悯的恩赐（罗12:8下）——「怜悯」（eleou）指在教会中照顾软弱年老缺乏者的事奉。

怜悯的必有「甘心」（hilaroteti，意「高兴」、「快乐」，参林后9:7，英文一字由此而出）的态度，即怜悯人者当存快乐之心助人。

「助人为乐」乃基督徒之生活良箴，故应以「甘心乐意」之胸怀助人。

h.爱人的恩赐（罗12:9-21）——在举出七大属灵恩赐后，保罗便作一总结。

虽然12:9与12:8在文法上的衔接并不明显，然而作者的构思是上下文紧凑连贯的。

上文的七大属灵恩赐以爱为最高等次的恩赐，如此的文思显出作者属灵的高深。

Sanday&Headlam说，这样的文笔与他在别处所论「我如今把最妙的道指示你们」（林前12:31）的语调，遥应媲美284。

由此可见，爱人的行动着实囊括了一切恩赐的精髓。

(1)爱的原则（罗12:9）——爱（agape）人要「不可虚假」（anupokritos，意「无伪」，参林后6:6；彼前2:18，3:1），对邪恶（poneron）的事要「厌恶」（apostugountes），对善美（agatho）的事则要「紧守」（hollomenoi，意「黏紧」，参太19:5；林前6:16、17译「连合」、「联合」，中译「亲近」似太弱）。

(2)爱的外显（罗12:10-21） (a)对信徒方面（罗12:10）——在信徒之间的生活，爱的流露是需显明的，保罗从二方面详述，先是在爱弟兄方面。

爱弟兄本是基督所给的新命令（约13:34-35），相爱时要彼此「亲热」（philostorgoi，由philos〔爱慕的爱〕与storge二字组成，故可作「强烈的伦常爱」）。

接着在敬重方面，互敬时要彼此「谦让」（proegon-menoi，意「在前行」，指爱在前头引路），意说让爱引导人处事，让人先得益处，即「礼让」，类似「各人看别人比自己强」（参腓2:3，如Sanday&Headlam、Cranfield、Kasemann）。

(b)对自身方面（罗12:11-13）——此段缺了上节两次出现的「彼此」（allelous）一字，按内容该是论爱人者自身方面而言，作者从五方面论述爱对自己的要求： (i)爱人者自己要「殷勤」（spoudev、locativecase，指领域，意「殷勤事奉的领域」），不要懒惰，爱人者不会疏懒。

(ii)在「心灵」（pneumati）方面要「火热」（zeontes，意「沸腾」），「常常」（tokairo，「好时」，提后4:2译作「得时」）服侍主。

(iii)在指望中显喜乐（仰望神的应许），在患难中显忍耐（坚决等候神），在祷告时要「恒切」（proskarterountes，意「专诚」或「坚毅」，参西4:2；弗6:18；徒1:14）。

有学者（如Bruce、Denney、Dunn、Barrett等）说，这种爱是由圣灵的火点燃的。

(iv)在圣徒的「缺乏」上（chreiais）需要「帮补」（koinoneountes，意「分享」）。

B.E.Adams谓，「分享这字在新约所表达的形态并非一种感觉（feeling），而是一个很积极的活动（activity）」285。

(v)务要追求（diokontes，参14:19）「好客之事」（philoksenian，「追求」，中译「一味」），而「客要一味款待」，指要不断地款待客人。

追求好客的事奉正是新约教会的特色（参来13:2；提前3:2；彼前4:9）。

巴克莱说得好：「基督教的特色有三：手是打开的，心是打开的，门是打开的（openhand，openheart，opendoor」286。

(c)对他人方面（罗12:14-21） 由12:14始，作者的笔调转向教外之人身上。

此段之内容形态彷若耶稣的登山宝训287，下面各点逐一显出爱的特征： (ⅰ)对与逼迫者言（罗12:14）——容忍的爱 对逼迫者（diokontas，与12:13的「一味」同字根），信徒应采祝福他们之态度（参太5:44；路6:28；雅3:9-12）。

爱人者能将天上的祝福呼唤下来给予仇敌。

W.G.H.Thomas言，「作者在上文论信徒要追求（追迫）好客的事，此段却论他们将祝福反给逼迫他们的人」288，神甚是幽默！ (ⅱ)对与哀乐者言（罗12:15）——同情的爱 信徒对别人的喜怒哀乐需显同情的态度。

别人的喜乐成为自己之乐，别人之痛苦也成为自身之痛，此种感情的完全联合，乃信徒爱人的表现（参林前12:26）。

(ⅲ)对与卑微者言（罗12:16）——谦让的爱 信徒间要彼此「同心」（phronountes，12:3译「当看」、「思念」），莫「志气高大」（hupselaphronaintes，11:20译「自高」），倒要「俯就」（sunapagomenoi，意「一同走」，字是被动式，意「被带走」，喻被爱的同情心带走）卑微的人，不要「自以为聪明」（phronimoi，意「自己有凌驾他人的思念」）。

自骄者的危机，乃是他将友谊的门关闭了，使别人尤其自卑者，无法接近。

(ⅳ)对与仇敌言（罗12:17-21） ①行善的爱（罗12:17）——爱人者不以恶报恶，在众人「面前」总要想出美事来。

「想出」（pronooumenoi），中译「以为」；将「众人」作主词，变成「众人以为美的」，但原文主词并非「众人」，而是「你们」，如12:16的「你们自己」（你们不要自己以为聪明）。

保罗之意，乃是爱人者不会以恶报恶，反在人（尤指恶人）面前专想出美事而为之，即以善报恶（中译「要留心去作」乃补字，原文没有）。

②和睦的爱（罗12:18）——信徒若能，则要尽力与众人和睦。

这与12:17的语意异常接近。

保罗之意乃是信徒要与别人（恶人）尽可能地保持和睦的关系（太5:9），因这也是爱的特色。

③宽容的爱（罗12:19）——此节衔接12:18的意味，指信徒受亏待时不要自己「报复」（ekdikountes，中译「伸冤」及「宁可让步」乃补字），反（alla）将伸冤之「权」（topon，意「地位」）「交给」（dote）主的忿怒（如Goodspeed、NASB、NEB，原文只有「忿怒」一字，无主词，指「交给忿怒」，按下文之意，此忿怒乃主公义报冤之忿怒），因为（gar）经上明说，公义之报应，乃神的特权（参申32:35；来10:30）。

F.F.Bruce说，「信徒因爱的约束，故需将伸冤之权交回神的手中，神的伸冤日乃是忿怒日」（参2:5，5:9；另参撒上24:17）289。

④慈祥的爱（罗12:20-21）——「所以」（oun）一字总结此段论信徒对仇敌的态度。

保罗以箴25:21-22的话作归纳引据式的结语，指出信徒应该以爱的行动，来彰显他们是属神的人。

因为（gar）这样行，就是「把炭火堆在他头上」了。

最后一句（把炭火堆在他的头上）有四个解释： ○a这是指神的报复临到仇敌身上，意谓信徒的善行自身可得安慰，因仇敌必遭报（此解释略含恶意，参诗11:6，140:10；结10:2；赛5:24，如J.Murray、Standahl）。

○b信徒的善行使仇敌羞愧，因那是以善报恶（如D.Moo、Sanday&Headlam、Cranfield、W.Barclay、A.F.Johnson、Dunn、Bruce、Alford）。

○c炭火在头上，乃古时将取暖的炭火，搬送至合宜地方的方式，全句指善行如「雪中送炭」的美善290。

○d这是埃及之风俗，当人公开表示愿意对罪忏悔时，便将炭火堆在头上，表示内心的亏痛，如被炭火燃烧着一般291。

此言出自所罗门的箴言，他深知古埃及的风俗，故此见解最为可取。

信徒一面以善胜恶，一面也要谨慎，不可为恶所胜（罗12:21）。

因此若能常保持以善胜恶，其它方面则无需或无暇挂虑了。

三、信徒对国家的关系（罗13:1-14) 基督徒的责任不仅对神而言，亦需对所居属的国家尽上公民的责任，这是他的社会性（civilandsocial）生活。

在上文，保罗谈论基督徒要爱仇敌，不要自己伸冤报仇（罗12:17-19）；要顺服神旨，不能对别人报恶，而将报复之权交给神。

此种绵羊式的顺服，定有人会反驳，必引起社会混乱，无政府状态便随之而生，所以保罗立刻指出，神在地上有其行政权柄的代表管治社会。

再且，在罗马帝国的犹太人（尤其是在罗马城的犹太人）多是反叛权柄的作乱份子，这是因为他们的神学思想（申17:14-17；可12:15-17）所导致，因为他们认为绝不能臣服于外邦人的管治（如保罗成书前不久，便有一些犹太人被迫离开罗马，参徒18:2）。

这些犹太人后来有部份归主。

为了防止历史之重演，保罗遂逐点劝告他们要服从上面之权柄292。

他劝告信徒「报仇」之事，必要放在「赏善罚恶」的政权上（罗13:4中），因此他便联想到信徒与国家的关系293。

虽然保罗著述罗马书时，教会所受之逼迫，只限于内部犹太的滋扰，罗马政权还未展开迫害教会的毒手。

然而那时罗马皇帝尼（罗A.D.54-68）为一著名之暴君，他手段之毒辣名闻于世，保罗亦深明诡谲莫测之罗马政权，况且罗马已向基督教开始大展为难之手（参徒18:2之亚氏夫妇乃罗马犹太信徒），故保罗在此向罗马信徒作出下文的劝勉是恰当的。

A.信徒对国家的责任（罗13:1-7） 在上有权柄的，人人当顺服他，因为没有权柄不是出于神的。

凡掌权的都是神所命的。

所以，抗拒掌权的就是抗拒神的命；抗拒的必自取刑罚。

作官的原不是叫行善的惧怕，乃是叫作恶的惧怕。

你愿意不惧怕掌权的吗？你只要行善，就可得他的称赞；因为他是神的用人，是与你有益的。

你若作恶，却当惧怕，因为他不是空空地佩剑；他是神的用人，是伸冤的，刑罚那作恶的。

所以，你们必须顺服，不但是因为刑罚，也是因为良心。

你们纳粮，也为这个缘故；因他们是神的差役，常常特管这事。

凡人所当得的，就给他。

当得粮的，给他纳粮；当得税的，给他上税；当惧怕的，惧怕他；当恭敬的，恭敬他。

信徒对国家的责任乃当顺服在上掌权的，就当时的历史处境来说，并非易事。

当时基督徒被认为是反叛份子（参徒17:16-17，18:2；及罗马史家的《革老丢生平志》LifeofClaudius，25:24），国家是迫害基督教的恶势力（参启示录历史背景），要信徒顺服国家的政权，难以服众，然而保罗却仍劝勉他们要顺服。

他本身曾与政权有多次的接触，在政权下多次受辱（徒16章；帖前2:2），尤其是在他写罗马书时，正是暴君尼罗秉政时，基督徒在他的暴政下，忍受无穷的苦害（这是后话），然而保罗仍劝他们顺服。

再且，在八至九年后，保罗在罗马政权下再次经历不少难处，吃尽苦头，但他仍劝提多要顺服权柄（多3:1），可见他对顺服权柄方面，仍没有改变主意294。

这极困难的劝勉，基于五个原因（以五个「因为」（gar）表达，全段共有七个「因为」，但按论点可用五个）： 1.因国权是神所命定的（罗13:1-2） 13:1与上文在文法上没有什么连贯，可是在思辩上却紧扣在一起。

作者说，人人皆需顺服（hupotassestho，主动式动词，指自愿性的顺服）在上有权柄的，「因为」（gar）一切的权柄都是出自于神（参太28:18），又是神所「命定的」（tetagmenai，过去完成式动词，指过去的动作至今仍有效的事实）（罗13:1）。

保罗之意乃是政权是神早已命定的旨意，赋有代祂祂表之权力，至今仍用此法管理世人（参但2:21，4:17、35；约19:11）。

这并不是说所有掌权者所行的与神的旨意相合，有些更妄用他们的权力，将神的意旨践踏在脚下，但保罗不是论这样的区别，而是论一切掌权的都有其相同的地方，即他们的权柄都是神所命定的，故此连基督也被交在彼拉多的手中，此件事亦无改变保罗对掌权者的见解295。

保罗是以最终权柄的源头（神），及权柄的目的（神旨）两点，指出顺服国权的重要。

「所以」（hoste，果效句子引字，可译「以致」）「抗拒」（antitassomenos，意指「有计划地抗拒」）权柄的，遂产生两个不良的结果：一是如同抗拒神的命令，二是自取「刑罚」（krima，意「审判」）（罗13:2）。

顺服国权是每个信徒的责任，因那是神心意的命令，不可抗拒。

D.Moo谓这也是「察验」神之旨意的一种方法296。

想不到数年后，罗马教会信徒在尼罗疯狂之暴政下，惨受凌辱杀戮。

F.F.Bruce在此指出，「当政权离开了神所设立的目的，那便必须抗拒」297，这不但是初期信徒的遭遇（参徒4:18-20，5:28-29），亦是旧约圣徒的经验（参但3:13-18）。

2.因国权是赏善罚恶的（罗13:3） 保罗指出顺服国权的第个二原因。

「因为」（gar，13:3上，中漏译）作官的非使行善的惧怕，乃是（alla）叫行恶的惧怕（罗13:3上），故行善的（指顺服）信徒，一面便无惧怕的因由（罗13:3中），一面得着它（指权柄）的称赞（罗13:3下）。

旧约中有约瑟（创39:12，20-23，41:38-41）、以斯帖（斯8:15）、但以理（但1:89）等，都因信服政权而得它的称赞。

在保罗的生平中，他曾多次因政权的滥施而枉受肉身的痛苦（参徒16:22、37；林后11:23-25），然而他仍劝罗马信徒要顺服政权，因那是基于神学立场的劝告。

3.因国权是神的用人（罗13:4） 「因为」（gar）国权如神的「用人」（diakonos，意「执事」），执行神的权柄，叫人受益（罗13:4上，如保罗多次向罗马政权寻求保护，参徒18:12，19:35-41，22:25）。

若作恶就该惧怕受罚，因政权不会如空挂的佩剑。

关于「佩剑」的意义，学者的意见有三： a.那是执行刑罚的记号（如Murray、D.Moo、A.N.Sherwin-white298）。

b.那是执行死刑的记号（如罗马史家Tacitus的《History3:68》、Godet、C.C.Ryrie、C.K.Barrett）。

c.那是执掌无上降罚的记号，包括死刑（如鲍会园）。

最后一说最为合理，因为不是每一件该罚的罪行皆是死刑，因此神便称为「忿怒的伸冤者」（，中译「伸冤」；，中译「刑罚」），施罚于作恶者的身上（罗13:4下）。

虽然很多政权表现并非神的用人（叫人受益），但既然万事互相效力，故政权的存在便可证明其终极的目的，乃如仆人般地完成主人的意旨，向行恶者彰显「报复」（的另一意义，帖前：同字译「越分」）的「忿怒」（叫人惧怕方面）。

Vaughan&Corley指出，政权的存在，乃是神向不法之人所显的忿怒表现299。

政权本是不需要的，人本来直接顺服神权管治（theocraticrule）便可，但因为作恶不法，神便容许地上的政权为监管，祂并施行忿怒的媒介，故政权的设立，只是为不法的人，而非为顺服的人（参提前1:9）。

4.因国权得良心的支持（罗13:5-6上） 承认上文，作者用「因此」（dio，中译「所以」）指出，信徒不但因政权是执行神忿怒的工具而要顺服，也要因为（dia）良心的缘故（罗13:5，参彼前2:19），由此可见保罗使用两个原则，劝勉信徒顺服在上的权柄。

一是「有利的原则」（principleofexpedience，即「有益的原则」，参13:4）；也本着「合宜的原则」（principleofpropriety），意说顺服对信徒本身有利。

换言之，信徒凭良心知道，顺服权柄对国家安宁、人民福利、社稷升泰等方面，皆有无比的影响（受益）（罗13:5），保罗立举一例，乃是罗马信徒纳粮也为这缘故（罗13:6上），「这缘故」可指由顺服而产生的社会和谐、秩序调顺。

5.因国权是神的差役（罗13:6下-7） 国权是神的「差役」（leitourgoi，意「圣殿仆役」，英文liturgy由此而出，15:16译「仆役」），即政府的官员，向公民征收当纳的税项，他们「常常特管这事」（proskarterountes，意「忠于职责」、「专守职责」；12:12译「恒切」，13:6下）。

因收税是官员之职责，而官员即国权之代表，故官员遂称为神的差役。

E.F.Harrison指出，国家官员可以因腐败不配作公仆，但国权则仍须维持才能生效。

国权之维持在乎公民的纳税300，于此保罗说有五大范围： a.「债」（opheilas）喻一般的税项。

b.「粮」（phoron，粮税有说是指支持国家军政方面的税项，参路20:22，23:2）；W.Barclay说，这是指公民税（publictax），那时罗马政府将公民税分为三种：(a)地税，包括十分之一米稻，五分之一其它农产品；(b)入息税，每人入息的百分之一；(c)选举税，十四至六十五岁之公民均需缴之税。

c.「税」（telos，指支持国家民政方面的税项），这是地区税（localtax），各地区有不同之税率，为道路、港口、货物、运输而抽的税等301。

d.「当惧怕的」（phobos，指对国家官员的敬畏）。

e.「当恭敬的」（timen，Dunn氏谓，「惧怕」指个人性的尊敬，「恭敬」指公开性的尊敬302）「交给」（apodote，意「交还」）「他」。

「他」指较高级的地方官长，即代表国家的差役。

国家的差役乃神的差役，故他们应从信徒身上得着当得的「债」、「粮」、「税」、「敬畏」、「敬重」等。

B.信徒对国民的责任（罗13:8-14） 凡事都不可亏欠人，惟有彼此相爱要常以为亏欠，因为爱人的就完全了律法。

像那不可奸淫，不可杀人，不可偷盗，不可贪婪，或有别的诫命，都包在爱人如己这一句话之内了。

爱是不加害与人的，所以爱就完全了律法。

再者，你们晓得，现今就是该趁早睡醒的时候；因为我们得救，现今比初信的时候更近了。

黑夜已深，白昼将近。

我们就当脱去暗昧的行为，带上光明的兵器。

行事为人要端正，好像行在白昼。

不可荒宴醉酒；不可好色邪荡；不可争竞嫉妒。

总要披戴主耶稣基督，不要为肉体安排，去放纵私欲。

上文保罗论及基督徒对国家的基要责任乃是要顺服，因那是一个好国民的见证，然而对其他的人，基督徒的基本责任乃是以爱对待。

1.以彼此相爱为亏欠（罗13:8-10） a.彼此相爱的原因（罗13:8）——在13:7，作者劝告信徒将所欠的债（喻税项）还给政府，不要作欠债的人，可是在此他却强调信徒要成为欠债的人，这不是关乎物质方面的债，而是爱的债。

故他说，凡事都不可「亏欠」(poheilete，意「欠债」)，惟有以彼此相爱为亏欠（中译「要常以为」原文没有），因为（gar）爱人乃「完全」（pepleroken意「成就」，8:4同字译「成就」）律法（罗13:8）。

这「因为」一字遂指出，为何爱是如此重要的原因。

「爱人」的「人」字并不在原文内，原文只说爱「别个」（heteron，不同的别类），故一些学者认为这「别个」是指另一个律法，如爱邻舍之律（如Cranfield、Dunn），或摩西之律（如D.Moo），但如Barrett指出，这「别个」仍可指人（如新译本作「爱别人的」），就是那些与信徒不同观点的人303，意指非信徒（因上句「彼此相爱」是指信徒），那就是遵行了律法的要求，成全了律法的精髓。

b.彼此相爱的定义（罗13:9）——然而人怎样才能称为成全律法呢？那就是不奸淫、不杀人、不偷盗、不贪婪或别的诫命（即任何的律法）都「包括」（anakephalaioutai，字意「放在头上」，意「总结」，参弗：译「同归于一」）在「爱人如己」这诫命了（罗13:9）。

「爱人如己」一言本出自利19:18，也是将以前论述的众诫命，作一总结（参太22:39；可12:31；路10:27；加5:14；雅2:8）。

换言之，「爱人如己」可作一切诫命的代表。

鲍会园说：「拿一件衣服的时候，提起领子，就很容易把整件衣服拿起来了。

」304E.F.Harrson指出，保罗在8:4指公义之律法，在顺服圣灵者的生活上得以成全；此段则称律法在爱邻舍事上得成全；此两者间的「配合与和谐」，在加5:22-23中可寻见，那是圣灵工作的果效305。

c.彼此相爱的宗旨（罗13:10）——爱人如己之爱是怎样的呢？保罗极有技巧地将其精华采撷如下，爱是不加害于人，为他人着想，所以（oun）爱就完全了律法（罗13:10）。

Sanday&Headlam说，罗13:10正是林前13:4-6的总纲306。

2.以披戴基督为兵器（罗13:11-14） 本段的启语词「再且」（kaitouto），将上文的讨论带至高潮，及劝勉的结束，作者用二方式表达：第一部份（罗13:11-12）用叙述式动词；第二部份用命令式动词，并以末世结局的接近，作为今日的劝告307。

a.披戴基督的原因（罗13:11） 上文的「彼此相爱」，在黑暗的世代中更需要实行，这是外在的讨论；此段则论内在方面，信徒若要有良好的外显行为，必要披戴基督（参13:14）。

若要披戴基督，信徒首先要晓得现今「正是」（ede，中译「趁早」）从睡眠中要醒来的「时候」（hora，指「时辰」，13:11上），这是指属灵方面而言，意指不要懒惰，要过儆醒等候主的生活，「因为」（gar，13:11中）信徒现今比相信时（episteusamen，中译「初信」）更接近得救（罗13:11下，指完全得救方面，即在主再来时灵魂体同得赎之时，参8:23，5:9；腓2:12；帖前5:89；彼前5:5；来9:28）。

保罗弦外之音乃是，现今已近主再来之时（参林前7:29-31；路2:25，3:11，22:26），若仍不能实行彼此相爱，那么主再来时，将噬脐莫及了。

b.披戴基督的定义（罗13:12-13） 关于现今与主再来的两个时间，保罗以黑夜与白昼，以穿衣与脱衣作喻。

黑夜已深（，意「前进」，军事名词），白昼将近（罗13:12上），「所以」（oun，13:12中，中漏译）信徒当脱去暗昧的行为，「披戴」（eudusometha，参13:14，中译「带上」）光明的「兵器」（hopla，罗6:13同字译「器具」，13:12下）。

当主再来的角声隐约在耳中，保罗劝勉信徒作士兵的样式，披戴光明的军装。

「脱下」及「披戴」的劝勉遍满在保罗书信中（参西3:810、12；弗4:22、24、25；帖前5:8；加3:27）A.F.Johnson谓，「披与脱」乃希伯来人的俚语，常指属灵方面的预备，如赛61:10；亚3:3308。

保罗在此未解释是何武器，故有学者认为是指弗6:13-18的军装，但下文（罗13:13）便是这光明武器的配备，就如「端正」（euschemonos，林前14:40同字译「规矩」）的行事为人，又如行在白昼时一般（喻光明的行为，13:13上）。

消极方面，保罗劝他们不要犯六类（分三组）的罪行（罗13:13下），如此才能在光明中行走（参约壹1:7）。

W.H.G.Thomas将它们类别如下： (1)无节制（intemperance）——荒宴（komois），指过度的吃喝饮食，亦包括无道德约束的行为（参彼前４:3；加5:21），荒宴必导致醉酒。

(2)无贞洁（impurity）——「好色」（koitais，原意「床」），指不合法的性行为（英文一字源于此）及「邪荡」（aselgeiais，W.Barclay谓，此为希腊文中最败坏的罪行，是公开的，非暗中偷偷摸摸的淫行309。

(3)无和谐（discord）——「争竞」（eridi，野心）及「妒忌」（zel，此字有正面意义，意「热心」，亦有负面意义，如此处，另参5:20；林前3:3；雅3:14、16，皆是自私自我、没有彼此相爱的行为）。

c.披戴基督的劝勉（罗13:14） 作者以论基督徒的六点禁忌来连接上文，他以「但是」（alla，中译「总要」）作一对比的劝告。

信徒消极性的不要犯各样的罪行，积极方面却要披戴基督如同披戴光明的兵器（罗13:14上）。

换言之，乃是将基督一切的美德穿戴起来（参西3:10-12；弗4:24），因不披戴基督者的生活必定放荡，故保罗一边劝勉他们披戴基督，一面警惕他们不要「思念」（pronoian，中译「安排」，徒24:2，同字译「先见」）肉体的私欲（罗13:14下)，故此节乃有关基督得胜生活的秘诀。

传说古圣徒奥古斯丁在友人园里树下默想、读经，读至此节时突蒙圣灵光照，实时恍然大悟，遂在主前懊悔认罪，得蒙拯救（参其《自忏》一书，《Confession8:12、23、29）。

四、信徒对信徒的关系（罗14:1-15:13） 上文（罗13:114）所论涉及信徒与国家的关系（罗13:17），及与其它人（国民，主要是非信徒）的关系（罗13:814），如今作者将其笔锋转向信徒与信徒彼此间的关系，简言之，是信徒与教会的关系。

H.A.Hoyt称，罗马书每一分段的前后，总是「关系重重」，不能分开。

此段的主题与下段的主题美妙地汇成一体。

上文（罗12-13章）与下文（罗14-15章）的连接，全靠一个反语词「但是」（de，14:1上），此字将本段的讨论与上文作些微的对比，即是上文论信徒与国家之关系，此段则论信徒与教会的关系310。

A.信徒对疑惑事的态度（罗14:1-23） 1.疑惑的事物（罗14:1-6） 信心软弱的，你们要接纳，但不要辩论所疑惑的事。

有人信百物都可吃；但那软弱的，只吃蔬菜。

吃的人不可轻看不吃的人；不吃的人不可论断吃的人；因为神已经收纳他了。

你是谁，竟论断别人的仆人呢？他或站住或跌倒，自有他的主人在；而且他也必要站住，因为主能使他站住。

有人看这日比那日强；有人看日日都是一样。

只是各人心里要意见坚定。

守日的人是为主守的。

吃的人是为主吃的，因他感谢神；不吃的人是为主不吃的，也感谢神。

按当时实际环境言，教会常有两类的信徒，一是信心软弱的，一是坚固的。

他们之间，因信心程度的参差不齐，遂对一些事物的观点有不同的意见，因此形成教会内一些不太和谐的情形。

从罗马书的历史背景看，早在哥林多前书里，保罗就用了三章讨论「疑惑的事」（林前810章）。

信心软弱的（指他们的属灵知识及灵程经历方面，而非信心贫乏）乃是他们还未晓得那在基督里完全的自由，故此在一些礼仪条文、生活习惯方面，还采取持守的态度，这特指犹太信徒方面。

他们虽然信了主，但还紧守一些犹太人的礼仪条文，所以就遭受到信心坚固者（指外邦信徒，因他们没有犹太人的传统包袱，及不为条文所约束，故在生活上与犹太人格格不入）的论断，教会遂产生了不和谐的关系。

这是可预期的，因教会内之犹太与外邦信徒，有各自的文化背景，误会与冲突便在所难免。

为了教会有合一的见证，及能和睦的同居起见，保罗遂加以劝导。

此劝导可分四个方面表达：(1)信心坚固的与信心软弱的不要彼此论断（罗14:112）；(2)信心坚固的勿使信心软弱的跌倒（罗14:13-23）；(3)信心坚固的应多谦让信心软弱的（罗15:16）；信心坚固的与信心软弱的务要彼此接纳（罗15:713）311。

a.对付疑惑事的原则（罗14:1） 在未进入实际辅导罗马信徒如何应付疑惑事之前，作者先定下一个非常重要的原则。

他似以信心坚强者为对象，而加以劝勉。

他提出两点颇值得思量： (1)他要信心坚固者（「你们」）「接纳」（prosl-ambanestle，意「收纳进入」，此字用在神收纳罪人，如诗27:10及信徒收纳其它信徒进入他们的团契内，如BAGD）信心软弱的（罗14:1上），这是理所当然的事。

位分大的必要恩待位分小的，信心坚固的必要同情信心软弱的。

(2)这接纳不是「为」（eis，目的句子引词）要与信心软弱者「辩论」（diakriseis，意「论断」，如14:3）所「疑惑的事」（dialogismon，意「思念」，路24:38译「疑念」；腓2:14作「争论」，提前2:8作「疑惑」。

此处中译「不要辩论⋯⋯」，可译成「不是为了论断所疑惑的事」）。

信心强者固然在知识、灵程各方面比信心弱者好，所以要接纳后者，不要试图说服他们的意见，或剥夺他们的思想，或甚至论断他们的愚拙，而是要接纳他们进入信心坚固者的团契中。

b.讨论疑惑事的举例（罗14:2-6） (1)食物的问题（罗14:2-4） 信心坚固者（即「有人」，14:2上）什么都吃，但信心软弱者，只吃蔬菜（罗14:2下），显然信心坚固者对一些食物（尤其是曾拜过偶像的肉类，如林前8:7，10:28）百无禁忌，吃者遂轻看不吃的，说他们缺乏「在基督里的自由」，于是保罗便分头劝告他们： (a)对信心坚固者言——吃的不要「轻看」（eksoutheneito）不吃的，不吃的也不要「论断」人（krineto，14:3上）。

此劝勉的根据在于「因为」（gar）有主的收纳（罗14:3下），大家同是一家人，故吃的不要因有人不吃，就不收纳他们进入他们的团体里。

(b)对信心弱者言——像2:1的口语般，保罗直接质问那些信心软弱的人（即论断外邦信徒的犹太信徒）「你是谁，竟论断别人的仆人」（指别个仆人，如A.T.Robertson，含义是自己也是仆人，14:14上）。

「仆人」（oiketen，指「家仆」，徒10:7同字译「家人」）只向自己的主人负责，除他的主人外，别人无权论断仆人的行为。

仆人表现好（「站立」），主人赞赏他；仆人失职（「跌倒」），主人责罚他。

无论如何，他的主人对他才有绝对管理的权柄，别人不能干涉。

在人的家庭如此，在主的家也是一样，因此信徒（坚固或软弱）就不能论断对方了。

所以对信心软弱者，保罗说，他们也不应论断别的仆人（指他们不要自以为自己是神的仆人而论断别人，别人也是神的仆人），这信心坚固者，或跌或站（信心方面而言），只要「向」（todativecase，如Cranfield、Moo，非中译「有」）他的主人负责（罗14:4中）。

「但」（de，非中译「而且」）他必会站立的（罗14:4中），这肯定的宣告，「因为」（gar）主能使他站立（罗14:4下）。

保罗如此声明，乃是因为他认为，无论坚固或软弱的，都是主的仆人，既然如此，他们要向自己的主人负责（非向软弱或坚固的人负责），而且他们的主必会使他们各自站立（因为仆人是终生的，无论他多失职，他仍是奴仆的身分）。

故在属灵方面，信徒一次蒙收纳（得救）便永远被收纳。

(2)守日的问题（罗14:5-6） 关于守日方面，各人的意见不同。

守日的问题在加拉太及歌罗西教会内更为复杂，故保罗给予极严厉的责备（参加4:10-11；西2:16-17）。

有人（指犹太信徒）「看」（krinei，论断式的看）一日比别日强，有人（指外邦信徒）看日日都是一样（「都是一样」是补字）（罗14:5上）。

当时的情形乃是有人论断一日比一日好。

保罗的劝言乃是：(a)各人的「心志」（noi，指最高的理智本能）要「坚定」（plerophoreistho，参4:21，同字译「成就」）；(b)守日的人是为主守的（罗14:6上）。

「守」（phronun，原意「思念」）表示有些日子要常常记着，因为觉得这些日子特别重要，但保罗却说一切要为主而作，因（gar）吃的（坚固者）与不吃的（软弱者）在进行时皆献感谢给神（罗14:6下），意说，守与不守及吃与不吃的人，皆对神存感谢的心，这才是重要的。

2.保罗的详释（罗14:7-23） 我们没有一个人为自己活，也没有一个人为自己死。

我们若活着，是为主而活；若死了，是为主而死。

所以，我们或活或死总是主的人。

因此，基督死了，又活了，为要作死人并活人的主。

你这个人，为甚么论断弟兄呢？又为甚么轻看弟兄呢？因我们都要站在神的台前。

经上写着： 主说：我凭着我的永生起誓： 万膝必向我跪拜； 万口必向我承认。

这样看来，我们各人必要将自己的事在神面前说明。

所以，我们不可再彼此论断，宁可定意谁也不给弟兄放下绊脚跌人之物。

我凭着主耶稣确知深信，凡物本来没有不洁净的；惟独人以为不洁净的，在他就不洁净了。

你若因食物叫弟兄忧愁，就不是按着爱人的道理行。

基督已经替他死，你不可因你的食物叫他败坏。

不可叫你的善被人毁谤；因为神的国不在乎吃喝，只在乎公义、和平，并圣灵中的喜乐。

在这几样上服事基督的，就为神所喜悦，又为人所称许。

所以，我们务要追求和睦的事与彼此建立德行的事。

不可因食物毁坏神的工程。

凡物固然洁净，但有人因食物叫人跌倒，就是他的罪了。

无论是吃肉是喝酒，是甚么别的事，叫弟兄跌倒，一概不做才好。

你有信心，就当在神面前守着。

人在自己以为可行的事上能不自责，就有福了。

若有疑心而吃的，就必有罪，因为他吃不是出于信心。

凡不出于信心的都是罪。

上文保罗以二件疑惑的事为范例（消息可能从亚居拉夫妇而来，参徒18:1-2），并加以简单扼要的劝勉，现今他特意详细解释，信徒对疑惑事件所当存的态度： a.基本的立场（罗14:7-12） (1)明白现今生活的目的（罗14:7-9） 关于疑惑的事，保罗指出信徒当有的态度。

他为信徒在生活方面先建立一些基本认识，好能更易劝勉他们，他用三个「因为」（三个「因为」和合本全未译出）指出信徒对生活当有的立场： (a)「因为」（gar，17:7上，中漏译）信徒的生活（以「生死」二字作代表）不是「为自己的」（heauto，指「与自己有关」，14:7）。

(b)「因为」（gar，14:8上，中漏译）若信徒的生活（以生死代表）是为主的，「所以」（oun）信徒或生或死也不必计较，因他总是属主的人（罗14:8）。

(c)「因为」（gar，14:9上，中漏译）「为此」（eistouto，目的句子引字，中译「因此」，指为要使信徒成为属主的人），基督就死了及复活了，「为要作」（hina）死人活人的主（罗14:9下）。

借着三个「因为」，保罗遂建立信徒的生活乃是属主的，故此他的一举一动，也要与主有关。

(2)明白将来台前的审判（罗14:10-12） 14:10的首字「但」（de，中漏译）特别针对「你」（指信心坚固的），那是论断及轻看弟兄的人（指信心软弱的人），保罗吩咐他们不要论断、轻视对方（罗14:10上），因为（gar）人人都要站在「神的」（TR版作「基督的」，此观念符合林后5:10）台前，受基督的审判（罗14:10下）。

在14:11，保罗引用赛45:23及49:18所说，意谓万人将要在神的面前受审判（罗14:11）。

但旧约以赛亚书这部份原指弥赛亚普世性的管治世界，保罗将之赋予「普世审判」的意义312。

「所以这样说」（araoun），各人都要将自己的事，在神面前「说明」（logondosei，意「交账」，10:12），意说既然如此，信徒直接向神负责「交账」，就不要在审判日来临前，彼此谩骂批评了。

b.详细的原则（罗14:13-23） (1)要按着爱人的道理行（罗14:13-15） 在13:8-10中，保罗已劝勉罗马信徒要「彼此相爱」，为作好公民的外显，可是在教会的团契里，爱人的道理也是信徒行为的法则。

故此作者以「所以」（oun，14:13上）作结论，信徒间不要彼此论断，反倒（alla…mallon，中译「宁可」）定意谁也不要放下绊脚石及跌人之物。

「绊脚」与「跌人」此两字意义深浅不同，前者较轻，后者颇强，有令人犯罪至一跌不起的程度313（罗14:13下）。

在14:14，保罗似乎赞同信心坚固者（参15:1）的立场，他用相当肯定的辞句如「确知」、「深信」指出（罗14:14上），凡物本来没有不「洁净」（koinon，意「普遍」，参「共同」字意，英文由此而出。

犹太人视很多事物太平凡普遍，故称之为不洁净，参可7:14-15；徒10:910；林前10:25-26），除了（eime）对那「算」（logizomeno）它为不洁净者，是不洁净了（罗14:14下）。

但若借着（dia）「食物」（broma，「肉食」）叫人忧愁，那就不是按爱人的道理（原文只有「爱」字）行了（罗14:15上）。

保罗苦口婆心地劝勉信心坚固的人，要以爱人的道理待信心软弱的人，不要因自己在基督里的自由而使人跌倒。

为何保罗能如此劝告信心坚固者放下他们的自由呢？这是基于基督也为别人死，别人的地位身分也是重要的。

所以保罗说：「你不可因你的食物『败坏』（apollue，意「灭亡」）那基督已经替他死的人（罗14:15下，直译原文字句次序）。

」 其实保罗的强调异常明显，一个自私自利的信徒，只有拆毁甚至破坏别人的信心，惟有爱心才能建立别人（参14:19-20）。

(2)不要叫善行被人毁谤（罗14:16-18） 14:16的「所以」（oun，中漏译）把上文的主题连贯起来，故保罗劝勉信心坚固的（「你」是复数字，应译「你们」）不要叫他们的善行（按「所以」这字之连系，「善行」当指在食物上的自由）被人「毁谤」（blasphemeistho，意「亵渎」，参林前10:30）。

当人强调「食物」、「守日」等的疑惑事时，他就忽略了更要紧的「天国美德」了，「因为」（gar，14:17上）神的国不「是」（estin，中译「在乎」，指讨论）吃喝，而是（alla）公义、和平、并在圣灵里的喜乐（罗14:17下）。

天国的核心总是属灵的，没有这些，不要妄想属地的国度可以建立起来。

那在这些事上（「天国美德」）服事基督的，是神所喜悦及人所「称许的」（aokimos，意「试验」，参16:10，14:19）。

(3)要追求和睦立德的事（罗14:19-21） 「所以这样」（araoun，14:19上）结束另一方面的劝勉，信心坚固的（「我们」）务要追求和睦（eirenes，意「和平」）及「建立」（oikodomes，林前14:26同字译「造就」）「信心」（中译「德行」）。

因此段乃论信心强弱者相处的问题，故「建立信心」较「建立德行」较合全段之语调。

可是从另一角度看，建立可指建立信心（如林前14:26；帖前5:11），亦可指建立教会（如林前3:9），此处应指信徒信心的建立，因信心建立后，接着便自然建立教会了（罗14:9）。

保罗郑重劝勉，不可因食物而毁坏神的工程（喻神救赎教会的心意），信徒应以对方的属灵生命为念（罗14:20上）。

食物虽好（洁净），但因食物而跌倒的人，食物对他遂「不好」了（kakon，意「不好」，指食物言，非指人言，中译不应译作「罪」）（罗14:20）。

如食物叫人跌倒便是不好的，什么是「好」呢（kalon，意「好」；参林前7:1，译「好」）？保罗立时列出一张「好」的清单（中译「一概不作才好」，原文有五个「不」字，第四及第五个「不」在版本中有记）：(a)不吃肉；(b)不喝酒；(c)不使弟兄跌倒；(d)不使弟兄受毁谤；(e)不使弟兄软弱（罗14:21）。

为了神的工程，不做这些就是美好的事，是建立信心的，故要努力追求（参14:19）。

(4)要用信心行各样的事（罗14:22-23） 对信心坚固者言，他的信心乃是他在神面前的「拥有品」（echeis……eche，两个「有」字，中译「守着」，14:22上），因着这坚固的信心，他在「自以为可行」（dokimazei，意「赞许」，参14:18）的事上不「论断自己」（krinon，中译「自责」）的便为有福（罗14:22下）。

对「疑惑者」言（diakrinomenos，参14:1，指信心软弱者），因为（gar）他不是出于信心而吃时（即存怀疑），他就受（良心）「定罪了」（katakekritoi，意「控告」，自身式语态，意「定自己的罪」）。

凡不是出于信心而行的都是「罪」（hamartia，14:23）。

信徒受良心控告，就是他信心软弱的表明，所以凡不出自信心的都是罪（指对百物可吃的信心者言，参14:2，非指对神不信的人，如Murray、CranfieldSanday&Headlam），换言之，那就是离开了神的心意（「罪」字的原意）。

B.信徒对服事人的态度（罗15:1-13） 在对疑惑事的劝勉时，保罗早已强调一个「为别人着想」的原则，如今他以基督的榜样作为劝勉的借镜，藉此教导一个比对付疑惑事更广泛的题目——服事别人。

保罗列举四个服事别人的基本原则： 1.务求他人的益处（罗15:1-2） 我们坚固的人应该担代不坚固人的软弱，不求自己的喜悦。

我们各人务要叫邻舍喜悦，使他得益处，建立德行。

当信徒以「彼此相爱」为亏欠时（罗13:8），他们就需要互相服侍，尤是信心坚固者对信心软弱者（信心坚固者应主动地向信心软弱者接近）。

他以一个对比连接词「但」字（de，15:1上，中漏译）将上下文连贯起来，再以二个动词（担代、求喜悦）及三个「因为」（gar），指出互相服事的态度及原因：(1)这服事的起首是坚固者「担代」（bastazein，意「背负」，参徒15:10；加6:2）软弱者之软弱（罗15:1上）。

(2)不求自己的喜悦（areskein，参林前10:33，15:1下）。

信心坚固者的灵命方面较为成熟，便应担当不坚固者之软弱，故此不求自身的喜悦（指在基督里的自由）是义不容辞的。

为何保罗这样劝勉呢？因为（gar，15:2上，中漏译，这是第一个原因）叫邻舍喜悦、使他得益处、建立德行（罗15:2下）是成长信徒应有的原则，他的服事总要为别人的好处着想，建立别人的信心（「德行」为补字，今以「信心」字代替，因这是全文〔14:1-23〕的重点，参14:29）。

2.效法基督的榜样（罗15:3-6） 因为基督也不求自己的喜悦，如经上所记：「辱骂你人的辱骂都落在我身上。

」从前所写的圣经都是为教训我们写的，叫我们因圣经所生的忍耐和安慰可以得着盼望。

但愿赐忍耐安慰的神叫你们彼此同心，效法基督耶稣，一心一口荣耀神——我们主耶稣基督的父！ 信心坚固的信徒有权求自己的喜悦，因那是他自己的自由，并非是罪（参14:23），但这不是基督的榜样，反而他应求别人的喜悦，叫人得益，建立信心，因为（gar，15:3上，这是第二个原因）基督也没有求自己的喜悦（指基督一生的服事，15:3下），这是保罗力谏的重点。

他并以诗69:9（参约8:29，15:25）一段指弥赛亚为别人受苦的预言，来支持自己的忠告（罗15:3），并趁此机会指出「因为」（gar，15:4上，中漏译，这是第三个原因）圣经的写成乃为教导信徒（罗15:4中，参提后3:16），叫信徒从圣经中学习忍耐和安慰，得着盼望（罗15:4下）。

J.A.Beet说，基督徒成熟的标志，也是最受试炼的部份，乃是用忍耐的心志来迁就信心软弱、灵性低落、生活幼稚的信徒314。

为了以「效法基督的榜样」来激励他们当求别人的好处，保罗立时献上一个祷颂，那赐忍耐和安慰的神，「给」（doe，中译「叫」）「他们大家」（allelois，意「彼此」）同一心志，效法基督（罗15:5），叫（hina）他们能有「相同的意念」（homothumadon，中译「一心」，参徒1:14，2:11等皆作「同心合意」），用「一口」（指相同之见证语言）来荣耀主耶稣基督的父神（罗15:6）。

F.Godet称，当信徒以相同的心意在教会生活时，其它的问题也迎刃而解，由此便产生共同的颂赞，且乐音美妙动人315。

3.彼此接纳的行动（罗15:7-12） 所以，你们要彼此接纳，如同基督接纳你们一样，使荣耀归与神。

我说，基督是为神真理作了受割礼人的执事，要证实所应许列祖的话，并叫外邦人因他的怜悯荣耀神。

如经上所记： 因此，我要在外邦中称赞你， 歌颂你的名； 又说： 你们外邦人当与主的百姓一同欢乐； 又说： 外邦啊，你们当赞美主！ 万民哪，你们都当颂赞他！ 又有以赛亚说： 将来有耶西的根， 就是那兴起来要治理外邦的；外邦人要仰望他。

15:7上「因此」（dio，中译「所以」）将14:1-15:6的劝言作一总结。

此结束之格式与上文相若，包含(1)基督的榜样（罗15:79上；参15:3上）；(2)经典的引据（罗15:9下-12；参15:3下-4）；(3)颂赞的祷愿（罗15:13；参15:56）。

本段结束之要点在于罗马教会的两种信徒要彼此接纳，和睦相处，同心建立教会。

a.如基督的接纳（罗15:7-9上） 因着上文的劝导，保罗复述（尤是对信心坚固者言）彼此接纳的劝解（罗15:7下），这是「基于」（kathos，中译「如同」）基督接纳了他们的事实，为的是（eis）神的荣耀（中译作动词，15:7下）。

关于基督接纳世人方面，保罗续说基督为神的真理（指下文「应许的话」），成了「受割礼人的执事」（参太15:24，10:5，6，15:8上），目的（eis）有二：要证实所应许列祖的话（罗15:8下）；并叫外邦人得蒙神的怜悯而荣耀神（罗15:9上）。

此双层救赎及接纳的次序与1:16相吻合，也是保罗自11:32后，一直要转回来的主题316。

但保罗在此有一更重要的目的，乃是要那些在基督里得自由的外邦信徒，不要轻看他们的犹太弟兄317。

b.如圣经的预言（罗15:9下-12） 关于外邦人被接纳的事，早就记载于旧约的预言中，而犹太人被接纳一事对他们来说并不足奇，只是外邦人被接纳这件事，他们还有点陌生，这些偏见成癖的犹太人，更认为是不可能，所以保罗便加以细辩。

在此他引用四段串连的旧约，作为辅证： (1)诗18:49（罗15:9下）——原意指大卫庆贺战胜外邦仇敌（参撒下22:50），保罗用作弥赛亚在外邦人中与他们一同称颂神。

(2)申32:43（罗15:10）——原意指摩西向万民呼唤，为以色列的救恩作庆贺，保罗用作一同欢欣弥赛亚向外邦人发出邀请，与以色列人同乐。

(3)诗117:1（罗15:11）——原意指以色列呼吁万民颂赞神，保罗用作弥赛亚呼唤外邦颂赞神。

(4)赛11:10（罗15:12）——原意指外邦人在弥赛亚国里要受弥赛亚的统治，保罗用作外邦人蒙恩。

此四段经文证实了福音的普世性，与教会的合一性。

福音（救恩之需）将犹太与外邦放在同等的地位上，是圣经一贯的教导，无论何人必将救恩的荣耀归给神。

如Sanday&Headlam称：「外邦人必须知道，基督成了犹太人，为要拯救他们；犹太人也需知道，基督的来临，使他们（犹太族）成为万国的祝福。

」318 4.最后的祷愿（罗15:13） 但愿使人有盼望的神，因信将诸般的喜乐、平安充满你们的心，使你们借着圣灵的能力大有盼望。

在简短的一节中，借着一个简单的祷告，保罗将一个称义的生活，带进最高的境界里。

他愿「盼望的神」（非中译「使人有盼望」、「盼望」在原文的用途是形容格调〔attributive〕，形容神的本性）在（en）信徒的信心生活里（topistenein，意「继续信靠」），以诸般的喜乐、平安充满他们（罗15:13上），使他们在（en）圣灵的大能里「大有」（perissenein，意「满有」）盼望（罗15:13下）。

关于信徒称义的生活特征，C.F.D.Moule说：那是一个与盼望之神产生直接关系的生活；那是一个丰富的生活；那是一个光明喜乐平安的生活；那是一个信心的生活；那是一个盼望的生活；那是一个圣灵能力管治的生活319。

266F.F.Bruce,p.255. 267H.A.Hoyt,p.133. 268A.J.McClain(2),p.38. 269Vaughan&Corley,p.133. 270W.G.H.Thomas,III,p.1. 271A.Nygren,p.416;Barrett,p.230;Godet,p.424;A.F.Johnson,II,p.67. 272DavidBrown,p.121. 273JohnCalvin,p.450. 274A.F.Johnson,II,p.69. 275H.P.Liddon,p.229 276J.Denney,p.688. 277Sanday&Healdlam,p.304. 278J.Murray,II,p.118. 279Sanday&Headlam,p.355. 280W.G.Scroggie,SalvationandBehaviour,p.81；引自Vaughan&Corley,p.138. 281C.K.Barrett,p.237. 282E.F.Harrison,p.130;A.F.Johnson,II.p.74. 283C.K.Barrett,p.238. 284Sanday&Headlam,p.360. 285B.E.Adams,p.60. 286W.Barclay,p.180. 287Vaughan&Corley,p.142. 288W.H.G.Thomas,III,p.39. 289F.F.Bruce,p.230. 290G.C.Weiss,p.35. 291J.F.MacArthur,p.203. 292H.A.Hoyt,pp.146-147. 293Sanday&Headlam,p.360;E.F.Harrison,p.136. 294C.C.Ryrie(3),p.17;C.C.Ryrie（4）,p.315. 295虞格仁，页380。

296D.Moo,p.792. 297F.F.Bruce,p.237.另参H.A.Hoyt,p.149. 298A.N.Sherwin-white,p.10. 299Vaughan&Corley,p.146. 300E.F.Harrison,p.139. 301W.Barclay,p.190.另参Sanday&Headlam,p.368. 302J.D.G.Dunn,II,p.768. 303C.K.Barrett,p.250;另参J.Murray,II,p.160. 304鲍会园（下卷），页138。

305E.F.Harrison,p.141. 306Sanday&Headlam,p.374. 307D.Moo,p.819. 308A.F.Johnson,II,p,94. 309W.Barclay,p.194. 310H.A.Hoyt,p.157. 311D.moo,p.833. 312Sanday&Headlam,p.389. 313E.F.Harrison,p.148. 314J.A.Beet,p.345 315F.Godet,p.469. 316H.A.Hoyt,p.173. 317E.F.Harrison,p.153. 318Sanday&Headlam,p.397. 319C.F.D.Moule,pp.404-405. Passage: Romans 第8章跋论（罗15:14-16:27） 一、序言 罗马书接近尾声，全书的主题——义人因信得生（罗1:17）——经过数个角度的描绘阐释（罗1:18-15:13），完全透彻明朗。

如今作者呼应序论（罗1:117）的内容，表达个人对罗马教会的心愿。

如序言般，保罗的跋言亦充实丰满，并将神学与实践同时融合在一起。

Vaughan&Corley分析：在序言中，保罗叙述三个主题：福音在基督里启示给人（罗1:15）；向读者问安（罗1:67）；作者意欲赴罗马去（罗1:815）。

如今作者倒转次序将此三主题再度申述：作者意欲赴罗马（罗15:14-33）；向读者问安（罗16:123）；因福音发出奥秘而向神的颂赞（罗16:24-27）320。

二、作者向教会的表白（罗15:14-29) 保罗要结束一篇「神学长简」，这是一个感情澎湃的时刻，此刻的心情是激动的，且充满着缅怀与期待，那是他第三次旅行布道回程途中的一个晚上，他面对耶路撒冷（参路9:51），对自己百姓的负担日益加增，为了要在耶路撒冷见证主道，虽预感前途艰险，亦舍命不顾（参徒21:115），像一首诗说，「遥望着各各他，就是泪水往内流，也绝不退后」。

JamesStewart说：「当晚保罗思前思后，将他历年来在主面前的领受，知识与经历，灵命与事奉的结晶，借着笔砚，向一个陌生的教会逐一表达。

」321罗马书是他旅行布道时所写的最后一本书信，这本「宣道书信」正代表了保罗的宣道眼光，将福音带到当时世界的中心。

此心愿并非因游览观光引至的兴趣，而是有神的引导，使他成为外邦信徒的使者，因此他便向教会表白他的使命。

A.著成本书的动机（罗15:14-16） 弟兄们，我自己也深信你们是满有良善，充足了诸般的知识，也能彼此劝戒。

但我稍微放胆写信给你们，是要提醒你们的记性，特因神所给我的恩典，使我为外邦人作基督耶稣的仆役，作神福音的祭司，叫所献上的外邦人，因着圣灵成为圣洁，可蒙悦纳。

1.提醒他们对属灵恩赐的自觉（罗15:14） 作者运用纯熟的技巧向罗马教会表白，免得在上文所表达的感情及给予的劝导未能被接受，于是他先称赞读者在灵命上三方面的美德。

保罗一面真诚地恭维他们，一面诚意地提醒他们拥有的属灵财富，为要他们能得鼓励。

他称他们为「我的弟兄们」（罗15:14上，中漏译，「我的」），他说他「深信」（pepeismai，参8:38）读者们：(1)满有（mestoi，参1:29）良善（罗15:14下）；(2)「充满」知识（罗15:14下）；(3)能彼此「劝戒」（nouthetein，由「心思」与「放置」二字组成，帖前5:14及林前4:14作「警戒」）。

在此三方面赞赏罗马教会的信徒，原是一个提醒作用，藉此点醒他们对自己属灵恩赐的自觉，其目的乃使他们更容易接纳保罗322。

2.提醒他们对保罗身分的认识（罗15:15-16） 保罗惟恐读者误会，故小心翼翼地再称他们为「弟兄们」（罗15:15上，中漏译），告诉他们他写此信的另一目的，乃是要「提醒」（epanamimneskon，由「在下」、「再」、「记起」三字组成）他们（中译「的记性」为补字）（罗15:15下）。

提醒他们什么呢？提醒他们认识保罗的身分。

保罗的身分乃是「藉着」（dia，中译「特因」）神所赐的恩典（罗15:16上），使他成为向外邦人作基督耶稣的「仆人」（leitourgon，意「事奉的人」或「殿役」），作福音的祭司，叫所有献上的外邦人，在（en）圣灵里成为圣洁，可蒙悦纳（罗15:16下）。

保罗指出，他的特别使命，乃是向外邦人作福音的祭司，如旧约的祭司工作般，保罗将外邦人带到神的面前，将他们献给神，亦靠着圣灵的工作，使他们成圣，而蒙神悦纳。

B.作外邦使徒的原因（罗15:17-21） 所以论到神的事，我在基督耶稣里有可夸的。

除了基督藉我做的那些事，我甚么都不敢提，只提他藉我言语作为，用神迹奇事的能力，并圣灵的能力，使外邦人顺服；甚至我从耶路撒冷，直转到以利哩古，到处传了基督的福音。

我立了志向，不在基督的名被称过的地方传福音，免得建造在别人的根基上。

就如经上所记： 未曾闻知他信息的，将要看见； 未曾听过的，将要明白。

1.保罗在神面前工作的蒙恩（罗15:17-18上） 神以恩典保守保罗的工作，使他在外邦人中成绩斐然，故他亦引以为荣，他说，「所以」（oun，15:17上）他在神面前（pros）的「事」（ta，指在神面前的事奉，如NEB，参上文「外邦人中的事奉」，非中译「论到神的事」，如），在基督耶稣里是值得夸耀的（罗15:17，参5:2）。

保罗意指这是在基督里（即靠基督）的夸喜，而非个人的自骄，所以他急忙地解释下去。

「因为」（gar，15:18上，中漏译）除了基督的事，其它的都不敢提，免得落在自骄的境地，剥夺了神的荣耀，这是谦卑的态度，也是仆人应有的心态。

2.保罗在外邦人面前竭力的事奉（罗15:18下-19) 在提及外邦人归主时，作者指出基督在三方面如何借着他使外邦人顺服：(1)人的方面——「言语行为」，这是指传道与生活的见证。

(2)神的方面——「神迹奇事」，这是神的能力，证实保罗的言语行为（参徒2:22，5:12；加3:5；林后12:12，另参来2:4）。

(3)圣灵方面——这是指圣灵在人传道时的工作（罗15:18下，参林前2:4）。

保罗的事奉由耶路撒冷直「转到」（kuklo，意「圆圈」）以利哩古（即提后4:10的挞马太，今南斯拉夫之阿尔巴尼亚），到处「传了」（peplerokenai，意「完全传开」，参西1:25）基督的福音（罗15:19）。

至于保罗曾否将福音传到以利哩古，学者意见不一，有说他有，只是圣经未记载（如加尔文、Haldene）；有说这是预写法，后来才完成（如Kasemann）；有说这是指到以利哩古的边境，并未进去，如转到的「到」字（mechri）之意（如Dunn、Sanday&Headlam、Cranfield），可能发生在徒20:2之时。

最后之见解最为可取，是指保罗传道工作从基地之耶路撒冷直至最远之处。

3.保罗到外邦人中工作的原则（罗15:20-21） 保罗的布道法，乃是将福音带至一些代表性的外邦人地区（如Dodd、BruceBarrett的观点），因这是他的「立志」（philotimoumenon，意「竭力而为」、「爱名誉」，参林后5:9译「立了志向」），他不在基督的名被人「称过」（onomasthe，意「被尊崇的名」，参提后2:19）的地方工作，好叫（hina）他不建造在别人的根基上（参林前3:10）（罗15:20）。

虞格仁说：「保罗不是要树立一个特殊的法则，说人不该建造在别人所立的根基上。

在此他只是表明各人的工作不同，有人栽种，有人浇灌，而他则是做工头，让别人在其上建造。

」323 保罗此原则并非避免与「同行」争竞传道（保罗非但常与别人同工，亦极欣赏同工），而是要使更多的地方听闻基督的名（参10:17）。

本着此原则，他遂成了「外邦的使徒」，固然也是神特殊的选召，如赛52:15所言（罗15:21），此段原指外邦国民转向弥赛亚，如今保罗引用在自己向外邦人工作方面。

C.作者面前的计划（罗15:22-29） 我因多次被拦阻，总不得到你们那里去。

但如今，在这里再没有可传的地方，而且这好几年，我切心想望到西班牙去的时候，可以到你们那里，盼望从你们那里经过，得见你们，先与你们彼此交往，心里稍微满足，然后蒙你们送行。

但现在，我往耶路撒冷去供给圣徒。

因为马其顿和亚该亚人乐意凑出捐项给耶路撒冷圣徒中的穷人。

这固然是他们乐意的，其实也算是所欠的债；因外邦人既然在他们属灵的好处上有分，就当把养身之物供给他们。

等我办完了这事，把这善果向他们交付明白，我就要路过你们那里，往西班牙去。

我也晓得，去的时候必带着基督丰盛的恩典而去。

1.往罗马及西班牙去（罗15:22-24） 「因此」（dio，15:22上，中漏译）指因为上文赛52:15所言，保罗极愿将福音由东转到西边去。

他申述自己曾多次试图探望罗马教会的信徒（参1:10、13），但拦阻重重，总不成功（罗15:22），但如今在此无传福音的「地方」（klimasin，意「边境」，参林后11:10译「一带地方」，这真是「伟大可敬的开荒精神」）（罗15:23上），况且多年来他仍切望到西班牙去，盼望在那时可顺便探访罗马的信徒（罗15:23下），若（ean）能从他们那里得着「部份」（merous，中译「稍微」）的满足，才「受」（huph，中译「然后蒙」）他们差派至那里（指西班牙，15:24）。

C.H.Dodd认为，这是指罗马教会在保罗的「西班牙布道」事工上有份参与，作幕后的支持，这是保罗的心愿324。

15:24的「与你们彼此交往」，此句在西方各版本（WesternText）中皆未出现，但TR版本则有如此记录，译文如下：「当（hosean）我（能）去西班牙时，我会去你们那里，因为（gar）我盼望经过那里时见到你们，若（ean）（能）先在你们那里得着一些的满足，然后（kai）才蒙你们送行至那边（ekei，指西班牙）。

」 为何保罗立志要往西班牙去？W.Barclay提示二个原因：(1)因西班牙被公认为是西方文化世界之边界（也是罗马帝国的西边界限），到了那里如同到达世界之西方的极限。

(2)西班牙为当时文化水平极高之国家，圣贤饱学之士遍处（如古诗人、譬语诗泰斗、雄辩奇才；斯多亚哲学名家、尼罗的教师，后为尼罗政权下首相辛尼加〔Seneca〕等皆是西班牙人），故保罗雄心勃勃地要把福音带到那里325。

保罗意欲由罗马再西征西班牙，一来因他在东方的工作已完成，而罗马又已有教会（参15:20的原则），故他愿将福音带到更远的地方。

究竟保罗有无到达西班牙，仍是一个谜。

初期教父罗马的革利免（A.D.95）在其《致哥林多教会》（罗5:17）一书中，述及保罗曾到访「西部的边境」，J.B.Lightfoot认为这就是西班牙326；但Sanday&Headlam及W.Barclay等却不以为然327。

F.F.Bruce则解释谓「边境」（terma），意「目标」，而非「边界」328。

J.Murray亦谓穆拉多利碎碑文（MuratorianFragment）亦记载保罗曾到访西班牙329。

2.回耶路撒冷去（罗15:25-27） 保罗虽有意往罗马及西班牙去，但因重任在身，不得不先回耶路撒冷去交代清楚，才能成行。

那是他为耶路撒冷信徒筹款之事（罗15:25），此事起因于犹大地的大饥荒，起初安提阿教会已有供给的表示（参徒11:29-30，另参徒24:17；林前16:13；林后9:1），其它教会则稍慢响应资助耶路撒冷，其中以马其顿及亚该亚为主要乐捐的源头（罗15:26，参林后8:19；林前16:14）。

保罗视他们的「捐项」（koinonian，原意「分享性的参与」、「交往」、「相交」，参约壹1:367，同字译「相交」）为一种圣徒的交往，也是如对耶路撒冷还债般（罗15:27上）。

因外邦人在耶路撒冷教会属灵的「供应」上有分（「供应」为补字，如中译「好处」也是补字；「供应」在此较「好处」更合原意，参15:27译「供给」），他们在耶路撒冷教会「属肉体的供应」上（中译「养身之物」）更（kai）当「服事」（leitourgesai，中译「供给」）他们（罗15:27下）。

关于保罗在外邦教会筹款的企画，E.F.Harrison的解释眼光独到，他说，保罗深知自己的任务乃是作外邦人的使徒，亦明知耶路撒冷教会有向外的宣道工作（徒11:21-22，15:4），更深知自己教会内犹太与外邦信徒的交往并不理想，此问题若不早日解决，日后将更严重。

他想到最理想的方法，乃是由外邦信徒集体向耶路撒冷教会表示他们爱的关怀，由这爱的关怀展延至外邦与犹太教会的合一，如数年前的情形（徒11:27-30；加2:10）。

此计划在第二次旅行布道的回程前，得耶路撒冷教会领袖的赞许（徒18:22），复得外邦众教会的热烈响应（林前16:1；林后8:9），现今在第三次旅行布道的归途上，在书写罗马书时，身旁有外邦教会的代表同行，令他高兴莫名，感恩之情洋溢胸怀330。

3.申述到罗马及西班牙之心愿（罗15:28-29） 「所以」（罗15:28上，中漏译）一字总结保罗对前面行程的冀望，如今他申述经罗马顺道至西班牙的心愿，要待筹捐办完后才能动身。

保罗视办筹捐之事如善果，并将之「交付明白」（sphragisamenos，意「印封为证」，15:28上），可见保罗何等重视这赒次济耶路撒冷信徒中的贫苦大众，并视之为犹太人在外邦人中所结的果子，然后才受他们「送往」（apeleusomai，被动式语态）西班牙去（保罗的重点，似乎放在受罗马教会差派往西班牙去，而非如中译「路经罗马，后自己动身往西班牙去」，因原文没有「路过」一字，15:28下）。

「但」（de，15:29上，中漏译）一字显出保罗的保证，他说去时必不会赤手空拳而去，而是带着基督福音丰盛的恩典而去（罗15:29，TR版本有「福音」一字，中译本缺此字，参1:11、12）。

三、作者向教会的请求（罗15:30-16:2） A.请教会为自己代求（罗15:30-33） 弟兄们，我借着我们主耶稣基督，又借着圣灵的爱，劝你们与我一同竭力，为我祈求神，叫我脱离在犹太不顺从的人，也叫我为耶路撒冷所办的捐项可蒙圣徒悦纳，并叫我顺着神的旨意，欢欢喜喜地到你们那里，与你们同得安息。

愿赐平安的神常和你们众人同在。

阿们！ 保罗知道此次回耶路撒冷，吉凶未卜，因多人反对他「这样式」（指外邦人不用割礼便得救）的往外邦人中布道。

他预感凶多吉少（参徒9:29、30；15:5等多次经验，另参徒20:3，21:20、21），故特请罗马教会信徒为他鼎力祈求，想不到此后的四年，保罗就被下在狱中，度其监禁生涯。

1.代求的基础（罗15:30） 保罗称呼读者为「弟兄们」，并以「但」字（de，15:30上，中漏译）将上下文相接，继以二个神学基础请罗马教会为他代求：(1)基督的首位（罗15:30上）——借着主耶稣基督，指主凡事皆居首位，这是无上的权柄；(2)圣灵的爱（罗15:30下）——保罗虽有这样的请求，他自己并未置之度外。

他以这二个神学基石，请求罗马信徒与他「一同竭力」（suangonisa-sthai，意「共同争斗」，此字根常用作运动场中竞技争胜的激烈情形；参林前9:25；提后4:7主耶稣在客西马尼园的祈祷也是用此字，参路22:44；太26:42），可见祈祷是一个属灵的争战。

2.代求的目的（罗15:31-33） 保罗请人为他代求，期望产生三个结果，全以「叫」字开始（hina，目的句子引字，中译出全部三个「叫」字）： (1)关乎个人安全方面（罗15:31上）——为脱离（hrustho）在犹太不顺从之人（apeithounton，意指「反叛福音」之人，参10:16、21，11:30-31）。

关于此方面，参徒20:5、22，21:11。

保罗的感觉并没有错，日后的事迹也证实了他属灵的感觉是由神而来的。

(2)关乎个人蒙悦纳方面（罗15:31下）——为耶路撒冷的「服务」（diakonia，中译「捐项」）得蒙悦纳，关于此方面参徒15:5，21:20。

(3)关乎个人到罗马方面（罗15:32）——为顺着神旨意，满有喜乐地到达罗马信徒那里，与他们「同得安息」（sunanapausomai，参太11:28，译作「共睡」）。

为了请求罗马信徒与他共负此属灵代祷的争战，于是保罗发出一个为他们代求的祷愿，祈求赐平安的神与他们同在（罗15:33）。

B.请求接待非比（罗16:1-2） 我对你们举荐我们的姊妹非比；她是坚革哩教会中的女执事。

请你们为主接待她，合乎圣徒的体统。

她在何事上要你们帮助，你们就帮助她；因她素来帮助许多人，也帮助了我。

罗16章虽受许多版本批评及学者的反对，认为并非罗马书的一部份，而是保罗写给以弗所教会的，托非比带去给罗马教会阅览，作为罗马书的引介，使读者接纳保罗。

他们反对本章为全书之一部份的理由如下： (1)本章记有二十六个人名，从未到访罗马的保罗，不可能认识那么多人。

(2)罗16章本身已是一封短简，原为介绍罗马书用的「荐信」（coverletter），本是写给以弗所教会的。

(3)16:17-20的假师傅在罗马未曾出现。

(4)16:25-27的颂言在一些抄本里处在14章或15章之末。

但近代学者（如F.F.Bruce、Dodd、BarrettMurray、Sanday&Headlam等）相继指出这理论之错谬，他们的答辩简述有五： (1)这二十六人乃是保罗的旧识，后来乔迁罗马。

第一世纪的文献，记载甚多旅行迁居的例子。

(2)所有版本皆有罗16章。

(3)16:17-20的假师傅，可以在14:1-15:13的内容中寻见。

(4)保罗在以弗所工作凡三年之久，他所问候的人（若写给以弗所教会）必定超过二十六名。

(5)16:1的语调由启语连接词「但」（de，中漏译）字与上文（罗15:29、30、33）紧密衔接，是为一个文学单元，不用分割。

1.接待的对象（罗16:1） 「但」字（罗16:1上，中漏译）接续上文「请求」的语意，保罗对罗马教会「举荐」（sunistemui，参林后3:1，5:12，6:4，10:12、18）一位主内的姊妹「非比」（意「月神」或「光明」，是外邦名字，也是希腊神话中的人物）是坚革哩的女执事（参徒：，保罗曾到此处，坚革哩在哥林多之东约九里之遥）。

从16:2的语气，非比为罗马书携信人无疑。

接待客人乃初期教会的特征（参12:13；来13:2），这接待非单指住宿暂居方面，也包括事奉、交往等，因这些接待便将初期教会彼此联系紧扣起来，但弊病亦丛生（参约三10），如冒充教会中人过访等，因此介绍推荐信为一良好之预防政策。

2.接待的请求（罗16:2） 保罗请求教会接纳这位女执事，本着三个属灵的原则： (1)为主接待（罗16:2上）——原文作「在主里接待」，这是指爱的接纳方面（参15:7）。

(2)合乎圣徒的体统（罗16:2中）——「体统」（axios，意「配受」；路3:8及弗4:1，同字译「相称」）指信徒间互相的接待，乃是信仰与生活的相称。

(3)助人的责任（罗16:2中）——「帮助」（parastete）别人乃信徒的责任，此帮助包括尽可能方面，于此指「任何的事」（pragmati，意「实际的事」，英文由此而出），特指任何实际的事，Vaughan&Corley甚至说，这是指为非比在罗马寻找实际的工作331。

保罗恳请罗马教会帮助非比，基于二个实际的原因：(1)非比曾帮助了许多人。

「帮助了」（prostotis，意「代表」），此字在新约中仅在此处出现，这本是一个犹太贵族之家庭用术语，狭指贵族之法律代表人。

在蒲草文献中却形容一些富有人家施舍穷苦百姓[MM]）。

(2)也帮助了保（罗罗16:2下）。

总结上文，非比被保罗郑重推荐不是无故的。

她的身分可从三方面略见：(1)她是一位姊妹，这是指其属灵的证书，是主内家庭的成员。

(2)她是一位执事，指她有服务教会的见证（女执事在此可能是一个普通名词，参13:4，15:8；林前16:15，而非专有名词）。

(3)她是一个帮助人的人。

由此词，可知她常用私己救济穷人332。

有人说，非比对坚革哩的贡献犹如吕底亚对腓立比一般（参徒16:15）。

四、作者向教会的问安（罗16:3-16） 本段经文是罗马教会的「群星会」、「点将录」、「群英集」。

有关这些人名，经各学者的精研统计后共有九点：(1)在二十六个人名中，其中有八位是女性；(2)十三个人名，乃罗马贵族习用之名（参腓4:22）；(3)五个是奴仆之名；(4)六位为犹太名；(5)几乎全部皆为过去同工；(6)家庭教会有三；⑺夫妇两对；(8)骨肉同胞两对；(9)两名由保罗带领归主。

此时罗马交通之发达，旅游之便利，为历年之冠，故保罗的这些旧识，亦先后移居至罗马。

再且，自革老丢死后（A.D.54），甚多犹太人亦重回故居，所以保罗虽致信给一个陌生教会，却大有可能早已认识他们。

从这一连串共二十六个被提名者显出：(1)作者的豁达胸怀。

(2)作者细心关切的体贴。

(3)作者以「点名法」鼓励读者生命与生活的配合。

(4)作者特意显出他们极其混杂的背景（自主、为奴；罗马、犹太；贵族、贫苦；知识分子、草莽鲁夫等），但在主的爱里没有背景之区别，在同一教会内一同配搭事奉。

在这些名字的背后，隐藏着甚多在其它地方未记载之可歌可泣的故事。

(5)作者也特意指出，他们在作者的生命中，留下那不可磨灭的印象与影响333。

如此描述的技巧，显出作者属灵生命炉火纯青的境界，故这不是一章无关紧要的教会名册，而是作者属灵关怀的流露。

A.直接向他们问安（罗16:3-16上） 问百基拉和亚居拉安。

他们在基督耶稣里与我同工，也为我的命将自己的颈项置之度外。

不但我感谢他们，就是外邦的众教会也感谢他们。

又问在他们家中的教会安。

问我所亲爱的以拜尼土安；他在亚细亚是归基督初结的果子。

又问马利亚安；她为你们多受劳苦。

又问我亲属与我一同坐监的安多尼古和犹尼亚安；他们在使徒中是有名望的，也是比我先在基督里。

又问我在主里面所亲爱的暗伯利安。

又问在基督里与我们同工的耳巴奴，并我所亲爱的士大古安。

又问在基督里经过试验的亚比利安。

问亚利多布家里的人安。

又问我亲属希罗天安。

问拿其数家在主里的人安。

又问为主劳苦的土非拿氏和土富撒氏安。

问可亲爱为主多受劳苦的彼息氏安。

又问在主蒙拣撰的鲁孚和他母亲安；他的母亲就是我的母亲。

又问亚逊其土、弗勒干、黑米、八罗巴、黑马，并与他们在一处的弟兄们安。

又问非罗罗古和犹利亚，尼利亚和他姊妹，同阿林巴并与他们在一处的众圣徒安。

你们亲嘴问安，彼此务要圣洁。

1.百基拉亚居拉夫妇（PriscillaandAquila）（罗16:3-5上） 在被问候的人物中，亚氏夫妇（非百氏夫妇）居其首，可见保罗思念这两位前「帐篷布道会」的同工（徒18:24），现今虽各处一方，保罗仍称他们是主内同工（罗16:3）。

亚氏伉俪在三方面的事奉深藏于保罗之脑海中：为了保罗的生命，他们曾将「颈项放下」（hupethekan，中译「置之度外」），而得着保罗的感谢（罗16:4上）。

众教会也为他们的见证（不一定指为保罗将生命置之度外那方面）而感谢他们（罗16:4下）。

但这究竟是指哪件事？大部份的学者皆揣测这是指保罗在以弗所时所发生的事件（参徒19:23-41）。

他们家中的教会必是蒙恩的教会（罗6:5上）。

有关亚氏夫妇的事奉行踪，参下面六处经文：(1)在本都（徒18:1）；(2)在罗马（徒18:2）；(3)在哥林多（徒18:12）；(4)在以弗所（徒18:18-24；林前16:19）；(5)在罗马（罗16:3）；(6)在以弗所（提后4:19）。

由此可见，虽然他们似乎居无定所，但无论他们在哪里定居，那里就有他们的家庭教会。

巴克莱（W.Barclay）称，现今在罗马有百基拉的教堂及坟冢，此坟冢乃一罗马贵族，亦是该城的行政官，是一名基督徒，族名与亚居拉相同，以致巴克莱推测，亚氏夫妇本是此贵族的奴仆，后带领主人信主。

巴克莱更往下推测，因在新约六次记载亚氏夫妇名字中，四次是百基拉先提名的，可能百基拉是该贵族家庭的女仆，蒙亚居拉带领归主后，委身下嫁给他334。

2.以拜尼土（Epenetus）（罗16:5下） 以拜尼土（名意「配赞」）是：保罗所亲爱的主内弟兄；保罗在亚该亚时首位信主的果子（参林前16:15）。

Sanday&Headlam说，他可能是从亚该亚往耶路撒冷朝圣时，蒙保罗带领归主，故仍可称为「首位信主者」335。

但此说可能性不大，另有说以拜尼土是亚氏夫妇的商业伙伴，蒙亚氏夫妇带领归主，今与亚氏夫妇搬至罗马城居住336。

此说可能性不小，因16:5未说他是谁带领归主的。

3.马利亚（Mary）（罗16:6） 旧识马利亚（犹太名）为罗马教会（TR版本作「我们」）多受「劳苦」（ekopiasen，意「竭力之劳工」，此词在本章用在四名姊妹身上，参16:12的其余三位）的见证，让保罗缅怀不已。

4.安多尼古（Andronicus）和犹尼亚（Junias）（罗16:7） 此二人可能是一对夫妇（夫名乃希腊姓，妻名则罗马姓），因后者为女性名字，两者皆是皇室姓氏。

关于他们，保罗说：(1)他们是同「亲属」（suggeneis，指同犹太种族言，参9:3）。

WilliamRamsay称他们同是大数人337。

(2)同坐监的，虽然此时保罗曾在腓立比坐过监（参徒16:23），而林后11:23亦记他曾多次坐牢，但「同坐监」一言，不一定指保罗与他们同时坐牢338。

(3)使徒中有「名望」的（episemoi，意「卓越」），这是指罗马教会所差派出去的传道使徒，或一些自由传道的使徒，而非主耶稣的十二使徒339。

(4)比作者先信主，指徒7章之前或11:19之时，可见他们二人必是从耶路撒冷教会移居罗马教会之人士。

5.暗伯利（Ampliatus）（罗16:8） 暗伯利为一常用的罗马奴隶名字。

巴克莱指出，在罗马最早的一个基督徒秘密地下茔窟中，有称CatacombofDomatilla。

Domatilla乃罗马城官FlaviusClemens之妻，该撒维斯帕先（Vespasian）之孙女，该撒豆米仙之侄女。

Domatilla与夫皆为秘密信徒，在A.D.95为主而被捕，夫被处死，妻被贬逐至Pontia岛，在一山洞之石壁上刻有为主殉道之信徒的名字。

这对夫妻有婢女名尼利亚（罗16:15）。

Clemens之父FlaviusSabinus原为尼罗执政时之罗马城官，曾助尼禄将罗马城焚毁。

在罗马城有一个茔地特为暗伯利而设，亦说明他是教会中之一名领袖340，可能此暗伯利就是罗16:8的暗伯利，此虽是推测，但不可抹煞其可能性，无论如何，他是保罗所亲爱的主内弟兄。

6.耳巴奴（Urbanus）（罗16:9上） 耳巴奴（意「高贵」）为罗马奴隶俗用的名字。

此人曾与保罗的同工们（「我们」）同工（事迹无从考据）。

7.士大古（Stachys）（罗16:9下） 士大古为希腊姓名，亦是皇室名字，意「麦穗子」（参太：），其它不详。

8.亚比利（Apelles）（罗16:10上） 亚比利为犹太人常沿用的希腊名，是「埃布尔」的「希腊氏」字，他曾受过某方面的「试验」（dokimon）（参林前11:19；林后10:18，13:7）。

此事保罗得悉，至今仍存在心中，可见那次的试验极其重大，但保罗的语气乃夸赏之意味，显示亚比利的得胜感动了保罗。

9.亚利多布（Aristobulus）家人（罗16:10下） 亚利多布为「犹太希腊名」（如Apelles）。

一般学者皆认为他是大希律之孙，亚基帕一世的兄弟，革摰老丢之友。

当他辞世后，其家仆统归该撒管理，成为该撒的「产业」341，但不知他们如何在罗马教会的带领下归主。

10.希罗天（Herodion）（罗16:11上） 希罗天（犹太贵族名）为保罗的亲属（指犹太种族，参16:7），很可能与希律（同字根）家族有关系。

11.拿其数（Narcissus）家人（罗16:11下） 拿其数为一通俗名字，巴克莱说他是那位革老丢的私人秘书拿其数，因他掌握了一切传达给革老丢的文件，故受甚多人的贿赂，从中渔利甚丰。

革老丢被暗杀后（有说自杀），尼罗当政，拿其数被逼自杀，他的财物及家业全数归为尼罗。

保罗在此非向拿其数本人致安，而是问候他家中归主的人，可见此时甚多贵族的家仆大批归主342。

12.土非拿和土富撒（Tryphena&Trphosa）（罗16:12上） 土非拿（意「娇小」）及土富撒（意「玲珑」）按字音及字意来看，像是一对双生姊妹。

她们身材虽娇小玲珑，然而为主工作时，却「竭力而为」（kopiosas，参16:6同字）。

土非拿曾在后来新约伪经《Paul&Thelca》一书的故事中出现。

13.彼息（Persis）（罗16:12下） 这是一个女姓氏，意「波斯妇」，是外邦名字。

虽然她的文化背景与保罗泾渭分明，然而她却竭力为主劳苦，为保罗所敬爱。

14.鲁孚（Rufus）和他母亲（罗16:13） 提到鲁孚（意「红色」，通俗之奴隶姓名）和他的母亲时，保罗心中充满安慰及甜蜜的感觉。

关于鲁孚，保罗说他是主所特选的人，深信他对罗马教会定有特殊的贡献，才受保罗如此刮目相看。

鲁孚的身世欠详，但大多数学者对他的背景有动人的构想，谓鲁孚是马可福音记载的那位替基督背负十架名西门的儿子（可15:21），而马可福音乃是写给罗马教会的人，马可也知在罗马教会有此人。

由此推测，鲁孚乃是北非古利奈的犹太人，归主后，他们一家将福音带到安提阿（徒11:20），西门更作了安提阿教会的领袖（徒13:1），其子亚历山大在以弗所曾协助保罗逃脱暴民之手（徒19:33），其妻与另子鲁孚辗转到罗马事奉343。

保罗在安提阿或以弗所时，可能屡次曾蒙鲁孚之母亲盛情的接待，使他有宾至如归之感，故视鲁孚之母如己母。

15.亚逊其土（Asyncritus）（罗16:14上） 该撒奥古士督的家仆中，曾有一人名亚逊其土，此名亦为罗马惯用之奴隶名。

16.弗勒干（Phlegon）（罗16:14中） 身世无从查考，但第二世纪时有辩道家亦是此名。

17.黑米（Hermes）（罗16:14中） 是罗马皇室家族中习见的奴隶名字，其它不详。

18.八罗巴（Patrobas）（罗16:14中） 尼罗家中有奴仆叫八罗巴，后为继任尼罗的迦勒巴（Galba）处死（参罗马史家Tacitus之《古史》1:49，2:95）。

19.黑马（Hermas）（罗16:14下） 罗马奴仆名。

早期教父及近代一些解经家皆认为此黑马乃著名的《牧人书》（ShepherdofHermas）的作者，但可能性不高。

16:14提及五个名字，看来他们获得自由身后，因没有家室，信主后在一起敬拜，成了一个全为弟兄组成的教会344。

20.非罗罗古和犹利亚（Philologus&Julia）（罗16:15上） 非罗罗古（意「爱道」）与犹利亚，从原文的写法来看，可能是夫妻，此二名字同是罗马皇室习用的奴隶姓氏，非罗罗古顾名思义，可能是一位有学问之人。

21.尼利亚（Nereus）和其姊妹（罗16:15中） 相传尼利亚（罗马贵族奴隶男姓名字）为FlaviusClemensandDomatilla（参16:8）之侍臣（夫妇传说是尼利亚带领信主的），他见父亲在尼罗暴政时苦待基督徒，自己却被基督徒的英勇及忠贞的行为而深受感动，此感动成为他日后信主的因由345。

22.阿林巴（Olympas）（罗16:15下） 传说尼利亚二兄妹与阿林巴，同为非罗罗古与犹利亚的儿女，其它不详。

23.其余的人（罗16:16上） 在最后问安的尾声，保罗作一全体性的彼此问安结语，以圣洁的亲嘴（philemati）问安（非中译将之分作两项吩咐）。

新约之外，最早记亲嘴问安的习惯，记在游斯丁的文字上，此后在特土良的文献中，亲嘴问安已成为早期教父时代教会的聚会礼仪，只是男女有别346。

B.代人向他们问安（罗16:16下） 基督的众教会都问你们安。

代其它教会问安，乃保罗素常的习惯（参16:4；林前7:17，14:33；林后8:18，11:28）。

F.F.Bruce谓：保罗事奉的一页将要结束，另一页新事奉摆在面前，故当他代人向罗马教会问安，也是为日后之事奉铺路347。

F.J.A.Hort称，保罗此举，显出罗马教会备受各地外邦教会与犹太教会的敬爱和尊崇348。

五、作者向教会最后的话（罗16:17-27） 16:17上的称呼「弟兄们」，表示保罗作最后的结语，这末了之言可分为劝戒、问安、祷颂三方面。

A.最后的劝戒（罗16:17-20） 弟兄们，那些离间你们、叫你们跌倒、背乎所学之道的人，我劝你们要留意躲避他们。

因为这样的人不服事我们的主基督，只服事自己的肚腹，用花言巧语诱惑那些老实人的心。

你们的顺服已经传于众人，所以我为你们欢喜；但我愿意你们在善上聪明，在恶上愚拙。

赐平安的神快要将撒但践踏在你们脚下。

愿我主耶稣基督的恩常和你们同在。

16:17-20插在一连串的问安后，曾引起不少学者的疑问。

此段为何会在此处？为何保罗不在先前作此类的劝戒？他又如何知道罗马教会有这些要劝戒的问题？F.J.A.Hort认为，保罗的「战略」，乃是先在基督徒的生活、灵命、事奉各方面建立稳固的基础，再引入要如何应付这类假师傅的搅扰349。

这些假师傅的离间工夫，保罗可能从亚居拉夫妇口中获悉，他也可能知道在每个教会中总有这些人的存在，故才放在书末，仅作原则性的劝戒而已。

这些假师傅是谁？他们可能是：(1)反对律法的自由派犹太人（antinomianlibertines）；(2)极端赞助犹太教的热心份子（Judaizingzealots）；(3)从16:18可见，他们似乎是以彼古罗派的犹太人（EpicureanJews）350。

保罗从三方面劝戒他们： 1.要躲避离间的人（罗16:17-8） 在罗马教会内有一些人是制造（poiountas）「离间」（dichostasias，意「分开站立」，参加5:20）者，又是（kai）「绊脚石」（skandala，复数字）。

「离间」与「绊跌」在原文内皆属名词，中译作动词。

他们亦背乎他们所学的道（didachen，意「教训」，暗指背乎6:17的「道理的模范」），保罗劝教会要「留意」（skopein，意「注视」，英文一字由此而出，参腓3:14，同字译「标竿」）及（kai）躲避（ekklinate，现在式动词，指不断地躲避）他们（罗16:17）。

为什么要如此行呢？因为（gai，16:18上）(1)他们不是服事基督，而是只服事自己的「肚腹」（koilia，参腓3:19；提前6:35），这非指他们饕食，而是指他们放荡不羁351。

(2)他们又藉（dia）「花言」（chrestologios，由「善」与「言」二字组成）「巧语」（eulogias，英文eulogy由此而出）「欺骗」（eksapatosin，中译「诱惑」）老实人（akakon，恶的反义词，即无伪人，参16:19的「恶」字，16:18）。

巴克莱谓，希腊人称「在光明中说好话，暗地里却作坏事的人」名叫Chrestologos（即16:19的「花言」）352。

由上文所见，这些搅扰者（troublemakers）乃是：(1)离间教会；(2)叫人跌倒；(3)不是服事基督；(4)只服事自己的肚腹；(5)用花言巧语欺骗无知之人。

Vaughan&Corley谓，他们所作所为与腓3:17-21；加3:1，5:7、20；西2:20-3:4所指的无异353。

2.愿在善恶上聪拙（罗16:19） 为了要对付这些破坏者，除了消极地避开他们外，保罗于此便更积极地劝导他们，乃「因」（gar,16:19上,中漏译）他们的顺服已传遍（aphiketo）四方，因此保罗为他们欢喜（罗16:19下），但（de）他更希望他们在善事上聪明，在恶事上「愚拙」（akeraious，意「纯净」、「不混杂」，此字多指金属、美酒、乳奶的纯净，没有合金、水分或细菌的参杂）。

保罗之意，不是指在恶上愚拙一点无所谓，而是毫无恶事之意（中译「愚拙」有导人于迷之误）。

3.以最后胜利为勉（罗16:20） 「但」（de，16:20上，中漏译）连接上文再作劝戒。

除了要在善恶事上显出聪明和愚拙外，保罗再指出，那平安的神（中译「赐」是补字）快（tachei，参启1:1）将撒但「践踏」（suntripsei）在他们脚下（罗16:20上）。

这是得胜的应许，带来无比的安慰，因为只要信心坚定，不要被假师傅绊倒，那么最终的胜利是属他们的。

写至此，保罗的情绪激动异常，立即发出祷愿，愿基督之恩常与他们同在（罗16:20下）。

写至一半，立时发出「激励的祷愿」，在罗马书中亦常出现（参1:25，9:5，11:36，15:13、33），这是保罗深厚情感的流露，是属灵生命深度的外显。

保罗最后的劝导颇为重要：(1)神是赐平安的神，不是混乱离间的神（参林前14:33）；(2)一切的混乱是从撒但而来，撒但反对神在教会内设立的秩序，他是在麦田中播撒稗子；(3)神践踏撒但在信徒（「你们」）的脚下，指最终胜利是属信主的人。

B.同工的问安（罗16:21-24） 与我同工的提摩太，和我的亲属路求、耶孙、所西巴德，问你们安。

我这代笔写信的德丢，在主里面问你们安。

那接待我、也接待全教会的该犹问你们安。

城内管银库的以拉都和兄弟括土问你们安。

代同工问安是保罗写作的一贯作风，他不但自己问候对方的同工，也介绍推荐身边的同工让他们彼此认识，以示他们虽天涯海角，但在主内是一家亲。

这些人在保罗的介引下互相认识，日后相遇固然欣喜，若无机会，亦可在主里互相代求。

保罗身旁的同工有七： 1.提摩太（Timothy）（罗16:21上） 提摩太被保罗带领归主后，便与保罗同工（参徒16:13），因工作之故，他虽曾一度离开保罗，但在保罗第三次旅行布道时，提摩太一直伴随着他，当保罗首次至哥林多时（即书写罗马书之地点），提摩太也与他在一起（徒18:5；林前4:17，16:10），及至在回程时，提摩太与保罗亦未分开（徒20:15；林后1:1）。

保罗与提摩太委实肝胆相照（参腓2:19、20）。

2.路求（Lucius）（罗16:21中） 路求可能是保罗在安提阿时的老同工（参徒13:1，如Godet），有人说他可能是路加（如Stuart），但这可能性不高，因保罗曾说路求是他的亲属，除非路求是北非的犹太人。

3.耶孙（Jason）（罗16:21中） 耶孙为保罗在帖撒罗尼迦时，接待他的一位家主（徒17:59）。

4.所西巴德（Sosipater）（罗16:21下） 他是庇哩亚人（徒20:4），是保罗在众教会募捐后，同回耶路撒冷时，担保见证人中的庇哩亚代表。

5.德丢（Tertius）（罗16:22） 德丢是保罗写书时所「雇用」各代笔人中，惟一提名者（其它的参林前16:21；西4:18；帖前3:17；加6:11）。

据R.N.Longenecker的考究，第一世纪时，代人写信是一门专职，政府公职人士必有代笔人，但德丢亲自向罗马教会问安，确是一件奇怪的事，也许是德丢自己受保罗之感染，而加此一句354。

6.该犹（Gaius）（罗16:23） 该犹之全名乃该犹提多犹士都（徒18:7），是保罗在哥林多时的「接待者」（xenos，意「东道主」），他的「接待事奉」闻名全教会。

据林前1:14记，保罗曾给他洗礼。

又据徒20:4记，他是特庇教会的代表，曾与保罗第三次旅行布道时一起同工（徒19:29），如今保罗在他的家里撰着这本神学巨着「罗马书」。

7.以拉都（Erastus）（罗16:24上） 以拉都为哥林多的「财务大臣」（oikonouos，意「管家」；参提后4:20）。

1931年在哥林多掘出一块拉丁字碑文，日期约A.D.50-100，碑文记载以拉都其人其事（管银库），均与16:24上吻合355。

8.括土（Quartus）（罗16:24下） 括土可能是以拉都的兄弟。

F.F.Bruce称：括土（拉丁文意「第四」）是德丢（拉丁文意「第三」）之弟，故本句「兄弟」（adelphos）一字可能是指骨肉之亲356。

C.最后的祝颂（罗16:25-27） 惟有神能照我所传的福音和所讲的耶稣基督，并照永古隐藏不言的奥秘，坚固你们的心。

这奥秘如今显明出来，而且按着永生神的命，藉众先知的书指示万国的民，使他们信服真道。

愿荣耀，因耶稣基督，归与独一全智的神，直到永远。

阿们！ 保罗在最后的祝颂中，仍悬念着全书的总纲主旨，故藉此最后结束的祝颂，将全书的主题「精述」一遍，构成一帧完美辉煌的图画。

Vaughan&Corley将本段的祝祷与上文的主旨作一比照，图析如下357： 1.照我所传的福音 16:25上 2:16 2.所讲的耶稣基督 16:25中 10:8 3.永古隐藏不言的奥秘 16:25中 1:16，3:21，11:25 4.坚固你们的心 16:25下 14:4 5.如今显明出来 16:26上 3:21 6.按永生神的命 16:26中 10:15、16 7.先知的书 16:26中 1:2 8.信服真道 16:26下 1:5 9.独一全智的神 16:27上 11:33 H.C.G.Moule谓，此段乃保罗在他的代笔人，及其他同工离开他房间后，经过慎思默想才下笔所作的总结358，也是一段言简意赅的神学精髓。

1.以福音的奥秘坚固他们（罗16:25-26） 在这结束的劝勉中，保罗仍念念不忘他开始写福音时的能力（参1:16），只有福音的能力才能坚固信徒的心，这福音「就是」（kai，「和」字的另一用途）保罗所「传讲」（kerugma）的耶稣（罗16:25上；中译将「传讲」作动词，可译作「耶稣的传扬」或「耶稣的真道」，参多1:3，2:10；林前1:21，2:4，15:14）。

这传扬是照一个永古「隐藏起来」（sesigemenou，参林前2:710）的启示（apokalupsin，中译作「隐藏」，其意亦合，因启示是神隐藏之奥秘）。

此启示是关乎一个「奥秘」（musterion），如今（nun，16:26上，参彼前1:10-12）已显明出来，按着永生神的命，借着先知的书，使万民知道（gnoristhentos，过去式语态，指靠工具或媒介），叫（eis）他们信服真道（罗16:26中）。

此先知的书，究竟指新约的先知或旧约先知，学者的见解有二：(1)新约先知（参彼后3:16，如Godet、J.Stifler）；(2)旧约先知（大部份学者）。

A.F.Johnson从三方面指出第一见解的不对：在罗马书内，作者常用旧约先知的话，从未用新约。

1:2的「先知书」，也是指旧约先知。

罗马书着成日期颇早，新约其它的「先知书」还未撰着359。

故此应指在众先知书内有关弥赛亚救赎之共同的内容言（如林前15:34）。

2.愿独一全智的神祝福他们（罗16:27） 全书最后一句的祷愿，显出作者对神深切的认识，他愿荣耀借着（dia）耶稣基督归给独一全智的神，直到永远。

独一乃因神只有一位，故他是外邦与犹太的，所以他的福音也是独一的（参3:29、30）；他是全智的（参11:33），故他的计划乃最全善的。

由此段（罗16:25-27）总结全书的主旨，可见：(1)福音是拯救万民的能力；(2)福音的使者是保罗；(3)福音是神奥秘的启示；(4)福音核心隐藏在先知书内；(5)福音的范围普及万民；(6)福音的促成靠主耶稣基督的工作；⑺福音的源头来自全智独一的神。

320Vaughan&Corley,p.159. 321JamesStewart,p.25. 322JamesDenney,p.711. 323虞格仁，页402。

324C.H.Dodd,p.299. 325W.Barclay,pp.223-224. 326J.B.Lightfoot,II,p.30. 327Sanday&Headlam,p.414;W.Barclay,p.225. 328F.F.Bruce,pp.447-448. 329JohnMurray,II,p.217. 330E.F.Harrison,p.158. 331Vaughcn&Corley,p.165. 332Sanday&Headlam,p.418. 333H.A.Hoyt,p.178. 334W.Barclay,pp.229-231. 335Sanday&Headlam,p.xxvii. 336P.Lampe,p.221. 337WilliamRamsay,pp.175-178. 338Sanday&Headlam,p.423. 339D.Moo,p.924;W.Barclay,p.232. 340W.Barclay,pp.237-238. 341如W.Barclay,p.233;Sanday&Headlam,p.425;J.B.Lightfoot,pp.172-175;F.F.Bruce,pp.521-523. 342W.Barclay,pp.233-234;另参Sanday&Headlam,pp.425-426。

343W.Barclay,pp.235-237;Sanday&Headlam,p.426;A.F.Johnson,II,p.106,E.F.Harrison,p.165.另参Cranfield;J.Murray;Dunn等不赘。

344鲍会园（下），页195。

345W.Barclay,pp.216-217;Sanday&Headlam,p.428. 346Sanday&Headlam,p.428;Cranfield,2:796;W.E.Vine,p.636. 347F.F.Bruce,p.276. 348F.J.A.Hort,p.52. 349同上书页52-53。

350J.Murray,II,p.235. 351A.F.Johnson,II,p.107. 352W.Barclay,p.239. 353Vaughan&Corley,p.167. 354R.N.Longenecker,pp.288,292. 355H.J.Cadbury,pp.42-58. 356F.F.Bruce,p.281. 357Vaughan&Corley,p.168.笔者略加修订。

358H.C.G.Moule,p.435. 359A.F.Johnson,II,p.109. Passage: Romans 附录（一）英文缩写字义表 AP&A＝AssociatedPublishersandAuthors（出版社） BAGD＝BauerArndtGingrichDanker（希腊文字典） BDB＝BrownDriverBriggs（希伯来文原文字典） BibSac＝BibliothecaSacra BMH＝BrethrenMissionaryHearld（出版社） CLC＝ChristianLiteratureCrusade（出版社） CUP＝CambridgeUniversityPress（出版社） DSBS＝DailyStudyBibleSeries DTS＝DallasTheologicalSeminary EBC＝Expositor'sBibleCommentary EGT＝Expositor'sGreekTestament EVBC＝Everyman'sBibleCommentary GNB＝GoodNewsBible HNTC＝Harper'sNewTestamentCommentary IB＝Interpreter'sBible ICC＝InternationalCriticalCommentary IVP＝InterVarsityPublishers JB＝JerusalemBible JBL＝JournalofBiblicalLiterature JETS＝JournalofEvangelicalTheologicalSociety KJV＝KingJamesVersion LXX＝Septuagint（七十士译本） MM＝Moulton&Milligan（希腊文在蒲草文献中字典） MNTC＝Moffat'sNewTestamentCommentary NAB＝NewAmericanBible NASB＝NewAmericanStandardBible NBD＝NewBibleDictionary NEB＝NewEnglishBible NIC＝NewInternationalCommentary NIV＝NewInternationalVersion NRSV＝NewRevisedStandardVersion RSV＝RevisedStandardVersion SB＝StudiaBiblia SBSS＝ShieldBibleStudySeries SCM＝StudentChristianMovement（出版社） SGC＝StudyGuideCommentary SPCK＝英国－出版社 TDNT＝TheologicalDictionaryoftheNewTestament TEV＝Today'sEnglishVersion TNTC＝TyndaleNewTestamentCommentary TR＝TextusReceptus（即俗称「大众版本」） UBS＝UnitedBibleSociety WBC＝WordBiblicalCommentary WPNT＝WordPicturesoftheNewTestament ZAW＝ZeitschriftfurdiealttestamentlicheWissenschaft（德文希伯来文字典） ZPBE＝ZondervanPictorialBibleEncylopedia Passage: Romans 附录（二）参考书目 为避免每章加注时使用冗赘文字，本书先将所引用的参考书籍胪列于下，英文书按作者姓氏字母排列，中文书置后，然后每章只引用作者名字与页数，读者可参下列各书便得知书名、出版社及出版日期。

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6.黄彼得著，罗马书精义，香港圣道出版社，1974。

Passage: Romans 附录（三）罗马书教学课程与全书详纲（供主日学、查经小组用） 第一课背景导论 一、罗马书的重要 A.在新约中的地位 B.在基要教义上的地位 C.在教会历史上的地位 二、罗马城的重要 A.罗马城在新约时代的情形 B.罗马城与犹太人在历史上的关系 三、罗马教会的重要 A.罗马教会的建立 B.罗马教会的成员 C.罗马教会与保罗的关系 四、罗马书背景问题研究 A.作者 B.日期 C.地点 D.动机 E.目的 五、罗马书内容问题的研究 A.罗马书版本的批判 B.罗马书的思辩 C.罗马书的特征 D.罗马书的神学 第二课福音的概要（罗1:1-17） 一、作者与启语的自介（罗1:1-7） A.作者的职分（罗1:1上） B.福音的性质（罗1:1下-4） 1.神的福音（罗1:1下） 2.应许的福音（罗1:2） 3.神儿子的福音（罗1:3-4） C.信徒的奉召（罗1:5-7上） 1.保罗的奉召（罗1:5） 2.教会的奉召（罗1:6-7上） D.作者的祷愿（罗1:7下） 二、作者与教会的关系（罗1:8-12） A.作者的谢祷（罗1:8-9） 1.为他们的信德而谢祷（罗1:8） 2.为真神的见证而呼吁（罗1:9） B.作者的愿望（罗1:10-12） 1.望能到罗马去（罗1:10） 2.望能分享恩赐（罗1:11-12） 三、作者与主题的引介（罗1:13-17） A.作者望到罗马传福音（罗1:13-15） 1.要在罗马城得果子（罗1:13） 2.要在其它地方传福音（罗1:14-15） B.作者阐明福音的要旨（罗1:16-17） 1.福音不是羞耻（罗1:16上） 2.福音是神的大能（罗1:16下） 3.福音显明神的义（罗1:17） 第三课：福音与定罪（罗1:18-3:20） 一、外邦人的罪（罗1:18-32） A.神公义忿怒之显明（罗1:18） 1.神公义忿怒的性质 2.神公义忿怒的对象 3.神公义忿怒的原因 B.神公义忿怒之应得（罗1:19-23） 1.神事情的显明（罗1:19-20）－明知 2.神事情的拒绝（罗1:21-23）－故犯 C.神公义忿怒之无奈（罗1:24-31） 1.神任凭他们纵欲（罗1:24-25） 2.神任凭他们逆性（罗1:26-27） 3.神任凭他们行恶（罗1:28-31） D.神公义忿怒之判定（罗1:32） 二、犹太人的罪（罗2:1-3:8） A.神审判世人的标准（罗2:1-16） 1.按真理（罗2:1-4） 2.按行为（罗2:5-11） 3.按律法（罗2:12-13） 4.按良心（罗2:14-15）5.按福音（罗2:16） B.神审判犹太人的原因（罗2:17-3:8） 1.他们知法犯法（罗2:17-24） a.他们的律法（罗2:17-20） b.他们的犯法（罗2:21-24） 2.他们只守仪文（罗2:25-29） a.割礼的价值（罗2:25-27） b.割礼的真义（罗2:28-29） 3.他们徒受圣言（罗3:1-8） a.第一回答（罗3:1-2） b.第二回答（罗3:3-4） c.第三回答（罗3:5-8） 三、全地人的罪（罗3:9-20） A.圣经的判语（罗3:9-18） 1.导言（罗3:9） 2.人本性的罪（罗3:10-12） 3.人言语的罪（罗3:13-14） 4.人行为的罪（罗3:15-18） B.律法的目的（罗3:19-20） 1.叫人伏罪（罗3:19） 2.叫人知罪（罗3:20） 第四课：福音与称义（罗3:21-5:21） 一、称义的根据（罗3:21-31） A.神公义显明的确据（罗3:21-26） 1.义的介绍（罗3:21） 2.义的获得（罗3:22-23） 3.义的成就（罗3:24-26） B.神公义显明的目的（罗3:27-31） 1.使人无可夸口（罗3:27-28） 2.使人独信一神（罗3:29-30） 3.使人坚固律法（罗3:31） 二、称义的史例（罗4:1-8） A.亚伯拉罕的例证（罗4:1-5） 1.第一证明（罗4:1-2） 2.第二证明（罗4:3） 3.第三证明（罗4:4） 4.第四证明（罗4:5） B.大卫的例证（罗4:6-8） 1.保罗介绍大卫（罗4:6） 2.圣经引证大卫（罗4:7-8） 三、称义的诠释（罗4:9-25） A.称义与割礼的关系（罗4:9-12） 1.称义的时候（罗4:9-10） 2.割礼的意义（罗4:11-12） B.称义与律法的关系（罗4:13-16） 1.第一原因──称义的根据（罗4:13） 2.第二原因──信心的功用（罗4:14） 3.第三原因──律法的目的（罗4:15） 4.小结（罗4:16） C.称义与信心的关系（罗4:17-25） 1.亚伯拉罕的信与称义（罗4:17-22） a.信心的对象（罗4:17） b.信心的境遇（罗4:18-22） 2.基督徒的信与称义（罗4:23-25） a.称义的原则（罗4:23-24） b.称义的促成（罗4:25） 四、称义的果效（罗5:1-11） A.与神相和（罗5:1-2上） 1.相和的意义（罗5:1） 2.相和的过程（罗5:2上） B.欢喜盼望（罗5:2下-8） 1.夸耀的盼望（罗5:2下） 2.不怕境遇的盼望（罗5:3-4） 3.不会失望的盼望（罗5:5-8） C.完全的得救（罗5:9-11） 1.因基督的宝血（罗5:9） 2.因基督的生死（罗5:10） 3.因基督的夸喜（罗5:11） 五、称义的根源（罗5:12-21） A.第一次比较──亚当与基督（罗5:12-17） 1.第一亚当的效果（罗5:12-14） 2.第二亚当的效果（罗5:15-17） B.第二次比较──亚当与基督（罗5:18-21） 1.悖逆与顺服（罗5:18-19） 2.律法与恩典（罗5:20-21） 第五课：福音与成圣（罗6:1-8:39） 一、成圣的劝告──圣洁的生活（罗6:1-23） A.称义者不可犯罪的原因（罗6:1-14） 1.继续犯罪的问题（罗6:1-2） 2.与主联合的问题（罗6:3-11） a.向罪死了（罗6:3） b.新生开始（罗6:4-6） c.向神活着（罗6:7-11） 3.将己献上的问题（罗6:12-14） a.三重命令（罗6:12-13） b.双重原因（罗6:14） B.称义者不可容罪的原因（罗6:15-23） 1.因已在恩典下（罗6:15）（身分） 2.因已献作义仆（罗6:16-20）（奉献） 3.因已得永生（罗6:21-23）（礼物） 二、成圣的拦阻──争战的生活（罗7:1-25） A.律法的拦阻（罗7:1-13） 1.律法的效能（罗7:1-6） a.婚律的借喻（罗7:1-3） b.婚律的应用（罗7:4-6） 2.律法的功用（罗7:7-13） a.显出罪的存在（罗7:7） b.发动罪的潜能（罗7:8） c.复活罪的威能（罗7:9-11） d.显明罪的恶极（罗7:12-13） B.肉体的拦阻（罗7:14-25） 1.第一组失败（罗7:14-17） 2.第二组失败（罗7:18-20） 3.第三组失败（罗7:21-25） 三、成圣的秘诀──顺服的生活（罗8:1-11） A.认识称义后的身分（罗8:1-4）（先后身分） 1.称义的地位（罗8:1-2） 2.称义的促成（罗8:3-4） B.认识称义后的生活（罗8:5-8）（两个体贴） 1.两个体贴的定义（罗8:5） 2.两个体贴的结局（罗8:6-8） C.认识称义后的生命（罗8:9-11）（双重生命） 1.称义的生命乃圣灵内住的生命（罗8:9上） 2.称义的生命乃必能复活的生命（罗8:9下-11） 四、成圣的终点──盼望的生活（罗8:12-39） A.得荣耀的确据（罗8:12-17） 1.儿子的名分（罗8:12-15） 2.圣灵的同证（罗8:16） 3.基督的荣耀（罗8:17） B.得荣的途径（罗8:18-39） 1.切望身体的得赎（罗8:18-25） 2.倚靠圣灵的代求（罗8:26-27） 3.晓得万事互相效力（罗8:28-30） 4.确信父神的慈爱（罗8:31-39） a.五个无可反驳的问题（罗8:31-35） b.一个无法动摇的信念（罗8:36-39） 第六课福音与以色列（9︰1-11︰36） 一、以色列的过去（9︰1-33） A.以色列的问题（9︰1-5） 1.保罗的忧痛（9︰1-2） 2.保罗的心愿（9︰3） 3.保罗的感颂（9︰4-5） B.以色列的被选（9︰6-21） 1.选召的原则（9︰6-13） a.原则的说明（9︰6-7） b.原则的史例（9︰8-13） (1)以撒与以实玛利（9︰8-9） (2)雅各与以扫（9︰10-13） 2.选召的自由（9︰14-21） a.选召特权的怀疑（9︰14） b.选召特权的史例（9︰15-18） (1)摩西的史例（9︰15-16） (2)法老的史例（9︰17-18） c.选召特权的辩解（罗9:19-21） (1)读者的反应（9︰19） (2)保罗的解释（9︰20-21） C.以色列的被弃（9︰22-33） 1.器皿的分别（9︰22-24） 2.圣经的辅证（9︰25-29） a.何西阿的预言（9︰25-26） b.以赛亚的预言（9︰27-29） 3.被弃的原因（9︰30-33） a.外邦人的被纳（9︰30） b.以色列的被弃（9︰31-33） 二、以色列的现在（10︰1-21） A.以色列的问题（10︰1-11） 1.保罗的心愿（10︰1） 2.以色列不得救的原因（10︰2-8） a.因只有热心而无真知识（10︰2） b.因不知道神的义而立己义（10︰3） c.因拒信律法的总结是基督（10︰4） d.因不接受从信道而来的义（10︰5-11） (1)「信道之义」的由来（10︰5-8） (2)「信道之义」的获得（10︰9-11） B.以色列的被弃（外邦人的被选）（10︰12-13） 1.保罗的解释（10︰12） 2.旧约的辅证（10︰13） C.以色列的顽梗（10︰14-21） 1.以色列对信道的冷漠（10︰14-17） 2.以色列对信道的不悟（10︰18-21） 三、以色列的将来（以色列的被怜与被救）（11︰1-32） A.以色列被弃的问题（11︰1-10） 1.以色列被弃问题的答辩（11︰1上） 2.以色列非全然被弃的证明（11︰1下-6） a.保罗的见证（11︰1下） b.列王纪的见证（11︰2-6） 3.以色列被弃的原因（11︰7-10） a.以赛亚的见证（11︰7-8） b.大卫的见证（11︰9-10） B.以色列被弃的后果（11︰11-24） 1.对以色列言（11︰11-12） a.以色列的过失（11︰11） b.以色列的丰满（11︰12） 2.对外邦人言（11︰13-24） a.有关以色列（11︰13-16） (1)以色列的将来（11︰13-15） (2)以色列人的保障（11︰16） b.有关外邦人（11︰17-24） (1)外邦人的蒙福（11︰17-21） (2)外邦人的受诫（11︰22-24） C.以色列将来的被救（被弃后的将来）（11︰25-32） 1.以色列的奥秘（11︰25） 2.以色列的得救（11︰26-27） 3.以色列的地位（11︰28-32） 四、保罗的祷颂（11︰33-36） A.第一回合的颂祷（11︰33） B.第二回合的颂祷（11︰34-35） C.第三回合的颂祷（11︰36） 第七课福音与基督徒（12︰1-15︰13） 一、信徒对神的关系（罗12:1-21） A.信徒对事奉神的责任（12︰1-2） 1.完全献身的劝勉（12︰1） 2.心意更新的吩咐（12︰2） B.信徒对事奉神的态度（12︰3-21） 1.对恩赐的认识（12︰3-5） 2.对恩赐的运用（12︰6-21） 二、信徒对国家的关系（13︰1-14） A.对国家的责任（13︰1-7） 1.因国权是神所命定的（13︰1-2） 2.因国权是赏善罚恶的（13︰3） 3.因国权是神的用人（13︰4） 4.因国权得良心的支持（13︰5-6上） 5.因国权是神的差役（13︰6下-7） B.对国民的责任（13︰8-14） 1.以彼此相爱为亏欠（13︰8-10） 2.以披戴基督为兵器（13︰11-14） 三、信徒对信徒的关系（14︰1-15︰13） A.信徒对疑惑事的态度（14︰1-23） 1.疑惑的事物（14︰1-6） a.对付疑惑事的原则（14︰1） b.讨论疑惑事的举例（14︰2-6） 2.保罗的详释（14︰7-23） a.基本的立场（14︰7-12） (1)明白现今生活的目的（罗14:7-9） (2)明白将来台前的审判（罗14:10-12） b.详细的原则（14︰13-23） (1)要按爱人道理行（14︰13-15） (2)勿叫善行受毁谤（14︰16-18） (3)要追求和睦立德（14︰19-21） (4)用信心行各样事（14︰22-23） B.信徒对服事人的态度（15︰1-13） 1.务求他人的益处（15︰1-2） 2.效法基督的榜样（15︰3-6） 3.彼此接纳的行动（15︰7-12） 4.最后的祷愿（15︰13） 第八课跋论（15︰14-16︰27） 一、作者向教会的表白（15︰14-29） A.著成本书的动机（15︰14-16） 1.提醒他们对属灵恩赐的自觉（罗15:14） 2.提醒他们对保罗身分的认识（115:15-16） B.作外邦使徒的原因（15︰17-21） 1.工作的蒙恩（15︰17-18上） 2.竭力的事奉（15︰18下-19） 3.工作的原则（15︰20-21） C.作者面前的计划（15︰22-29） 1.往罗马及西班牙去（15︰22-24） 2.回耶路撒冷去（15︰25-27） 3.申述到罗马及西班牙之心愿（15︰28-29） 二、作者向教会的请求（15︰30-16︰2） A.请教会为自己代求（15︰30-33） B.请教会接待非比（16︰1-2） 三、作者向教会的问安（16︰3-16） A.直接向他们问安（16︰3-16上） B.代人向他们问安（16︰16下） 四、作者向教会最后的话（16︰17-27） A.最后的劝戒（16︰17-20） B.同工的问安（16︰21-24） C.最后的祝颂（16︰25-27） Passage: Romans