文化相對主義的代價 - 南華大學

至今還是頗具爭議性的問題。

不可否認地，文化相對主義也蘊含了重重危機，而這些危機正好起源於它的基本特質。

浜本満一語道破地指出：過度強調文化之 ... [ 首頁 ] 　 文化相對主義的代價                                     邱琡雯  南華大學亞太所   刊於《當代》2002年3月106-117頁，經作者同意轉載   本文的目的在於檢討文化相對主義此一概念的「代價」[i]，代價自然包括了理論上及策略上正/反兩面的價值。

主要闡述的內容有以下四點：文化相對主義出現的時代背景、文化相對主義的特質與危機、常常拿來與文化相對主義並論或做為替代方案的普遍主義以及異種混淆論。

  文化相對主義出現的時代背景 雖然早在希臘時代就有哲人提出文化相對主義的思維，十八世紀德意志哲學之父赫德(Herder, J.G.v.)提出尊重所有文化共同體的獨特價值，可說是近代之後文化相對主義論調的濫觴[ii]。

德文辭典中首次收錄文化(Cultur)這個字是在一七九三年，德國人使用「文化」而非「文明」一詞從初始就有明顯對抗法國的意味，然而，當時德文的文化與法文的文明幾乎是同義語，是指：「個人的或民族的精神與物質層面之改良和洗練，包括提升從偏見中解放的智慧，一種優質的、啟蒙的思維」。

多數論者也都認為，古典主義時代德意志的文化概念主要仍被置於啟蒙主義的脈絡中，與民族主義的主張並沒有什麼直接關連[iii]。

文化這個字詞的意義在德文中決定性的改變主要是在赫德之後，赫德立基於對啟蒙時代以來法國普遍主義的批判，強調文化相對主義是一種自我權力的展現，進而提出「可以和別人不同的」自我主張，赫德「反法國中心論」的思想充分反映了近代以來德法之間緊張的國際關係以及當時還處在歐洲「邊陲地位」的德國人之焦慮。

特別是以法國為首的普遍主義對當時的德意志文化而言是一種壓迫、一種威脅，赫德說出此語的時代背景正是為了抵抗法國普遍主義的潮流而提出的。

在此，值得注意的是，他所提出來差異的權利主張是對「自我」權利的主張，而不是對「他者」[iv]權利的主張。

追溯人類學中文化相對主義的系譜，首推美國人類學之父鮑爾士(Boas, F.)，鮑爾士的學生也是《菊花與劍》《文化模式》等比較文化論大師潘乃德(Benedict ,R.)、米德(Mead, M)、以及提出反˙反相對主義論的詮釋人類學大師吉爾茲(Geertz,C.)[v]等都是代表性人物。

鮑爾士提出文化相對主義是為了反駁當時盛行於英美並披上實證科學之名的社會進化主義與種族主義[vi]，眾所周知地，進化論世界觀的代表作是摩根(Morgan, L)的《古代社會》(1877)以及英國人類學之父泰勒(Tylor,EdwadB.)的《原始文化》(1871)。

摩根的《古代社會》把人類的發展史分成野蠻、未開化、文明三個階段，西歐社會是人類進化的頂端；泰勒的《原始文化》第二章「文化的發展」當中也有相同的進化觀。

相對於此，被公認是文化相對主義原典的鮑爾士名著《原始人之心》(1911)其特色則在於：(1)批判摩根、泰勒以西方為首的單線進化論、(2)標榜歷史個別主義、(3)強調文化的複數性(cultures)。

鮑爾士是移民到美國的猶太裔德國人，他所處的十九~二○世紀之交的美國還存在著奴隸制國家的陰霾，面對「人種到底是由遺傳還是由環境(nature ornurture)所決定？」這樣的疑問時，大多數人仍傾向生物學決定論的回答。

一直要等到一九三○年代，美國國內自由主義(liberalism)逐漸開花結果，鼓吹「反獨裁、反異民族排斥」的文化相對主義才慢慢受到認可[vii]。

鮑爾士之後，美國人類學界從全體論(holistic)觀點研究個別文化的風氣日趨盛行，注重對特定文化的「內在理解」，把每一文化當成是獨特的統一體和有機體， 強調個人深受文化的形塑與內化，要瞭解個人的特定言行必須瞭解他所處的特定文化。

然而，這種研究傾向無形中逐漸走向文化決定論的色彩，也強化了自/他文化之間壁壘分明的鴻溝。

鮑爾士和赫德不同的是，前者強調：允許別人可以擁有和我不同主張之權力，而後者強調的是：自我可以擁有和他人不同主張之權力。

兩者看來類似，其最主要的區別在：誰(who)有權力向誰(to whom)主張差異？各中的發言位置與權力關係當然不盡相同。

文化相對主義強調差異、重視差異是其可貴之處，而且主張「差異」不應等同於「優劣」判斷，而是正視差異本身。

不過，把文化的「階層性」(縱向)轉換成「平等性」(橫向)之後，鮑爾士所談的文化相對主義只是對於弱者「溫情式的理解與施捨」，將不平等的權力關係輕易帶過，以平等為基礎的文化相對主義忽略了異文化之間仍然存在的不平等關係，如此一來，它可能只會流於強者對弱勢者支配的另番藉口[viii]。

  文化相對主義的特質與危機 日本人類學者浜本満提出文化相對主義的三項基本特質是：(1)容許「異己」文化。

(2)對於自文化中「理所當然、習以為常」的部分予以不斷反思及追究。

(3)尋求和他者文化進一步的對話與理解。

浜本満認為文化相對主義的最可貴之處是在於「反•自文化中心主義」(anti-ethnocentrism)，然而，反•自文化中心主義並不等於贊同「他文化中心主義」，換言之，文化相對主義是「脫中心的」[ix]，它是一種要努力脫離束縛、朝向自/他相對化邁進的思維，「內在的理解」他者文化正是人類學在方法論上不同於其他學科的最顯著之處，對自文化中心主義的批判、將自文化相對化等也成為人類學者在田野調查中的基本信條。

的確，堅持己文化的純粹容易導致文化的「化石化」，敞開心胸與異文化交流也是必需，但問題是：人類學家到底要如何看待印度風俗中「人妻殉死」、或南美印第安文化中的「活人獻祭」呢？至今還是頗具爭議性的問題。

不可否認地，文化相對主義也蘊含了重重危機，而這些危機正好起源於它的基本特質。

浜本満一語道破地指出：過度強調文化之間的相異，會演變成文化各自獨立、內縮、區隔、斷絕於外部，是故異文化永遠無法理解，即便理解也有其極限。

所以，文化相對主義可能導致的惡果是：「異文化理解與對話的停止、而非開始」。

文化做為討論的「單位」，並非要強調其邊界的固定或排他的特性，而是應重視邊界之間的流動，否則，文化相對主義容易落入自/他二分的對立循環，掉進自文化中心主義的黑洞中，形成另一種文化上的種族隔離(cultural apartheid)狀態[x]。

可以發現，文化相對主義常被挪用或惡用到「極端的」相對主義，因為，既然異文化之間無法溝通、無法理解、無法越界，容易形成故步自封的絕對體；由有甚者，為了保護自我文化，不惜攻擊他者文化，而將他者文化視為一種威脅，像希特勒納粹黨對於猶太人的獵殺便是極端之例。

這就是薩伊德(Said,W.E.)所言的，文化相對主義有其世俗性(worldliness)的一面，它會因不同時空狀況的制約而發揮不同的政治力量，也就是文化相對主義常常被人拿來用做反殖民主義、助長國族主義、或是排他的種族中心主義之理論工具[xi]。

譬如，第三世界的菁英以文化國族主義(cultural nationalism)為武器，一方面壓迫國內各少數族群，要求文化上的統一與整合，但同時，又以此為藉口向外對抗殖民主義，要求文化上的差異與相違，古典的黑人國族主義或氾非主義也都曾借用過文化相對主義的思維。

可以說，第三世界的菁英對內以「同質化」壓迫少數族群、階級、或性別的老百姓，對外又以「差異化」為盾牌來抵抗歐美的新舊殖民主義與帝國主義。

最明顯的例子是出現在：亞洲各國對於「美國要求人權外交」之嚴正反駁，中國或新加坡的領導人常用「人權乃是以個人主義為基礎的西方近代社會之產物，並不適合家族主義為基礎的東方社會」為由拒絕回應[xii]；還有，阿拉伯或是撒哈拉沙漠以南的非洲大陸等文化圈的男性菁英對於「西方要求廢除女性割禮[xiii]」的駁斥也是如出一轍，他們認為割禮是同一世代的人保有社會連帶的傳統文化，應該加以繼續留存[xiv]。

然而，以文化相對主義為口實、極力主張擁有相違的權利這件事並非第三世界菁英所專擅，它也成為西歐各國反對外來移民的最佳武器，排斥外國人的德國新納粹黨或法國國民陣線(FN)等右派勢力的理論依據就是文化相對主義，其他各種基本教義派的活躍引人側目和嫌惡，這些組織也多以文化相對主義做為理論基礎。

如此一來，不是回歸到鮑爾士所主張的：差異是對「他者」權利的主張，而是倒退到十八世紀赫德所說的：差異的權利主張是來自於對「自我」權利的主張，也就是「自文化中心主義的相對主義」，這和浜本満所提出的文化相對主義之基本特質「反•自文化中心主義」已經完全背道而馳！文化的差異始終存在，問題是：由哪一方去眺望差異、主張差異？也就是到底是誰擁有主張差異的發言權？當中自有強弱位階的關係，「主張我和你不同」終究不等於「承認你和我不同」。

  文化相對主義與普遍主義 文化相對主義常常被拿來與普遍主義(universalism)做二元對立的思考，從事國族文化批判的學者西川長夫[xv]就指出，文化相對主義的問題點在於：它放棄了普遍價值、甘於維持現狀、容易墮落到保守主義。

青木保是日本極力反對文化相對主義的主要人類學家之一，他主張以文化普遍主義取代文化相對主義。

在《文化の否定性》一書中青木保舉出文化相對主義的七大特徵：(1)對西歐文化中心主義的反抗，主張文化的多樣性。

(2)即使再小單位的文化，也有其自律及獨自價值。

(3)人的行為或事物的價值應放在它所屬的文化脈絡中去被評價。

(4)對於人和社會採取平等主義。

(5)不同文化之間沒有優/劣之別，不同人種之間也沒能力之別。

(6)對於文化和人的價值判斷並不存在絕對的標準。

(7)對於異文化或他者保持寬容[xvi]。

青木保極力強調文化相對主義被拿來在「政治和世俗」方面惡用所帶來的災難，這也是他對於文化相對主義所持一貫批判的角度[xvii]。

青木保說到「文化相對主義的地獄」時指出，文化相對主義非常容易流於「自文化•自民族中心主義」，像是二次世界大戰結束後第三世界的獨立建國運動、民族淨化、民族本位、原住民運動、文化動員等等都是以文化相對主義為號召。

「文化」帶給人類無窮的苦難，它已嚴重阻礙人類彼此間的溝通，因此，青木保提倡「文化的否定性」，鼓吹將自文化的語言、宗教暫時加以忘卻，所謂自文化的失憶症(amnesia)，如此一來，才能進一步朝向更具普遍性的文化與重建世界新秩序[xviii]。

不同於青木保在「策略上」對文化相對主義進行反思，浜本満主要在「認識論上和方法論上」對文化相對主義提出精湛的整理和批判。

浜本満並不把文化相對主義與普遍主義當做二元對立的思考，他反而積極點出文化相對主義與普遍主義兩者之間存在著相剋與共生的關係，他認為不是文化相對主義與普遍主義兩者之間對立的問題，根本的還在於「自文化中心主義」與「反•自文化中心主義」這兩組概念之間的對立(表)。

首先，就「自文化中心主義」這點來看，有所謂「自文化中心主義的文化相對主義」，也存在著「自文化中心主義的普遍主義」。

前者將文化之間的差異予以絕對化，看似尊重彼此文化的不同，其實是拒絕對異文化做任何的溝通或理解；後者則是以己文化的標準為唯一尺度，肆無忌憚地去丈量所有異文化，並加以優/劣差序的價值判斷，西方中心主義是其中代表。

兩者的共同點在於：不願將自文化予以相對化(或自我否定)，也不願與異文化做可能的對話。

文化相對主義也好，普遍主義也好，由自文化中心主義所推衍出來的結論就是：對於異文化的理解，永不可能！ 其次，文化相對主義與普遍主義也都有自我「相對化」的傾向，也就是「反•自文化中心主義」的傾向。

與他者文化相遇是自我相對化的契機，相對主義與普遍主義能否成立都緊繫於「複數的、他者的、外部的」文化之存在。

如果不是這樣，那麼，如何檢證或反證這是「普遍的」文化還是「相對的」文化[xix]？特別是普遍主義的檢證，既然要強調其普遍性，那就需要依賴與更多複數的、他者的、外部的文化之對照或比較，這是文化相對主義與普遍主義的類似之處。

不過，普遍主義追求的是人類全體的單一的文化，文化相對主義卻正好相反，而是與他者相遇求自我相對化，並積極承認他者文化也具有單一全體性的可能，可以說文化相對主義是從「普遍」這個幻想甦醒過來的另一普遍主義[xx]。

(表)   普遍主義 相對主義 自文化中心主義     反•自文化中心主義     資料來源：浜本満(1996)：73頁。

  不同於青木保主張以普遍主義取代文化相對主義，浜本満認為每個文化都有獨特存在的價值，而且，無法以別的文化觀點做單純的套用或理解。

雖然，他提出文化相對主義與普遍主義的類似點，但卻極力強調普遍主義「不可能取代」文化相對主義。

至少從人類學的方法論上來說，異文化就是人類學研究的對象，缺乏對差異的認識與理解，這門學科根本無以為濟。

面對異文化時，到底要如何才能算達到「真正的理解」？若人類學家自稱理解成功，可能只是基於研究者自身所屬文化脈絡下的主觀詮釋，但若不幸理解失敗，則等同宣告研究者的學術壽終正寢。

對人類學者來說，普遍主義根本無法取代文化相對主義或解決文化相對主義的矛盾，因為，人類學看重的就是：文化相對主義思維下所寫出來的民族誌，民族誌描繪的文化通常具有「自我完結」的封閉性與特殊性，像女婚、冥婚、走婚等奇風異俗，但民族誌充其量也只是研究者用自己所屬的文化觀點去想像、理解、傳譯異文化後所建構出來的一種文本。

因此，浜本満認為文化相對主義最大的代價不在於普遍主義者所攻擊的「對異文化的理解永不可能」這件事情上，而是研究者使用的分析概念與被研究者真實面貌之間的落差往往被忽略或被誤讀，使得民族誌本身輕易地被當成是一種「活生生的、客觀的描述」[xxi]。

文化相對主義與異種混淆 早期的人類學家常扮演著西歐文明批判的先鋒，自認為和殖民地的官員、商人、旅者有所不同，人類學家是要站在更瞭解當地人的立場發言，也因此，人類學家大多支持殖民地的解放運動。

但人類學家本身其實存在著雙重標準，他們想望的是這樣一幅美妙的景象：固定不動的土著文化、以及不斷遷移的人類學家。

可以說他們一方面嚮往土著的、傳統的、純粹的文化，因為對人類學家而言，越土著的、研究價值就越高；同時，他們又希望能從自己的母文化中暫時解脫，成為一名自由自在的世界主義者。

然而，這只是人類學家的異想天開，任何時空底下的文化或多或少都是「移動」和「關係」底下的產物，文化不應該是由起源(roots)論、而是由路徑(routes)論來被加以定義和描繪的[xxii]。

近年來，人類學者對於文化相對主義也有逐漸採取遠離的態勢，究其原因，主要是全球化所帶來的影響，也就是文化的異種混淆(hybridity)現象日趨快速，使得文化相對主義一直以來所強調的自/他文化的區隔這個前提已經大幅動搖。

人類學家所處的世界與研究對象所在的世界其實是越來越像，即便人類學家依然努力找尋各中差異並描述其差異，但這種行為本身的正當性與研究倫理都受到執疑[xxiii]。

另一方面，異種混淆論的觀點引導出對於「非本質主義」的觀照，人類學者太田好信認為本質主義(essentialism)的高度展現就是文化相對主義，對立於本質主義的是異種混淆論，他主張文化相對主義的替代方案就是異種混淆論。

在此，必須簡單追溯異種混淆論的源起，提出此概念的並非在人類學界而是後殖民研究，巴巴(Bhabha,H)試圖修正薩伊德在《東方主義》中賦予殖民者過大宰制權的觀點而提出了異種混淆論，強調殖民統治是殖民者與被殖民者共同雙向作用底下的結果。

巴巴認為殖民者是透過兩種「召喚」對殖民地進行統理：(1)強調被殖民者是落後文化的擁有者、一群等待殖民者教化的他者；(2)被殖民者也是殖民者對於野蠻、未開化等欲望投射底下的他者、也就是本真性文化的擁有者。

換句話說，殖民地支配的原理就在於，殖民者對於他者進行啟蒙和教化，但同時，又期待這些他者必須永遠保持做為他者的身份、不要踰越。

在如此矛盾的兩種召喚底下，被殖民者即便努力模仿、接近殖民者而有所「改善」，不論是舉手投足或是想法意識，但卻必須被再現為「永遠的未開化之民」。

從殖民者來看，透過「讓當地人模仿自己」而進行統治，被殖民者的確慢慢有點像自己，但畢竟不全然相同也不可能完全相同；再從被殖民者這方來看，努力模仿、學習殖民者卻依舊處處碰壁，體認到自己和殖民者之間永遠無法跨越的鴻溝，確定了自己必須依附於殖民者的從屬地位，最後的手段是被殖民者可能覺醒起而反抗殖民者[xxiv]。

當今全球/在地(glocal)的結合如火如荼地在各處展開，文化商品化的現象，如觀光、祭典、民俗、節慶等也隨處可見，全球化所帶來的不盡然是均質化而是新的文化差異或異種混淆的不斷發生，包括創造性的消費、與全球霸權結構的聯盟或抗爭。

譬如，巴西的Kayapo族人，透過英國人類學家及影像公司的協助，學會使用攝影機拍攝自己，並藉此向巴西政府要求文化上的自治權。

Kayapo族人不可能再回到與西歐文化接觸之前的原初狀態，為了自我存續，他們必須適時地擷取外來文化或技術，並融入自我認同的建構當中。

以前鄉里的「陋習」現在也被轉換成新的政治資源，大洋洲的原住民以Kastom之名，將自己的生活，包括歌謠、舞蹈、神話、禮儀等加以客體化[xxv]，以獲取國際經濟援助。

斐濟人在去殖民(de-colonization)的過程裡，努力把早年被白人統治者視為不合理的浪費的贈與行為Kerekere去其污名、重新翻轉、並賦予積極意義，強調那才是共同體主義底下優良的傳統[xxvi]。

值得一提的是，當今人類學家眼中映照出來的這些「異種混淆的」文化狀態，對當地人、特別是當地菁英而言其實可能就是「本真的」文化。

因為，當地菁英已逐漸奪回以前歐美人類學家對當地文化代言的特權，人類學家的存在，或許，已經越來越不被需要了。

  小結 本文從文化相對主義出現的時代背景、特質與危機、文化相對主義與普遍主義、異種混淆論的關係等四個層面說明了文化相對主義的「代價」。

確實，隨著全球化的席捲，以認識自/他文化差異為前提的文化相對主義似乎已有點招架不住；但同時，我們也發現文化相對主義的惡用仍舊陰魂不散，讓全世界時時籠罩在敵/我對立的緊張氣氛中、永無安寧。

筆者認為，浜本満所主張的「反•自文化中心主義的文化相對主義」不僅提供了我們研究方法上的指標，也指涉出人類和平共存的可能之道。

自/他文化的區隔及界線有時明確、有時模糊，異種混淆論只是不同主體對於文化的一種「認知」狀態，在自/他文化相互攝取、相互折衝的過程裡，各中權力的強弱、差序，以及誰擁有向誰主張差異的權力或許才是永恆的課題[xxvii]。

[i]這是取借於浜本満1985年「文化相対主義の対価」『理想』８月号原稿的標題，特此說明。

[ii] 浜本満、「差異のとらえかた：相対主義と普遍主義」、岩波講座文化人類学第１２巻『思想化 される周辺世界』、東京：岩波書店、１９９６年、７４―７５頁。

[iii]西川長夫、『地球時代の民族＝文化理論：脱「国民文化」のために』、東京：新曜社、１９９５年、５７―５９頁。

[iv] 在後殖民研究的脈絡中，他者(Other)是指具文化主體性的強者觀看、定義、想像底下的弱者。

日文的他者一詞除了有此意涵外，也包括己身以外「其他」(the other)的意思，本文取日文之意。

[v] 克里夫德•吉爾茲(李幼蒸譯)，，《哲學雜誌》，16期，1996年4月， 196-222頁。

[vi]内堀基光、「文化相対主義の論理と開発の言説」、岩波講座開発と文化第３巻『反開発の思想』、 東京：岩波書店、１９９７年、44―47頁。

[vii] 桑山敬己、「相対主義と普遍主義の狭間で：人権を通して見た文化人類学的世界」、『比較文 化とは何か：研究方法と課題』、東京：第三文明社、１９９９年、２０５―２０６頁。

[viii]同註七：２１６頁。

[ix] 桑山敬己提到文化相對主義的問題點有三：(1)過度強調單一文化的同質性：忽視特定文化內仍有差異。

(2)過度強調文化的統合性：主張文化功能主義與文化模式的學者(譬如，Radcliffe-Brown,A.R.，Malinowski,B.)傾向把社會或文化當成一統合的全體，但現實中失序的/無定形的層面可能更多。

(3)對於歷史的考察較為欠缺，是以共時的定點的為主要研究方法。

一九八○年代以降，後現代主義理論提供了人類學嶄新的批判脈絡，針對上述三點分別提出 (1)脫全體、多樣的、差異。

(2)脫中心、擴散的、分裂的。

(3)本質性批判、非決定的、流動的。

同註七：226-227頁。

[x]同註二：７６―７７頁。

[xi]太田好信、『トランスポジンションの思想：文化人類學の再想像』、京都：世界思想社、１ ９９９年、１４６頁。

[xii]人類學者對於人權概念的批判主要集中於以下三點：(1)「人權」概念是西歐社會近代化之下的產物，沒有普遍性。

(2)「權利」概念也是歷史文化制約下的產物，依馬克斯的見解，「權利」是物質上的個人主義與自由市場這兩個雙胞胎所生下的布爾喬亞階級的產物。

(3)人權的主體＝個人(individual)也是西歐社會對於人(person)的定義，與非西歐社會未必相同。

同註七：203頁。

[xiii]西方人權組織不用割禮一詞，改稱女性性器切除(female genitalmutilation：FGM)或女性性器 手術(female genitalsurgery：FGS)。

大塚和夫、「価値の普遍性と個別性：開発の価値と価値の開 発」、岩波講座開発と文化第３巻『反開発の思想』、東京：岩波書店、１９９７年、３１頁。

[xiv] 同註七：208-209頁。

[xv]西川長夫、『国境の越え方』、東京：筑摩書房、１９９３年、２３７頁。

[xvi]青木保、『文化の否定性』、東京：中央公論社、１９８８年、２１頁。

[xvii] 同註十六：38-42頁。

[xviii]太田好信認為「文化相對主義v.s.普遍主義」的二元對立思維模式已經落伍，文化的普遍性根本不可能存在，普遍主義的鼓吹不過是強者的論調，強者用「普遍」之名向弱者主張普遍主義，相反地，弱者用「平等」之名向強者要求相對主義，兩者都忽略了異文化之間權力的不平衡關係。

同註十一：154頁。

[xix]桑山敬己將此稱做他者的自我化(familiarization)與自我的他者化(defamiliarization)之同時進行。

同註七：２１８―２１９頁。

[xx] 同註二：84-88頁。

[xxi] 同註十一：148-149頁。

[xxii] 同註十一：165-166頁。

[xxiii]小田亮、「文化相対主義を再構築する」、『民族学研究』、６２巻２号、１９９７年、１８8―189頁。

[xxiv] 同註十一：169-170頁。

[xxv] 文化的客體化是指：自我再現的一種操作，強調參與文化建構的創造性與主體性。

同註二十三：193頁。

[xxvi] 同註二十三：194頁。

[xxvii]同註十一：145頁。

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