台灣客家族群與政治

譬如說，表面上是以原生論作辨識的基礎、並且以結構論作動員的訴求，客家族群實際上 ... 之時，客家人除了要進行南客、北客的跨地域整合，也要面對其他族群／國家是否 ... 台灣客家族群與政治* 　施正鋒 淡江大學公共行政學系暨公共政策研究所教授   台灣是一個典型的墾殖社會(settlers’society)，也就是說，在漢人前來開發之前，原本就有原住民族 (indigenouspeoples)居住。

不過，由於歷史上的偶然 (contingency)，也就是清將施琅對於「惠、潮之民」的偏見及歧視，造成客家人大規模渡台落於鶴佬人之後。

直到日本前來殖民統治之前，客家與鶴佬之間難免因為開墾競爭而有齟齬、甚至於彼此兵戎相見，也就是歷史上的「分類械鬥」，而滿清政府於邊疆「蠻荒之地」(frontier) 的國家洞穿能力(penetration)不足，甚至於採取以夷制夷的政策，台灣客家族群的集體意識因此開始凝聚。

當義民爺的祭祀逐漸取代三山國王信仰之際，代表的就是保鄉衛土的客家人，無形中已經開始在從事土著化 (naturalization)的努力。

從太平洋戰爭到二二八事件，外來政權的統治讓客家人與鶴佬人、以及原住民開始強烈體會到休戚相關的共同命運感，不過，由於戰後避秦來台的國民政府進行政治分化，客、鶴兩族之間即使有相當的通婚，彼此的關係卻一直未臻和洽。

在過去十年來的民主轉型過程中，由於一些人傾向於將民主庸俗地矮化為投票主義，再加上本土化 (indigenization)的論述稍嫌跳躍，不免讓客家族群菁英萌生疏離之意，以為這就是要進行「鶴佬化」。

我們因此可以這樣說，對於台灣的客家族群而言，衝擊其集體認同的「重要他者」(significant other)就是福佬人／鶴佬人。

長期以來，作為少數族群(ethnicminority)的客家人，不僅是在政治場域的參與客客氣氣、小心翼翼，在公共領域的再現 (representation)幾乎也是被當作是隱形人看待。

一直要到1980年代中期，隨著國民黨威權體制的自由化，民間的社會運動一一崛起，客家運動才打破百年孤寂式的緘默，以跨越政黨的「還我母語」運動來表達對於族群文化凋零的痛心，以及對中華民國的「獨尊國語」政策的抗議。

此時此刻，客家菁英除了強烈揭露出認同被威脅的焦慮，也反映出客家人對於鶴佬族群文化所感受到的無形壓力，尤其是在離開原鄉（桃竹苗、六堆）者，也就是間接表達對於所謂「自然同化」的反對；當然，在委婉地抱怨區域發展不均衡的無奈當中，又夾雜著幾分未能在政治上平起平坐的憤懣，同時也充分顯示著不應該被現代國家排除的期待。

  如果我們願意將台灣視為多元族群 (multi-ethnic)所組成的社會的話，那麼，根據一般所謂「四大族群」的認識，作為主體之一的客家人佔有總人口的百分之十五以上，不管是傳統的侍從恩寵收編 (patron-clientcooptation)運作、或是當前的代議政治／政黨政治角度，客家族群在政治場域的關鍵角色，特別是在全國性政治獲勝聯盟的取得，都是權力競逐者所不敢忽視的重要勢力，因此，在方興未艾的「客家研究／客家學」(Hakka Studies/Hakkaology)，應該會有相當的研究成果累積才對。

我們可以看到，學術界對於客家現象的探究，在歷史學、人類學、以及社會學的成績斐然，而語言學上的努力也初步有成，然而相較之下，政治學對於客家研究卻不成比例地嚴重不足，尚在發軔之中（圖1），也就是說，政治學界對於客家研究的努力，還必須迎頭趕上。

對於這樣的困惑 (puzzle)，我們可以嘗試著由應然 (normatively)、以及實然 (positively)兩個層面來看。

首先，在「定於一」的政治正確規範下（不管是統、或是獨），多元族群往往被認為是不方便的事實，一班人多在主觀上希望這些社會分歧終將消逝，因而不願意去正面看待，不少人甚至於認為，除了原住民屬於南島語系 (Austronesian)以外，客家人與鶴佬人、或是外省人都是漢人，沒有特別去加以區分的必要；再來，自從國民黨政權於戰後播遷台灣以來，政治角力集中在本省人與外省人之間的軸線，客家人、以及原住民的訴求不免被視為殘餘的歷史遺跡，並不是社會科學家要去探究的課題。

當然，台灣的政治學界還停留在行為主義的階段，多不願意觸及任何具有政治敏感的議題，以免被同儕視為異端；一直到近年來，投票行為的研究（民意調查）才逐漸把客家選民的意向從省籍的二分法中釋放出來。

從知識論 (epistemology)的角度來看，政治學如果要能稱得上是科學的話，應該有三項任務：診斷、醫療、以及預防；也就是說，族群政治的學者應該像醫生一樣，必須先能正確地描述族群現象，再來是提出合理的解釋，然後才能提出有效的化解族群齟齬之道，以便達到避免族群衝突的目標。

在這裡，我們將以政治學 (PoliticalScience)裏頭的族群政治 (ethnicpolitics)角度，嘗試著要去探究客家研究的政治面向：首先，我們將要建構一個客家族群認同如何政治化的概念架構 (conceptualframework)；再來，我們會使用較多的篇幅來討論客家認同的概念化 (conceptualization)、以及檢討現有的學術性證據；其次，我們將選擇性呈現一些客家認同的政治表達方式，特別是政黨認同、民族認同／國家認同、以及國家定位；在結語之前，我們描繪對於客家人與其他族群互動的新近發展、以及未來願景。

  概念架構的建立 在理論上 (theoretically)，我們必須解釋客家認同是如何產生的、如何由文化集團凝聚為客家族群？客家運動（還我母語、族群公平）是如何來動員的？在這裡，可供我們選擇的理論有「原生論／本質論」(primordialism/essentialism)、「結構論／工具論」(structuralism/instrumentalism)、以及「建構論」(constructualism)，那麼，在不同的階段裡，我們是否採取不同的理論來解釋？它們是否相互排斥，還是可以作某種程度的合成 (synthesis)？譬如說，表面上是以原生論作辨識的基礎、並且以結構論作動員的訴求，客家族群實際上是在進行Benedict Anderson式的集體認同建構。

就本體論而言 (ontologically)，作為個體 (agent)的客家族群，究竟與結構（包含政治、經濟、社會、或文化）的關係為何，特別是國家機器（朝廷、殖民者、政府）？是試圖擺脫結／駕馭、命定接受制約、還是相互調適？更重要的是，這些應該立足在何種概念架構來分析？ 再這裡，我們所建構的是一個客家認同如何政治化的概念架構，也就是說，客家人如何由一群原本只是會說客家話的文化集團，進一步提升為具有集體認同的客家族群。

在這樣的架構下，我們必須找出促成客家認同產生／凝聚的獨立變數 (independentvariable)、中介變數 (interveningvariable)、以及應變數 (dependentvariable)客家認同經過政治化以後的呈現。

首先，我們必須指出，跟其他任何認同一樣，客家認同是高度流動的建構，而且是會隨著情境的變動而自我調整，並非是凍結冰存的歷史遺跡。

因此，在原初的狀態，即使客家人彼此擁有共同的血緣、語言、宗教、生活方式、或是其他文化色彩，也就是所謂客觀上可以觀察得到的有形特徵，並不一定保證會有休戚相關的主觀認同出現，更重要的是由集體經驗、記憶／失憶、以及歷史所構成的共同想像。

當客家人之所以會積極進行認同的搜尋，往往是在與他者相遇 (encounter)之後，開始發現彼此在文化上的差異，特別是語言上的隔閡。

儘管如此，客家人與其他族群並非只有差異，應該也有共同點，也就是說，當差異被特別強調、共同點被刻意忽略之際，往往會有利於客家認同出現的脈絡／情境條件，也就是政治權利／經濟資源的分配是否公平、文化特色是否被貶抑、社會地位是否被壓抑。

此時，由於面對無形的偏見 (prejudice)、以及有形的歧視 (discrimination)，客家人的相對剝奪感 (relative-deprivation)油然而生，一旦自己發現這是身為客家人的共同命運、遭遇，開始反思作為一個客家人的意義，也就是個人的榮辱與集體的福祉是分不開來的，而個人的認同也有相當大的成分是決定於自己與客家社群的定位。

這時，客家人的不滿、反感，又會回頭來強化「我們」與「他們」的差異，並且賦予展新的詮釋。

　 我們可看到，這個概念架構結合了解是族群認同／民族認同產生的三大理論：建構論、原生論、以及結構論。

我們可以這樣說，原生論提供族群認同的基礎 (what)，結構論為族群認同的產生提供理由 (why)，而建構論則描繪了族群認同如何建構的方式 (how)。

首先，從建構論來看，客家認同並不是自然渾成的個體，而是經過集體想像，歷經萌芽、成長、茁壯、而成熟的建構，特別是客家菁英在不同時期的理性選擇、以及策略行動。

在這裡，客家領導者除了要衡量自己所必須回應的挑戰外，更要決定何種認同形式是可欲的，包括接受同化、維持差異、還是不如離去。

當同化於多數／支配性族群是族人的共識之際，白化 (whiten)的呼聲會對於族群認同嗤之以鼻，認為是小題大作，終究，在文化滅種的洪流之下，不只不會有客家族群，連客家文化也不復存在，只剩每年多元文化嘉年華會中聊備一格的花絮。

相對地，當割席而去是不得已的選擇之時，客家人除了要進行南客、北客的跨地域整合，也要面對其他族群／國家是否願意任憑和平分手的課題。

原生論的貢獻，主要在於提供族人有較為具體的想像基礎，方便族群界線的區隔。

事實上，客觀上的絕對差異程度並不重要，要緊的是讓自己人相信彼此的共同點、以及盡量擴大與他族人的差異。

譬如說，客家人、鶴佬人、以及絕大多數的外省人的血緣大體是漢人，差異的對照組應該是屬於南島民族的原住民，然而，當口語上的差異被認為是很難溝通之際，「車同軌、書同文」就會被視而不見。

當族群認同的圖像開始成形之時，嶄新的傳統可能會漸次被創造出來，甚至於被賦予創世紀一般的史詩所神化。

根據結構論，不平等的族群上下分工關係，不管是真、是假，往往是族群菁英喚起族人意識所不可或缺。

在族群運動的大敘述裡頭，敘述者除了要美化族人過去的歷史，還要對於目前大家所遭受的待遇發出不平之鳴，當然，族群領導者更必須點出，族群團結一致的重要性，以便達到他們所應許的迦南地。

結構論有時被稱為工具論，帶有相當地負面評價，多少是在指控族群菁英操弄族群情緒，否則，族群的認同就不會被撩撥起來。

問題是，如果族人沒有任何被欺負的感覺，不管是實質的權力／資源分配、還是抽象的尊嚴受損，菁英是很難平空「撕裂」族群情感的。

再來，我們要說明兩個關鍵的中介變數：政府的政策、以及菁英的角色。

所謂的中介變數，是指在獨立變數、以及應變數之間，可能會強化、或是減弱其原本因果關係的變數。

取決於國家的角色，究竟是族群化的國家、色盲的國家、還是具有相當自主性的國家，那麼，政府的政策在光譜上呈現，有可能採取特別優厚單一族群／排斥其他族群、刻意忽視族群差異／強調個人社會福利的分配、還是主動調和族群關係的做法 (Azarya,2003)。

菁英的策略性角色是族群動員所不可或缺，特別是如何說服少數族群的大眾加入、或是奉獻有限的資源。

我們必須指出，族群菁英的個人利益，不管是政治、經濟、還是名聲，未必與族群的集體福祉相左；即使是從權力掮客的角度來看，除非是榨取過度的政治租稅 (rentseeking)，否則，我們不能率然指控族群菁英就是在超弄族群情感，畢竟，他們還是最能了解族人 (patron)需要的代理人 (agent)。

不過，當眾多的菁英在爭取獨家代理之際，難免會將族群內部的競租行為擴及族群間的角逐。

就策略上而言，族群菁英可以自艾自憐、訴諸不公、怪罪他族，強調制度、或是尋求整合 (Grove,2001)；就目標而言，族群菁英可能要求平等／分享權力、掌控國家機器、或是分治／分離（施正鋒，1998:12-15）。

到目前為止，這個概念架構的前半部是告訴我們，情境條件如何影響族群認同的出現，以及中介變數如何強化／減緩這種關係。

後半部則要告訴我們，族群認同如何進而左右族群在政治場域的偏好／行為，包括政黨政治、民族認同、以及國家定位。

　 客家族群的認同 在概念上而言 (conceptually)，我們必須先解答一個最基本的問題：客家人是否為「族群」(ethnic group)。

再來，我們應該尋求「客家人」的定義為何，也就是說，就客家族群的集體想像當中，作為一個客家人，應該在客觀上、以及／或是客觀上有哪些條件？是共同的血緣、語言、文化、還是經驗／記憶／歷史？再來，客家人的個人認同、「學理上／民族學」的辨識、以及法律上的身份，三者是否有區別？這些是否有政治哲學上有關權利的意義？回答了上述問題，我們才可以問，到底客家族群的人口數有多少？是否應該在人口普查的結果呈現出來？應該是由當事人填寫自己的族群認同、還是由官方來認定？個人的族群認同是否應該公佈（譬如戶口名簿、還是身分證件）、還是作為整體施政的參考用即可（譬如財源的分配）？ 邏輯上而言，客家認同至少可以從主觀的認同（是否承認自己是客家人）、以及客觀的特徵（會不會說客家話）二個面向來確認（圖3）。

一個人如果願意承認自己是客家人、而且又會說客家話（左上角），他的客家身分／認同當然毋庸置疑；相對地，如果一個人既然自認不是客家人、而且又不會說客家話（右下角），我們就不用太在意他是否為客家人。

如果我們放寬標準，只要他願意承認自己有客家血緣，即使已經不會說客家話（左下角），應該也可以接受為廣義的客家人，也就是把已經被同化的福佬客、或是選舉時才承認是客家人的政治人物包括在內。

　 最後一種可能是會說客家話、卻矢口否認自己是客家人者（左上角），這些人可能是出生／成長在客家庄，特別是父親職業為公教警調人員者，或是住在客鶴混居的城鎮的非客家人，或者，也有可能是已經白化的客家人，不敢／不願承認自己的客家身分。

如此看來，這些人的客家認同強度如下 a>b>c>d 在這裡，我們會發現，一個人即使願意承認自己有客家血緣，並不一定代表他會立即擁抱父母／祖先的客家身分。

因此，我們以主觀認同、血統、以及語言三個面向，重新思考客家認同的結構（圖4），解構出八種邏輯上的可能。

我們以為，只要自認為是客家人、而且又承認自己有客家血統者，不管會不會說客家話（a、b），應該都是客家人。

再來，那些自認為算是客家人、卻否定自己有客家血統者，若非空集合、就是有可能是願意歸化為客家人者（c、d），包括誠心誠意的「客鶴佬」、客家人的媳婦／女婿、或是策略性的偶殊者 (contingent)，應該可以接受，特別是會說某種程度客語者（d）。

在想像、未知的客家人宇集裡頭，那些自認為不是客家人當中，是否要全盤否定其客家認同？我們以為，只要他們願意承認自己的客家血統，不管是積極、還是羞澀（e、f），不論是否諳客語，特別是客家子弟中的所謂「國語人」，只要客觀環境變動，也是可以動之以情的含蓄客家人。

至於那些既不承認自己是客家人、又否定自己有客家血緣者（g、h），也就是隱形的客家人，是否就要放棄將其納入客家族群的範疇，尤其是保有相客家語言能力者（g）？我們以為，不管是「福佬化」、還是「國語話」，這些人是族群接觸史的產物，甚至於是國家語言政策的受害者，在過去「被迫選擇」支配性文化認同、甚至於要隱藏其血緣認同，如果要怪罪他們當時為何沒有個體 (agent)的身分來與體制 (system)進行爭扎，未免強人所難，應該有讓他們重新選擇當客家人的機會。

如果我們以同心圓的方式來表達這些人的客家認同強度（圖5），客家人的核心是自認為是客家人／承認有客家血統者（a、b），再來是自認為是客家人／不承認有客家血統（c、d）、或是自認為不是客家人／承認有客家血統者（e、f），最外圍則是自認為不是客家人／不承認有客家血統者（g、h）。

自於那些會說流利客家話、卻自認為不是客家人／不承認有客家血統者（i），既然已經無意當客家人，就算是「客家之友」好了。

那麼，究竟台灣客家族群的人口有多少？戰前，客家人、以及及鶴佬人的人口數可以透過當時的人口普查資料取得，也就是根據當時漢人的祖籍為廣東省或福建來區分。

在日治時代(1905-40)，曾經有幾次「戶口調查」及「國勢調查」；另外，在昭和元年(1926)，有過「台灣在籍漢民族鄉貫別調查」。

如果扣掉原住民、以及日本人，客家人當時的人口在13.7-15.7%之間（連文希，1972：14-16；江運貴，1996: 276）。

在戰後的第一次人口普查裡，再度區隔台灣省籍漢人的祖籍，源自廣東的約佔15.05%，大致穩定。

日後的人口普查更難推斷客家人口，因為本省籍漢人未再以祖籍來分，一般同意15%是合理的估計。

戰後以來的人口普查（十年一次），一向只有特別將外省人、以及原住民分別列出來，並未區隔客家人、以及鶴佬人。

這樣的做法，自有其歷史的脈絡，有就是源自於中國的「籍貫」、以及非漢「少數民族」的區隔；前者有政治權力分配的用意，後者則不免含有牧民照顧 (patronage)的意思。

既然官方文書無法取得客家人口的數目，我們試著由學術界的研究報告來推知。

在中央研究院調查研究中心的「學術調查研究資料庫」裡頭，有三大類資料可供參考：台灣地區社會意向調查、台灣地區社會變遷基本調查、台灣選舉調查資料；前兩者的計畫主持人以社會學者為主，後者則為政治學者。

我們可以看到，根據社會意向調查、或是社會變遷基本調查，所得到的客家族群的百分比約在8~15% 之間（見附錄1），差距竟然高達50% 之多。

根據選與調查資料，所得到的客家人口百分比更低，普遍在3~12%之間（見附錄2）。

由於後者涉及投票行為，或許可以解釋為何受訪者不願意揭露自己的族群認同。

令人好奇的是，社會學者與政治學者對於客家認同的操作性定義，是否影響受訪者的回答？ 我們必須指出，一直到近年為止，問卷縱然有四大族群的選項，卻是用籍貫的方式來提問，譬如「您的籍貫是哪裡」、「您是哪裡人」、「您父親的籍貫是哪裡」、或是「您父親是哪裡人」，而非我們以為視大家目前慣用的「您的族群認同是甚麼」；此外，族群的名稱往往也與一般用法有別，也就是大陸各省市／外省、本省閩南人／本省（閩南人）、以及本省客家人／本省（客家人）。

兩者最大的差別，在於社會學者在1980年代會直接問受訪者的籍貫（族群），到了1990年代則改為以父親的籍貫（族群）來推敲受訪者的認同。

政治學者大致採用父親的籍貫（族群），比較不直接問受訪者的認同。

不過，除了受訪者的客家百分比有逐年上漲的趨向，看不出是否是因為委婉的提問法而提高承認客家認同的意願。

表2：客家人口數與分佈             資料來源：*黃河（2002：112）；**客家委員會函請客縣市政府提供 相對之下，客家委員會所提供的客家人口數目，分別佔了總人口的10.85%、以及13.16%（表2），與我們一般人的期待 (15%)，落差稍微較少。

如果我們比較高雄市政府稍早所作的估算，當地的客家人約有212,688 (14.41%)（林慶宏，2000：46-47），而前述來源的客家人口數分別是71,118 (4.72%)、以及 151,100(10.11%)，可以看出，全國的客家人口總數應該更高才對。

如果我們在比較客家委員會所作的台北都會區客家人口調查（梁世武，2003：25），客家人口介於349,757 (5.24%)以及 861,043(12.90%)之間，而上述資料分別是 369,034(5.54%)、以及 802,624(12.05%)，由此可見，黃河 (2002)的調查結果，遠低於縣市政府提供的數目，特別是台北縣只估出三分之一；相較之下，林慶宏(2000：30-31) 透過學校（小學）來進行估算，其中間標準值比高雄市政府提供的客家人口數還高。

除了進行調查的單位以外，我們可以進一步比較前述三位受委託者，對於客家認同的認定方式。

梁世武 (2003、2004) 根據主觀認同、以及客觀認同，客家族群分為核心、中間、以及非核心三類。

他所謂的主觀認同，是指單一選擇下﹙互斥選項﹚、或是多重選擇下（可複選），認為自己是客家人；客觀認同包括血緣認同 (1/2、1/4)、以及語言認同﹙說、聽﹚。

與我們先前的客家認同解構圖相比較﹙圖4﹚，他的核心客家族群大致就是a、b、c，中間客家族群是d、e，而非核心客家族群近似於f、g。

當客家人的定義採取最嚴格的血緣標準，也就是父母都是客家人之際，客家人的估算值最低；相對地，當他採取最寬鬆的客家人標準，也就是允許複選的認同，客家人的估算值最高。

問題是，在自由心證之下，研究者如何知道受訪者自己的父母、組父母、或是外祖父母為客家人？有52.82% 的受訪者認為「必須具有客家人的血統」、31.16% 認為「必須會聽或講客家話」、24.36% 認為「必須了解客家文化」、18.21%認為「必須具備客家人的性格、如勤儉」、只有15.29% 認為「只要自認為是客家人、就是客家人」。

再來，黃河 (2002：12、110) 對於客家人認同的定義，採取「自我主觀認同」，讓受訪者自己決定「我是不是客家人」，他以為這就是「主觀上認同且願意表達具有客家身分者」。

他也接受具有雙重認同者，以便納入通婚的現象；在他的調查結果裡頭，93.5%的客家人認為自己只是客家人、不具其他族群的身分（頁43）。

相對地，林慶宏 (2000：33) 則以直系四代親屬會不會說客家話來界定客家人，也就是同時採取嚴格的語言條件、以及較為寬鬆的血緣基礎 (1/16)。

客家菁英大致同意其族群認同建立在使用客語的能力，不容諱言，也就是質疑「不會說客家話的人還算是客家人嗎？」然而，在當前語言教育、以及媒體管道未能有立足點平等之前，若堅持以語言作為客家認同的唯一標誌，面對強勢語言的融合暗示、及商業利潤的考量，客家人口勢將逐漸萎縮。

我們是否可以接受更開放的族群認定方式，譬如說，以主觀認同與否來承認其個人的族群歸屬，而非硬性要以「客觀的標準」來辨識？ 短期而言，要恢復客家族群的認同，最迫切的課題是客語教學如何落實。

就目前教育部「母語教學」的定位，仍然把客語當作父母的責任，吝於挹注國家資源，其實就是以消極應付來取代過去的「獨尊國語」；在一般化「鄉土教學」的遮掩之下，將難逃方言點綴式的邊陲地位。

客委會或可主動爭取客語教學的主導權，一方面進行客語師資的培訓及認證，另一方面加速客語的現代化，也就是標音系統的標準化、百科辭典的彙編、以及文學創作的鼓勵。

中程來看，我們必須透過立法來取得客語在公共領域的平等地位，具體而言，就是制定『語言平等法』，讓大家可以自由使用自己的母語、或是偏好的官方語言。

除了現有大眾運輸工具的播報外，諸如醫院、或公家機構等場所，也更應該有客語的接待、甚或執勤人員。

客委會或可鼓勵民間企業、或是與人事行政單位磋商，研議設置專業人員雙語服務津貼的可行性。

即使目前已經剛成立三個客家學院，長遠來看，以客語為主的「義民大學」應加速籌設，除了讓少數族群有公平的使用母語接受高等教育的機會外，更要這些成為客家研究的重鎮，有如瑞士的德語、法語大學，或是魁北克的法語大學。

理由很簡單，多數族群雖然不一定會有偏見，卻較難期待他們有足夠的敏感度來追求客家文化保存、振興，或是人才的培育。

在大學數目急速增加之際，經營不善者如果收歸國有，不妨轉交客族作公辦民營。

我們以為，為了要確保客家的集體認同，除了文物保存、文化發揚、以及語言推廣以外，現代的客家人認同是建立在彼此共同的記憶、或是經驗。

因此，客族歷史的重建刻不容緩，特別是先人飄洋過海、披荊斬棘的史詩。

更重要的是，這些是所有台灣人的集體資產，而非客家人自己的家內事。

政府應該讓客家人有選擇自我認同的機會。

或許所謂的外省族群，不願讓過去的籍貫措施帶來歧視，客家人卻有族群人口萎縮的擔憂，因此，在口普查中，政府應該可以藉此確認客家族群的人口數，至少適當地讓客家文教支出符合人口比例。

  客家認同的政治表達 在實証上(empirically)，我們必須考察客家族群在政治權力、經濟資源、文化價值、以及社會地位上的分布為何，尤其是客家人物資料庫的建立刻不容緩。

在這裡，除了客家族群菁英與百姓的認知以外，如果有可能建立相對客觀上的具體指標，是否具有額外的意義？在上述政治（行政、立法、司法、或是考試）、經濟、文化／語言、或是社會場域的分配，彼此是相互強化、還是有相互切割而弱化的傾向？它們又與城鄉差距是否有關聯？統治者的政策扮演何種角色（推波助瀾、還是戒慎規避）？政黨的立場（追求、忽視、或是排斥）又有何種影響？客家菁英自來採取何種應對的態度（積極、或是消極）、或是策略（合縱連橫、或是孤立自保）？客家族群的政黨認同、民族認同、以及國家定位與其他族群是否有別？客家族群在歷史上與其他族群互動的模式為何？台灣的客家族群與其他地方講客家話的人士（中國、南洋、或是其他地區），其跨越國界的關係為何（政治、經濟、或是文化）？甚至於，由台灣移民他國的客家人，其國家認同與國內的客家人是否有所差異？最後，由東南亞（印尼、馬來西亞、新家坡）移入的客家新娘，她們的客家語言能力不一，應該是屬於客家人、還是新移民？ 在一般人的印象中，台灣選民的政黨認同、民族認同、以及國家認同是高度聚合的 (converged)，也就是說，支持國民黨／泛藍的人，往往會比較傾向於認為自己是中國人，並且對於中國有較強烈的感情、甚至於接受與中國作某種形式的結合；相對地，支持民進黨／泛綠的人，會比較習慣自稱為台灣人，而且對於台灣獨立的遠景比較不會排斥。

如果以省籍﹙外省／本省﹚來區別，上述的思考／行為模式大體不變；然而，如果將客家、以及鶴佬族群再分出來，客家族群的政治偏好恰好居於外省與鶴佬族群之間﹙表3、4、5﹚，甚至於是比較近似於鶴佬人，而非與外省人相近。

  表3：族群的民族認同   資料來源：王甫昌(2002:89) *包含「台灣人、也是中國人」、以及「中國人、也是台灣人」 　  表4：族群的政黨認同(1994) 資料來源：王甫昌(2002:90) *包含國民黨、以及新黨；**作者用詞為「獨立選民」 　   表5：族群的國家定位 資料來源：王甫昌(2002:90) 其用法：*「中國民族主義」、**「現實主義」、***「台灣民族主義」 　 行政院客家委員會正式掛牌運作 (2001/6/14)，在政治上的意義是客家人首度被國家體制承認，這也是客家菁英十多年來從事社會運動的開花。

不過，到目前為止，一般人恐怕仍然不知為何要特別成立部會層級的客委會，或許有人會質疑將來是否也要循例設置外省、或是鶴佬委員會，甚至於擔心是否會阻礙國民意識的凝聚？我們相信，這些顧慮的底層代表的是誠摯的關切。

不過，我們也要認識到，唯有在每個族群都能舒坦地呈現個別獨特認同感的前提下，族群間的和諧才有可能，也就是先要「同中存異」，才能「異中求同」。

雖然目前已有相關的部會，譬如教育部、或是文建會，如果大家能以同理心作出發點，應該能欣然接受另外成立客委會的正當性，以便積極協調分散各部會的相關事務、統籌客家教育暨文化政策的推動。

在國際法上，語言權被視為集體權，特別是少數族群的最基本人權之一。

一般而言，語言權可以從教育、行政、社會經濟、以及媒體四個場域來看。

由媒體權來看，客家電視台至少可以對於弱勢語言有制度上的保障，以避免無形的歧視、或結構性的暴力；就積極面而言，客家電視台可以促進客語的復育、以及發展，甚至於可以幫助其他族群來了解客家人。

總而言之，對於少數族群的權利保障，將有助於強化民主鞏固、以及提高國家的正當性。

客家電視的歷史任務不限於客家人，而是能否能提昇台灣社會為真正的多元文化國家。

目前，儘管客語的發展不再因為國語政策而遭受形式上的打壓、或是阻礙，然而，大環境對於客家族群仍然相對不利，特別是在大眾傳播媒體上，客家文化、或議題的能見度相當有限，尤其是在電子媒體上，光是靠公共電視台還嫌不足。

政府尚有關鍵性股權的台視、或是華視，即使暫時無力擇一轉型為客家、或弱勢族群的無線電視台，也應立即增加客語節目的百分比，或者適度釋股由客家鄉親認股。

在平面媒體裡頭，客家人才濟濟，如果能增取每週、甚至於每日的固定版面，效果應該不下於電子媒體。

撇開政治選舉層面不說，電子媒體仍然是華語的天下，而鶴佬話因則為有人口的優勢，電視台不敢輕視，尚有突破舊有結構性桎梏的空間；相對之下，即使是客籍企業家，在商言商，產品銷售的對象不限於客家族人，客語廣告也只能偶而友情贊助。

客家電視台在2003年的出現，算是為了克服硬體設施、以及人力資格等重重限制的妥協性突破，大致符合陳水扁『客家政策白皮書』的承諾，也滿足歐洲理事會 (CouncilofEurope)『關於地區性或少數語言之憲章』(1992)的起碼要求。

就心理層面來看，客家話能大大方方在公領域固定出現，至少讓客語成為我們日常生活的一部份，表示客家族群不再是社會的隱形人，而是台灣多元族群國家裡頭正正當當的一份子，而客語摒除「只適於家庭裡使用」的小媳婦地位。

就教學、以及學習層面而言，客家電視台可以提供客語教育的情境，讓小孩子覺得學客家話是自然的、合理的，而非只是鄉下阿公、阿婆的語言，或區域性的方言而已。

因此，如果我們能增加以客語拍攝的現代劇（包括連續劇、或是長片）、特別是都會的男女戀愛片，是至於找出新世代的代言人，或許能在「哈日」、或是「哈韓」之外，也能帶動「哈客」的風潮。

其實，客家電視的觀眾不應該只限於客家人，應該還可以進一步定位為客家與其他族群之間的橋樑。

初期，我們或可將一部份的精力放在非客語地區的鄉土語言課程上，播放相關的教學節目，鼓勵非客家學童在學校觀賞。

另外，我們也不訪先把潛在的目標假設是有志報考國家考試者，配合考試院正在考量的公務人員語言資格，播放客語進修、檢定的片子。

既然政治人物在選舉時期都會來一二句客家話，甚至於揭露其客家血緣，那麼，應該要求各黨派的領導人物在客家電視、或是其他媒體，替客家電視發聲。

我們深信，國人對族群差異的包容、尊重、理解、甚至於欣賞，是可以訓練而學習的。

  客家人的族群關係 就規範上而言 (prescriptively)，我們追求的是何種族群關係（同化／涵化／融合、隔離、還是和諧共存）？究竟客家族群是否可以稱為「少數族群」(ethnic minority)，因而可以要求保障其「少數族群權利」(minority rights)？少數族群權利有何內涵？是個人權、還是集體權？是否會與一般所接受的自由主義牴觸？是否會違反一般人所認知的公平原則？族群關係應該加以淡化、起碼承認、還是積極制度化？族群關係應該入憲（政治承認族群的存在、宣示平等）、立法（反歧視法、平等法、或是保障少數族群）、還是尋求共識／默契即可？族群關係的規範應該限於公共領域（公家機構／軍隊、教育機構、以及媒體），還是要擴及一般生活（公共場合、商業關係、或是街坊接觸）？就政治制度的設計而言，憲政體制／國會改造、政黨體系、以及選舉制度，究竟可以如何來促成和諧的族群關係、確保客家族群的參與政治權利？ 就邏輯上而言，客家族群與其他族群的關係，有七種可能的排列組合﹙圖5﹚，不過，就歷史的發展而言，一直要到清治時期，客家族群才明顯地由漢人的類別分開突顯出來，取代平埔族的地位﹙圖6﹚。

由日治到國治，客家族群已經成為舉足輕重的族群，是政治合縱連橫不可忽視的力量。

回顧在民主過渡的過程裡，非但族群間的差異未見消逝，原本的齟齬更是隨著選舉的自由化而持續擴大；特別是透過政黨的全國性動員，由省市長（1994年）、到總統（1996年）選舉，政治人物從此必須正視客家議題所代表的意義何在，而非延續過去的恩寵式收編，客家族群開始扮演關鍵少數的角色。

行政院客家委員會之所以能快速成立，顯現的是就是政治菁英超越黨派藩籬的初步共識。

就非原住民的三個族群而言，只要任何兩個能夠結盟，至少可以抗衡第三者的獨大、或制壓。

因此，從外省族群的角度來看，不論是國民黨、新黨、還是親民黨，對於少數客家菁英的熱絡拉攏，可以說是合理的結盟策略。

相對地，清治時期的械鬥記憶猶存，不論是客家、還是鶴佬，彼此尚未能夠對於「義民」取得歷史和解，加上國民黨長期以來的刻意分化，即使對於外來政權同樣嫌惡，彼此的互動卻尚難水乳交融。

坦承而言，大多數鶴佬族群對於客家人的心境大體欠缺同理心，因此，大而化之的做法難免被解釋為視若無睹、甚至於是不屑一顧，；特別是在過去兩次總統直選 (1996、2000)，由於民進黨內部的初選稍有瑕疵，讓有心人士得以推波助瀾，進而影響大選的客家選票流向。

其實，就是因為民進黨在桃、竹、苗的得票率有待加強，才有大幅成長的空間；民進黨秘書長吳乃仁近乎棄守的說法，代表的是少數急功近利者的怠惰心態。

此回總統大選 (2004)，桃、竹、苗的客家選票明顯擴張，證明客家人是理性而務實的選民，絕非特定政黨的囚犯式支持者。

回想在1994年舉行的「第二次人民制憲會議」中，與會代表除了支持概括性的多元文化原則、以及多語政策外，客家族群更積極提出建言，要求在國民義務教育中除了要有母語教學外，每個小學生至少要再學習一種其他族群的語言；這些精神終於在隨後通過的『台灣共和國憲法草案』中，以條文的方式獲得確認（第102條）。

回想當時的激烈辯論，議者則擔心族群差異的承認／突顯恐會激化原本就有張力的族群關係，更不用說在憲法中加以制度化。

然而，站在弱勢族群的立場，任何淡化差異的努力，很難不被解釋會淪為邊陲化、或是虛無化。

傳統的「只有台灣人」、或是「只有中國人」的論述，儘管有內部整合 (integration)的殷切期待，然而，在族群認同尚未獲得確認之前，難免讓客家族群有被迫選擇靠邊站的認知，甚至於有放棄其自我認同的詮釋，特別是本土化論述的說明不夠細膩，也就會讓一些客家菁英以為，這是要建構一種以鶴佬人為中心的台灣認同，也就是以本土化包裝鶴佬化﹙圖7﹚。

長期而言，若要追求真正的族群和諧，還要端賴「多元文化」的精神如何實踐，也就是不管相對人數的多寡、或是政經力量的強弱，每個族群的存在都是至高無上的、每個族群的特色都是獨一無二的，而且，都要獲得國家的平等待遇、以及保障。

光是口頭上的尊重於事無補，至少也要有制度上的誘因來落實。

和諧的族群關係必須建立在健康的互動過程。

我們企盼在不久的將來，大家在義務教育中有學習客家語言、歷史、及文化的機會，也就是說，除了消極地將所有語言提升為官方語言外，更要積極地從小要求每個人學習至少一種其他族群的母語。

  結論 我們以為，站在民族國家的族群政治角度來看，客家族群的短期目標是尋求客家認同的自我確認，中程的目標則在於追求社會結構的公平性，長期目標則在於建構和諧的族群關係。

在我們想像中的台灣認同，除了有我們的客家、鶴佬、外省、以及原住民四大族群以外，還有來自中國、日本、美國、以及東南亞的文化成分﹙圖8﹚。

長久以來，客家族群本身一再被政黨的選舉動員割裂，同時又無法招架統治者刻意的的分化技倆，往往在合縱連橫中被逼表態選邊。

在總統直選以後，表面上客族儼然扮演平衡者的角色，卻不免要備驅策表態。

誠然，族群認同若能與政黨認同相互切割，多少能降低社會兩極化的走向；然而，客家人的主體性為何，應該更值得我們去深思。

就族群結構而言，客家人一向具有樞紐的地位。

首先，客家人在戰前被「福佬化」的不少，同時，戰後與外省人通婚的也相當多，應該可以積極扮演本省、外省之間扮演互動的觸媒、或是和解的橋樑。

此外，客家族群或許因為語言上的天份、或是文風較盛，因此在主流媒體的影響力遠勝於鶴佬人，除了擔任族群的喉舌，或可振衰起蔽，領導台灣族群關係的合理安排。

最後，我們以為，必須鼓勵更多的政治學者來加入族群政治的領域，同時，我們也要鼓勵客家子弟，除了直接參政以外，我們需要更多的人來投入政治學研究與論述，因為，知識就是力量。

日前，「台灣客家研究學會」的成立(2004/4/10)，除了表示客家菁英對於建構客家研究這個範疇的自我期許，也代表著二十年來的客家運動有初步的成果，更顯現出客家族群對於參與建構台灣為現代國家的殷切期待。

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也就是一般所謂的「福佬人」、「河洛人」、或是「閩南人」。

譬如客籍的許信良批評「本土論述是台灣歷史發展上，一個最多餘、最沒有意義的論述」，他甚至於認為本土化是少數人追求的「族群民族主義」(ethnicnationalism)（《聯合報》2004/5/24）。

這裡強調的是脈絡條件(contextual condition)的不同，譬如在中國，客家人的主要參考點是廣東人。

窺諸彰雲嘉南福佬客的涵化，更可印證客家族群的集體認同失落感。

有關客家研究的回顧，見陳運棟(1991、1998a、1998b、1998c)、徐正光(1998)、莊英章(1998)、以及施添福(1998)。

譬如梁世武(2004)、以及范振乾(2002)。

另外，台灣客家研究學會在此回大選後舉辦「客家與2004年總統大選座談會」(2004/4/10)。

曾金玉(2000)、以及許泰悠(1997)的碩士論文，應該也屬於政治學範疇。

非政治學者的政治研究、或是論述的有王甫昌（2003）、蕭新煌、及黃世明(2001、2000)、楊長鎮(1997、1993、1991)、江運貴(1996)、徐正光(1995、1991)、梁榮茂(1993)、李永熾(1993)、李喬(1991、1988)。

張茂桂等人（1993）並未論及客家人，令人好奇。

我們在後面會詳細述及。

我們在這裡，表達的是英文裡頭的nationalidentity。

見Lipschutz(1998)、LeVine(1997)、Prinsloo(1996)。

所謂「概念架構」，是將重要相關變數之間關係加以釐清；這樣的安排，除了有助於我們在觀察上的專注，同時，也多少要將相關的理論加以合成。

這樣的做法，有別於一般巨細靡遺提供條列式清單，除了可以幫助我們做AlexanderL.George (1979)所揭櫫的「有條理的聚焦比較」(structured,focusedcomparison)。

客家族群是否有可能昇華為「客家民族」(Hakkanation)？是要根據語言、還是地域來作自我建構的基礎？當然，作為一個民族，最基本的前提是客家人想要有自己的國家，也就是一個「客家民族國家」。

兩者雖然有相關，卻屬於不同層次，前者停留在心理上的嫌惡，後者則表現在行為上的規避、排斥、或是打壓Allport(1958)的討論。

其實，漢人也是一種社會建構，只是，已經被本質化了。

Lipschultz(1998:68)稱之為「政治企業家」(political entrepreneur)。

有關於管理族群衝突的做法，請看施正鋒(1998)、Lake與Rothchild(1994)、以及McGarry(1994)的討論。

是否要訂個門檻，比如100%、80%、60%、或是50%？是否要區分為聽、說、讀、寫的程度？ 究竟要100%、1/2、1/4、1/8、還是只要一點點即可？ 這是一個自我矛盾的字眼(oxymoron)，也就是沒有其他選擇的餘地。

當外省人於戰後移居台灣後，「福建（省）人＝鶴佬人，廣東（省）人＝客家人」的二分法就稍嫌不足（陳紹馨，1979：449）。

不過，誠如連文希(1972：19)所言，廣東省潮州、汕頭人士操閩南語、福建省汀州府則操客語，因此祖籍並非精確的族群歸屬的指標。

參見林慶宏(2000：24-26)、黃河(2002：7-9)的討論。

網址為http://srda.sinica.edu.tw/。

其中包括台灣大學相關資料、台灣選舉與民主化調查研究、政治大學選舉中心資料。

也有高達32.15%者(1994)、或是低僅0.8%(1990)。

當然，也有高達20.2%(1992-93)、或是低僅2.2%(1984-85)。

陳義彥除外；見附錄2。

黃河（2002：附錄1-2）的低推估計客家人口數為2,179,053、高推估計為2,744,864；後者仍然比各縣市政府提供的數目總合稍低。

包括台北市、台北縣、以及基隆市。

黃河(2002：6)的解釋是其調查以「戶內戶籍人口」為準，而都會區有較多的「常住人口」並未涉設籍於此。

林慶宏(2000：47)所估算的高雄市客家人口，嚴格標準值為107,404(7.38%)，寬鬆標準值為247,010(16.89%)，都比黃河的數目（71,118、4.72%）還高。

也就是中央大學的客家學院（桃園）、交通大學的客家文化學院（新竹）、以及聯合大學的客家學院（苗栗）。

其實，客家電視也有客語現代化的功能，比如說客語的一些用字並未有定論，如果能配合教育部國語會目前正在進行的研究編纂工作，可以透過字幕來進行標準化。

此外，客語的區域性差別（譬如海陸、還是四縣），也可以適度的取得聚合，進而增加客家族群的凝聚力。

不過，整合的模式要如何來建構，究竟是A＋B＝A﹙四縣﹚、A＋B＝B﹙海陸﹚、還是A＋B＝C﹙四海﹚，值得族人探討。

在行政院客家委員會籌備期間(2001-2001)（當時的正式名稱叫作「行政院客家事務委員會」），筆者有幸擔任諮詢委員，曾經隨同籌備處主任徐正光教授晉見陳水扁總統、以及當時的行政院長張俊雄，兩度建議趕緊成立客家族群專屬的電視台，特別是仿效公共電視台的全國性無線電視；筆者當時斗膽建議如果政府無力另外成立新電視台，不如將目前國營的台視、以及華視分別轉化為客家、以及原住民的電視台。

當然，如果外省族群堅持華語不是其母語，必須另作安排，畢竟，中視只是國民黨所屬的電台；而鶴佬人在實質上至少還有民視。

EuropeanCharterfor RegionalorMinorityLanguages，見http://www.coe.fr/eng/legaltxt/148e.htm。

當然，最能立竿見影的方式，應該還是考試的誘因最大。

有關會議實錄的未刊稿，請洽中華大學行政管理學系助理教授曾建元。

*宣讀於台灣歷史學會主辦「台灣客家社會與文化學術研討會」，台北，台灣國際會館，2004/6/5-6。

本文初稿原先以〈期待客家族群文化開花結果──賀行政院客家委員會成立〉刊於刊於《客家雜誌》（2001/8，134期，頁42-43）；以〈客家運動與族群關係〉發表於行政院客家委員會、台北市客家文化基金會主辦「客委會與客家運動討論會」（台北，世貿國際會議中心，2001/12/22）；以〈我看客家電視〉宣讀於中央大學客家社會文化研究所、客家研究中心主辦「關懷與期許：客家電視對於社會之影響」座談會（台北，台灣大學法學院暨社會科學院國際會議廳，2003/10/19）；以〈客家研究的政治學面向〉宣讀於台灣客家研究學會成立座談會「邁向客學之路：客家學研究的回顧與展望」（台北，台灣大學法學院暨社會科學院國際會議廳，2004/2/14）。

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