清談誤國還是救國：魏晉時期的清談與玄學

清談誤國？

關於「魏晉清談」，有一則非常有趣的故事：晉代的太尉王戎素聞玄學家阮瞻聲名卓著，有一天王戎見到他，問：「老、莊與孔子有什麼相同和差異呢？」阮瞻回答道：「將無同？（恐怕沒有什麼不同）」面對這樣模稜兩可的答案，王戎竟覺得非常有道理，當即徵辟阮瞻為屬官，當時世人都稱阮瞻為「三語掾」。

《晉書》中記載的是阮瞻和王戎的故事，讚賞阮瞻只說了三個字就當上了官。

而《世說新語·文學》則將這個故事安排在了阮修和王衍身上，在後面還補上了衛懿的評論，衛懿也是當時著名的玄學家，他說如果是他來回答，一個字就足夠了。

結果阮修又答道：如果真是眾望所歸，其實一個字不說都可以。

選拔人才僅僅憑藉幾個字；玄學家們整日討論三玄、名理還有才性等聽起來就很玄虛的話題；不理國事……這很自然地會讓人聯想到「清談誤國」。

《顏氏家訓·勉學篇》中就說：「何晏、王弼，祖述玄宗。

……直取其清淡雅論，剖玄析微，賓主往復，娛心悅耳，非濟世成俗之要也。

」 《晉書》中更借當時大名士王衍之口，將晉末「五胡亂華」的慘劇追本溯源到「清談」上來。

但是如果看東漢末年到曹魏正始年間政治與思想的變化，就會發現這種歷史認識其實有是很大問題的。

一個也許令人有點難以置信的事實是：我們今日認為脫離實際、誇誇其談的「清談」，在當時正是為了解決國計民生問題而進行的學術討論，它產生的最大動力並非哲學思辨的需要，而是為了當時的社會秩序提供合理性的根據。

當時所謂社會秩序，其確切含義並不是某種思想，也不是某種方針國策，而是東漢以來門閥士族逐漸建立的封建秩序。

東漢到晉初是門閥士族階層不斷發展壯大的時期。

經濟層面上，東漢時莊園經濟茁壯成長，世家大族不斷兼并土地和人口，使得國家的編戶齊民越來越少。

文化層面，東漢時代以經學為中心的儒家基本統一了門閥士族的思想，使門閥士族又成為文化官僚，家族不僅「累世傳經」，家學淵源深厚，而且出現了「四世三公」的世代高官家族。

世家大族逐漸整合成強大的士族官僚集團，他們要求與皇帝共治天下，這無疑違背了皇權的獨斷專行和至高無上性。

漢武帝以來，皇權以儒家的禮法名教來同化社會，一風俗、齊道德，但是到了東漢末年，這種同化已經演變為統治者禁錮人思想的工具，由於門閥士族擁有獨立的經濟基礎，他們的思想也是獨立的，在東漢末年時的很多世家大族心中，禮法名教究竟是規範社會、調整人際關係的人倫秩序，還是鎮壓異己的工具？這已經成為一個值得探討的問題。

於是士族官僚集團與皇權及其衍生的外戚與宦官發生了激烈的鬥爭，中央皇權為了整肅士族官僚集團發動了「黨錮之禍」，而士族官僚集團為了與之對抗引西涼軍閥董卓進京，釀成「董卓之亂」，最終導致了東漢王朝的覆滅。

在這種社會背景下，現實政治需要一種理論思想來證明皇權不干預、清凈無為的合理性，玄學就應運而生了。

玄學正是為了從思想層面為門閥士族重建社會秩序所做的理論準備。

最初玄學代表人物是何晏和王弼。

何晏論證了「以無為本」，名教應該本於自然，而王弼在《老子注》和《周易注》中進一步提出，「自然為本，名教為末」，這是治國唯一的正確指導思想。

為什麼「以無為本」？或者說為什麼「無」高於「有」呢？可以從空間和時間兩個層次上來論證。

從空間上來說，「有」就是我們所處的自然界、社會和周圍環境，都是現實世界的東西，但是「無」所處的世界是一個更高層次的概念世界，概念可以幻化成任何事物，它存在於你的心靈之中，你在腦海中出現了桌子、椅子等等概念，但是你的腦海中不可能真的有桌子和椅子。

從時間上說來，「有」只是「無」的一個階段，比如說一支筆，它沒有被生產出來之前是不存在的，它被生產出來之後經過了一段真實存在的時間，但是成百上千年之後這支筆它也不會存在了，「無」是「有」的起點和終點，規定了「有」的方向，「有」被「無」所包括、支配。

因此應該遵守「有」的世界中每個事物自身的運行規律，這些規律來自於本體性的無，在魏晉南北朝時期，這些就是指當時世家門閥所確立的封建秩序，君主不應該以自己的權力去干涉破壞。

余敦康先生解釋王弼的思想時認為其內在含義是：「如果統治者尊重社會的自組織功能，則可以自然發生出一套仁義禮敬的倫理規範，起到凝聚社會、自我調節的作用。

反之，如果統治者試圖以行政命令強行提倡仁義禮敬，那麼仁義禮敬就會變成鬥爭的幌子。

」換言之，政府對於社會價值是可以起到引導作用的，但是如果政府以「教條口號」的方式來推進某種主義思想，只會造成人們對這種思想的反感。

總而言之，正始名士希望統治者根據自然之道制定名教規範，不過這種自然是指社會層面的自然發展，當時即士族門閥漸漸強於君主的社會現實。

余敦康先生在《魏晉玄學史》中指出：魏晉玄學有一個母題，這個母題在玄學話語體系中叫做「名教自然之辨」；在哲學話語體系中叫做「天人關係」；在政治話語體系中叫做「社會秩序的重建」。

「魏晉清談」正是魏晉玄學探討母題的方式。

余敦康著《魏晉玄學史》

自由獨立的魏晉清談

《世說新語·文學》中記錄了兩則對比鮮明的事件：

何晏為吏部尚書，有位望；時談客盈坐。

王弼未弱冠，往見之。

晏聞弼名，因條向者勝理語弼曰：「此理仆以為極，可得復難不？」 弼便作難。

一坐人便以為屈。

於是弼自為客主數番，皆一坐所不及。

鄭玄在馬融門下，三年不得相見，高足弟子傳授而已。

嘗算渾天不合，諸弟子莫能解。

或言玄能者，融召令算，一轉便決，眾咸駭服。

及玄業成辭歸，既而融有「禮樂皆東」之嘆，恐玄擅名而心忌焉。

玄亦疑有追，乃坐橋下，在水上據展。

融果轉式逐之，告左右曰：「玄在土下水上而據木，此必死矣。

」遂罷追。

玄竟以得免。

王弼

漢代經學師法森嚴，《四庫總目提要》稱其「專門授受，遞稟師承，非惟詁訓相傳，莫敢同異，即篇章字句，亦恪守所聞」，鄭玄在馬融門下三年不得相見，而馬融見鄭玄有大才恐其超過自己，竟欲派人害他。

反觀「清談」，談士的地位都是平等的，當時何晏五十多歲，位居尚書之官，而王弼未及弱冠之年，何晏自覺精妙的道理竟被王弼駁倒，而他卻在公開場合多次讚賞王弼之才，認為自己不及。

這種不分地位、年齡的「清談」，已經頗為接近今日之學術沙龍。

談士的地位何以平等？究其根源，其實何晏、王弼等清談名士，都是世家大族的成員，他們在思想意識上已經覺醒，意識到了自由獨立的重要性。

在「清談」之會上，發言者不一定是地位最高的人，官拜太尉的王衍常常稱讚屬官郭象在清談中「語議如懸河寫水，注而不竭」。

當時郭象與王衍女婿裴遐清談論辯，「郭陳張甚盛，裴徐理前語，理致甚微，四座咨嗟稱快」。

劉孝標註引鄧粲《晉紀》云：「遐以辯論為業,善敘名理，辭氣清暢，冷然若琴瑟。

聞其言者，知與不知無不嘆服。

」這說明魏晉清談中玄學家們都很注重自己論辯的風姿儀態和語氣聲調，如裴遐「冷然若琴瑟」，即使不了解清談內容的旁觀者也會為之嘆服。

清談名士中也不乏治國理政之大才。

比如竹林七賢之一的山濤。

山濤性好老莊，隱身韜晦，在野的時候是清談名士的重要代表。

他後被任用為侍中，歷遷吏部尚書、太子少傅、左僕射等要職，任內拔擢了許多賢達，且親作評論，時稱「山公啟事」；被任用的賢達者知名如嵇紹，嵇紹的父親嵇康也是竹林七賢之一，但是因不與司馬氏合作被殺，山濤卻依然舉薦了他的兒子，奏請晉武帝說：「《康誥》上說『父子罪不相及。

』嵇紹的賢能可以和郤缺相比，應當加以任命，請讓他任秘書郎。

」嵇紹後來進京時，據稱「昂昂然如野鶴之在雞群」（鶴立雞群的出處），再後來為了保護武帝之子晉惠帝而血染龍袍（「紹遂被害於帝側，血濺御服，天子深哀嘆之。

及事定，左右欲浣衣，帝曰：「此嵇侍中血，勿去。

」）。

山濤的政治遠見也非常高明，在武帝下詔罷除天下兵役時，他認為不應該廢除州郡武備，這一點在陳寅恪先生的《魏晉南北朝史講演錄》中辟有專章說明，後來天下混亂，州郡無力鎮壓，果如山濤所言。

竹林七賢

除了山濤，還有阮籍、王導和謝安等人，都是崇尚清談的名士。

阮籍是生不逢時，當時阮籍登臨滎陽廣武山，就曾感嘆過一句話：「時無英雄，使豎子成名！」感嘆完沒多久，他就去做了步兵營校尉，因為聽說那裡有個善於釀酒的人，終日沉醉，不理世事。

王導素有「江左管仲」之稱，他出身名門琅琊王氏，晉元帝司馬睿剛渡江沒多久出遊建康，王導親自騎馬侍從司馬睿，讓看到此景的江東士族無不驚訝，之後王導又親自拜會諸位江東名士，勸說他們加入司馬睿的幕府，在王導的借勢而為之下，「吳會風靡，百姓歸心焉」。

還有「為君談笑靜胡沙」的謝安，當時正逢淝水之戰，謝安和客人在下圍棋，忽然侄兒謝玄從前線戰場寄來家信，謝安看完信湊近棋局準備繼續下，客人問他戰爭打得怎麼樣了，謝安只說「小孩子們打敗了敵軍，」神態舉止都跟平常沒什麼兩樣。

他們有沒有誤國，想必已經毋庸贅言了。

實際上，據《世說新語·言語》篇中的記載，東晉時期王羲之和謝安已經討論過「清談誤國」的問題，當時王羲之就對謝安說：「曾經夏禹操勞國事到手腳都長了繭；周文王忙到顧不上吃飯。

現在國家戰亂四起，人人都應當自覺地為國效勞，而空談荒廢政務，浮辭妨害國事，恐怕不是當前所需。

」結果謝安回答他道：「秦朝任用商鞅到是務實，但也是二世而亡，這難道是清談的罪過嗎？」

「清談誤國」的說法從何而來？

既然「魏晉清談」是有的放矢，不是空虛之論，那麼為什麼還會有「清談誤國」的說法呢？王夫之在《讀通鑑論》中有一段論述可謂錐指其心：

史稱何晏依勢用事，附會者升進，違忤者罷退，傅嘏譏晏外靜內躁，皆司馬氏之徒，黨邪丑正，加之不令之名耳。

晏之逐異己而樹援也，所以解散私門之黨，而厚植人才於曹氏也。

盧毓、傅嘏懷寵祿，慮子孫，豈可引為社稷臣者乎？藉令曹爽不用晏言，父事司馬懿，而唯言莫違，爽可不死，且為戴莽之劉歆。

若逮其篡謀之已成，而後與立異，劉毅、司馬休之之所以或死或亡，而不亦晚乎！……

當是時，同姓猜疏而無權，一二直諒之臣如高堂隆、辛毗者，又皆喪亡，曹氏一線之存亡，僅一何晏，而猶責之已甚，抑將責劉越石之不早附劉淵，文宋瑞之不亟降蒙古乎？嗚呼！惜名節者謂之浮華，懷遠慮者謂之銛巧，《三國志》成於晉代，固司馬氏之書也。

後人因之掩抑孤忠，而以持祿容身、望風依附之逆黨為良圖。

公論沒，人心蠱矣。

根據王夫之先生的觀點，攻擊何晏等人「清談誤國」的都是司馬氏的黨徒，何晏曾經幫助曹爽打壓司馬氏，遂在高平陵之變後遭到司馬氏清算。

晉武帝繼位之初，傅玄在《舉清遠疏》中就開始攻擊何晏等人，稱「近者魏武好法術，而天下貴刑名；魏文慕通達，而天下賤守節。

其後綱維不攝，而虛無放誕之論，盈於朝野,使天下無復清議，而亡秦之病，復發於外矣」。

傅玄將正始玄學稱為「虛無放誕之論」，可謂定下了基調，晉建國之後陳壽著《三國志》自然也就不敢對何晏有褒詞，對正始玄學家們也自然表現出攻擊的態度。

陳寅恪先生在《書〈世說新語〉文學類鍾會撰〈四本論〉始畢條後》一文及《魏晉南北朝史講演錄》「清談誤國」一節中也有非常精彩地辨析，他說：「在魏末晉初主張自然與名教互異的士大夫中，其崇尚名教一派的首領，如王祥、何曾、荀逹等三大孝，即輔佐司馬氏奪取曹魏政權而做到三公的人。

其眷懷魏室，不與司馬氏合作的人，皆標榜老莊之學，以自然為宗。

當時人物對名教與自然主張的不同，即是自身政治立場的不同。

……據上引史料，可見自然與名教不同，本不能合一。

魏末名士其初原為主張自然，高隱避世的人，至少對於司馬氏的創業，不是積極贊助。

」當時晉代的禮法之士對於玄學清談的攻擊，本身帶有極強的主觀立場和政治需要。

但是陳壽著的《三國志》畢竟是國史，代表著官方意識形態，之後魏晉南北朝時期著史的學者如干寶、虞預和范寧等人都繼承了陳壽的觀點，一直到唐代房玄齡等人在十八家晉史的基礎上修出了《晉書》，在《晉書》中多次刻意寫及清談之蔽。

先是有借當時清談領袖王衍之口自我批評：「嗚呼！吾曹雖不如古人，向若不祖尚浮虛，戮力以匡天下，猶可不至今日。

」然後又加以桓溫的斷語「遂使神州陸沈，百年丘墟，王夷甫諸人不得不任其責！」最後在《愍帝紀》論里總結性的提出其過：「學者以老莊為宗而黜《六經》，談者以虛薄為辯，而賤名儉，行身者以放濁為通，而狹節信，進仕者以苟得為貴，而鄙居正，當官者以望空為高，而笑勤恪。

是以目三公以蕭杌之稱，標上議以虛談之名。

」基本上「清談誤國」也就成為了一個「被建構的歷史事實」。

回頭總結這一段時期的歷史，可以發現作為魏晉玄學表達形式的「清談」，絕非誤國之舉，相反是當時思想家們探索宇宙真理、重建社會秩序的有益嘗試，但是在政治鬥爭等諸多現實因素的影響下，最終帶著無數誤解被符號化在了歷史長河之中。