論新文化運動時期陳獨秀民主思想的演變

摘要:新文化運動時期陳獨秀的民主思想經歷了三種不同的思想形態。

從《青年雜誌》創刊到五四運動爆發之前,陳獨秀的民主思想是一種以人權說為核心的自由主義的民主主義；五四運動之後至1920年9月以前,陳獨秀的民主思想是一種帶有濃厚的基爾特社會主義和工團主義色彩的平民主義的民主主義；自1920年9月至1923年「科玄論戰」為止,陳獨秀的民主思想是一種以階級鬥爭和經濟平等為基礎的社會主義的民主主義。

陳獨秀民主思想的演變有其內在的思想依據,在其自由主義和平民主義的民主主義思想中,潛藏著轉向無產階級專政的思想種子。

在這一轉變過程中,自由和平等是其貫穿始終的價值追求。

一個世紀以前,陳獨秀在上海創辦《青年雜誌》,拉開了新文化運動的序幕(本文所說的新文化運動是指自1915年9月《青年雜誌》創刊至1923年「科玄論戰」期間發生的思想文化革新運動。

)。

也正是在新文化運動期間,陳獨秀實現了思想上的巨大轉變,從一個信奉資產階級民主主義的自由主義者轉變為一個信奉無產階級專政的馬克思主義者。

學界對陳獨秀思想的研究很多,但是對於陳獨秀政治思想上的這一重大轉變的原因卻缺乏專門深入的探討。

一種比較流行的觀點是,導致陳獨秀從「民主」轉向「專政」的主要原因,是由於他「誤信了」蘇俄或列寧關於無產階級民主高於資產階級民主的說教(這種觀點最早可能是胡適提出來的。

胡適認為陳獨秀接受馬克思主義,是由於對民主的含義不甚了了,而誤信了蘇俄共產黨的秘密代表故意曲解之故(參見胡適口述,唐德剛整理:《胡適口述自傳》,安徽教育出版社,2005年,第202頁)。

余英時也認為,陳獨秀轉變為一個馬克思主義者,「主要是誤信馬列主義為最新的『科學』論斷,『無產階級專政』為最新的『民主』」(《余序》,郭成棠:《陳獨秀與中國共產主義運動》,台北聯經出版事業股份有限公司,1992年,第8頁)。

大陸學者唐寶林也持類似看法,他認為陳獨秀由資產階級民主轉向無產階級民主的原因,主要是由於「誤信了列寧說的無產階級民主是比資產階級民主『高百萬倍』的說教」(唐寶林:《陳獨秀全傳》,社會科學文獻出版社,2013年,第230—231頁)。

這種觀點看到了蘇俄及列寧對陳獨秀思想的影響,但忽視了陳獨秀思想發展的內在理路。

從思想史的角度看,陳獨秀從「民主」到「專政」的思想轉變,既有外部因素的影響,也有內在的思想依據。

一、自由主義的民主主義

新文化運動期間,陳獨秀的民主思想經歷了三種不同的思想形態。

從《青年雜誌》創刊到五四運動爆發前,是陳獨秀民主思想的第一階段。

這一階段陳獨秀的民主思想是一種以「人權說」為核心的自由主義的民主主義,其內容可概括為人權平等、主權在民和代議政制,來源於以盧梭為代表的法國系統的民主思想和以邊沁、穆勒為代表的英國系統的自由主義思想兩大潮流。

陳獨秀把西方17世紀到19世紀隸屬於不同民主傳統的思想要素,包括洛克的自然權利觀、盧梭的人民主權論、邊沁的最大多數原則和穆勒的自由主義等政治思想混雜在一起,形成了一種帶有強烈自由主義色彩的民主主義思想。

英文Democracy及其對應的「民主」一詞,自清末即已在中國流傳開來(早期英漢字典中的Democracy含義各不相同。

1823年馬禮遜的《華英字典》解釋為:「既不可無人統率亦不可多人亂管。

」(if it is improper that nobody leads, it is equally improper that a multitude of people govern disorderly.)1847年麥都思的《英漢字典》解釋為:「眾人的國統,眾人的治理。

」(administration of the country by the masses, rule of the masses.)1869年羅存德的《英華字典》解釋為:「民政,眾人管轄,百姓弄權。

」(government by the people, administration by the masses, abuse of power by the common people.)1902年商務出版的《華英音韻字典集成》解釋為:「民政,百姓操權,民主之國政。

」(government by the people, control of state affairs by the common people)參見〔德〕郎宓榭等著,趙興勝等譯:《新詞語新概念:西學譯介與晚清漢語詞彙之變遷》,山東畫報出版社,2012年,第94頁。

)。

但是,在五四運動以前,陳獨秀很少直接談論「民主」,甚至很少使用「民主」這一概念。

他的民主思想是圍繞「人權」問題展開的。

陳獨秀認為,「人權」與「科學」是近代歐美文明進化的根本原因,「國人而欲脫蒙昧時代,羞為淺化之民也,則急起直追,當以科學與人權並重」(陳獨秀:《敬告青年》,《青年雜誌》第1卷第1號,1915年9月15日。

)。

此時陳獨秀所說的「人權」指的是人的「自然權利」。

事實上當時許多人都是交替使用「人權」和「自然權利」這兩個概念的。

1776年美國的《獨立宣言》和1789年法國的《人權宣言》都與自然權利說緊密相連。

法國《人權宣言》所規定的人權包括自由、財產、安全以及反抗壓迫的權利。

陳獨秀說:「個人之自由權利,載諸憲章,國法不得而剝奪之,所謂人權是也。

」(陳獨秀:《東西民族根本思想之差異》,《青年雜誌》第1卷第4號,1915年12月15日。

)在陳獨秀看來,這種「人權平等」的思想,就是歐洲政制由君主轉向民主的思想根源。

他指出,自從法國《人權宣言》頒布之後,「歐羅巴之人心,若夢之覺,若醉之醒,曉然於人權之可貴,群起而抗其君主,仆其貴族。

列國憲章,賴以成立」(陳獨秀:《法蘭西人與近代文明》,《青年雜誌》第1卷第1號,1915年9月15日。

)。

中國如果要想建立西方式的新國家,組織西方式的新社會,「則根本問題,不可不首先輸入西洋式社會國家之基礎,所謂平等人權之新信仰」(陳獨秀:《憲法與孔教》,《新青年》第2卷第3號,1916年11月1日)。

陳獨秀主張的「人權」主要是相對於國家和社會而言的。

在新文化運動以前,陳獨秀就已強調過人權的重要性。

他認為,國家是建立在人民權利基礎之上的,國家的目的就在於「保障人民之權利,謀益人民之幸福」(陳獨秀:《愛國心與自覺心》,任建樹主編:《陳獨秀著作選編》第1卷,上海人民出版社,2009年,第150頁。

)。

陳獨秀的這一觀點顯然受到了章士釗的影響,後者曾在《甲寅》雜誌上譯介過英國自由主義思想家霍布豪斯的權利說(章士釗:《哈蒲浩權利說》。

章士釗原注:哈蒲浩L.T.Hobhouse為現在倫敦大學之名教授,講社會學最有聲,本篇乃所著《民政與反動》Democracy and Reaction之第五章。

參見《甲寅雜誌存稿》(下),商務印書館,1928年,第30頁。

)。

陳獨秀對此極表贊同,認為章士釗「素惡專橫政治與習慣,對國家主張人民之自由權利,對社會主張個人之自由權利,此亦予所極表同情者也。

團體之成立,乃以維持及發達個體之權利已耳,個體之權利不存在,則團體遂無存在之必要」(《〈雙枰記〉敘》,任建樹主編:《陳獨秀著作選編》第1卷,第145頁。

)。

這種對個人權利的強調成為新文化運動初期的一大特色。

陳獨秀在《青年雜誌》創刊號上告誡青年:「等一人也,各有自主之權,絕無奴隸他人之權利,亦絕無以奴自處之義務」,「自人權平等之說興,奴隸之名,非血氣所忍受」( 陳獨秀:《敬告青年》,《青年雜誌》第1卷第1號,1915年9月15日。

)。

他還專門譯介了洛克的自然權利說,其言曰:「陸克以為人類未成社會以前,即生而賦有自導其行為之德性,及天然之權利,此即人權也。

人權者,個人之自由也,家主權也,財產權也,此等權利,皆建基於自然教義之上,皆神聖也。

人類之創設政府,為互相守護此等權利耳。

為政府者,不可不衛此天然權利。

人民服從之者,唯此條件之故。

政府試侵犯之,即失其存在之理由,蓋彼自破此授彼以權之契約。

凡屬公民,人人得而反抗之也。

國家權力,決非絕對之物,如神權說之所云,乃受公民天然權利之限制者也。

」(〔法〕薛紐伯著,陳獨秀譯:《現代文明史》,《青年雜誌》第1卷第1號,1915年9月15日。

薛紐伯即Charles Seignobos,今譯謝尼奧博斯,法國歷史學家。

)

在陳獨秀那裡,人權即意味著自由。

此時陳獨秀所講的自由,主要是一種穆勒式的自由。

穆勒說:「自繇名實相應者,必人人各適己事矣,而不禁他人之各適其己事,而後得之。

」(〔英〕約翰•穆勒著,嚴復譯:《群己權界論》,商務印書館,1981年,第14頁。

)可見,穆勒所主張的自由,以他人之自由為界,屬於伯林所說的積極自由(Positive Freedom)。

《新青年》其他作者對自由的理解也基本上是穆勒式的,如高一涵曾指出:「夫共和國家,其第一要義,即在致人民之心思才力,各得其所。

所謂各得其所者,即人人各適己事,而不礙他人之各適己事也」,「顧自由要義,首當自重其品格。

所謂品格,即尊重嚴正,高潔其情,予人以凜然不可犯之威儀也。

然欲尊重一己之自由,亦必尊重他人之自由。

以尊重一己之心,推而施諸人人,以養成互相尊重自由權利之習慣,此謂之平等的自由也。

發揚共和精神,根本賴此」(此處高一涵所言「人人各適己事,而不礙他人之各適己事」即來自嚴譯《群己權界論》。

高一涵:《共和國家與青年之自覺》,《青年雜誌》第1卷第1號,1915年9月15日。

)。

同時,陳獨秀還把「人權」「自由」與邊沁的功利主義權利觀結合起來,認為:「民權自由立憲共和與功利主義,在形式上雖非一物,而二者在近世文明上同付[時]產生,其相互關係之深,應為稍有歐洲文明史之常識者所同認也。

所謂民權,所謂自由,莫不以國法上人民之權利為其的解,為之保障。

」他自稱是「徹頭徹尾頌揚功利主義者」,認定「功利主義之所謂權利,主張所謂最大多數之最大幸福等,乃民權自由立憲共和中重要條件」。

( 陳獨秀:《再質問〈東方雜誌〉記者》,《新青年》第6卷第2號,1919年2月15日。

)功利主義之所謂幸福,「是指快樂和免除痛苦」,被視為人生的終極目的(〔英〕約翰•穆勒著,徐大建譯:《功利主義》,上海人民出版社,2008年,第7、12頁。

)。

人生的目的既然是幸福,國家的職責就是幫助人民獲得幸福,政府也就成為達到目的的一種手段。

陳獨秀對權利、自由的理解帶有明顯的19世紀英國功利主義色彩,但其人權觀又建立在盧梭「主權在民」學說的基礎上。

盧梭認為,政府只是人民的代表,主權仍然屬於人民。

公意(General Will)便是主權的表現,「只有公意才能按照國家創製的目的,即公共幸福,來指導國家的各種力量」(〔法〕盧梭著,何兆武譯:《社會契約論》,商務印書館,1987年,第34頁。

)。

盧梭的本意認為,主權只屬於人民,而政府只是一個代理人,它並不具有任何像洛克的契約論所賦予它的那種既得權利。

盧梭想通過這一點去排除任何形式的代議制政府,因為人民的主權是不能被代表的,因此,唯一的自由政府便是直接民主制。

(〔美〕喬治•薩拜因著,鄧正來譯:《政治學說史》下卷,上海人民出版社,2010年,第283頁。

)顯然,盧梭主張的只是那種小國寡民式的古代民主。

陳獨秀接受了盧梭「主權在民」說及其「公意」理論,但也贊成穆勒式的代議制與間接民主。

穆勒認為:「能夠充分滿足社會所有要求的唯一政府是全體人民參加的政府……但是既然在面積和人口超過一個小市鎮的社會裡除公共事務的某些極次要的部分外所有的人親自參加公共事務是不可能的,從而就可得出結論說,一個完善政府的理想類型一定是代議制政府了。

」(〔英〕J.S.密爾著,汪瑄譯:《代議制政府》,商務印書館,2014年,第52頁。

)陳獨秀對此表示認同。

他說:「夫國民直接參政,誠屬共和之極則；然非分裂至極小之國家,或自由都市,此事如何可期」,「代議員之意,固與國民總意(國民總意,亦只多數而非全體)有間；然不愈於君主一人或權貴少數人之意乎?」因此,「代議制雖非至善之法,然居今日遽舍此而言立憲,直藉口欺人耳,蓋國民直接參政之期尚遠,必待此而始可共和,始可立憲」。

陳獨秀進而指出:「盧騷所謂『民主之制宜於二萬人國』之說,乃指人民直接參政而言；若用代議制,更益以聯邦制,『民主政體又行於小國不可行於大國』之說,已完全不能成立。

」 (陳獨秀:《駁康有為共和平議》,《新青年》第4卷第3號,1918年3月15日。

)這樣陳獨秀就把主權在民說、公意理論和代議制等政治思想結合起來。

顯然,這一時期陳獨秀的民主思想較為混雜,既有18世紀的法國思想,又有19世紀的英國思想,甚至還有20世紀初流行的歐洲思想。

陳獨秀的這一特點與當時思想界所面臨的問題有關。

陳獨秀關於民主的言論,大多針對現實政治問題而發,並不是嚴格的學理探討。

中華民國建立後,所謂孔教問題、憲法問題、國體問題相繼發生,陳獨秀主張人權、民主、共和,宣傳自由、平等和功利主義,均與當時新舊政爭與新舊思潮之間的衝突有關。

正因如此,陳獨秀在理論選擇時往往會隨論題或論敵的變化而變化。

他對民主的信仰是建立在兩個認識基礎之上的。

第一,民主政治是世界發展的潮流,任何國家都不例外:「古今萬國,政體不齊,治亂各別。

其撥亂為治者,罔不舍舊謀新,由專制政治,趨於自由政治；由個人政治,趨於國民政治；由官僚政治,趨於自治政治；此所謂立憲制之潮流,此所謂世界系之軌道也。

吾國既不克閉關自守,即萬無越此軌道逆此潮流之理。

」這一認識很容易使陳獨秀把西方流行的思想毫無分別地加以引進。

第二,中國固有的文化與民主政治不相容:「儒者三綱之說,為吾倫理政治之大原,共貫同條,莫可偏廢。

三綱之根本義,階級制度是也。

所謂名教,所謂禮教,皆以擁護此別尊卑明貴賤之制度者也。

近世西洋之道德政治,乃以自由平等獨立之說為大原,與階級制度極端相反。

此東西文明之一大分水嶺也。

吾人果欲於政治上採用共和立憲制,復欲於倫理上保守綱常階級制,以收新舊調和之效,自家衝撞,此絕對不可能之事。

蓋共和立憲制,以獨立平等自由為原則,與綱常階級制為絕對不可相容之物,存其一必廢其一。

」 (陳獨秀:《吾人最後之覺悟》,《青年雜誌》第1卷第6號,1916年2月15日。

)針對杜亞泉把「民視民聽、民貴君輕」與民主主義相提並論,並認為固有文明可以與共和政體相容的觀點,陳獨秀指出:「西洋之民主主義(Democracy)乃以人民為主體,林肯所謂由民(by people)而非為民(for people)者是也。

所謂民視民聽,民貴君輕,所謂民為邦本,皆以君主之社稷——即君主祖遺之家產——為本位。

此等仁民愛民為民之民本主義(民本主義,乃日本人用以影射民主主義者也。

其或逕用西文Democracy,而未敢公言民主者,迴避其政府之干涉耳),皆自根本上取消國民之人格,而與以人民為主體由民主義之民主政治,絕非一物。

」( 陳獨秀:《再質問〈東方雜誌〉記者》,《新青年》第6卷第2號,1919年2月15日。

)

這一時期陳獨秀的民主思想雖然龐雜,但是「人權」始終是其言說的中心,而自由主義則是其民主思想的內核。

然而,他接受了穆勒的自由主義權利觀,同時接受了穆勒思想中多歧性的一面,「穆勒是一個民主主義者,但是他比任何人都更強烈批判民主的缺陷。

他是一個個人主義者,但是沒有人象他那樣憎恨過度的放任主義」(〔英〕約翰•穆勒著,吳良健、吳衡康譯:《約翰•穆勒自傳》,商務印書館,1992年,第5頁。

)。

穆勒在強調個人的利益和自由的同時,也接受了自我犧牲原則,「在他手裡,功利主義開始減少個人主義性質,而呈現越來越多的社會主義性質。

他認為,社會效用是目標；他感到,為了這個目標,可能需要把掌握財富分配的重大職能委託給國家」(〔英〕歐內斯特•巴克著,黃維新等譯:《英國政治思想:從赫伯特•斯賓塞到現代》,商務印書館,1987年,第11頁。

)。

穆勒思想中的這一特點也為陳獨秀所繼承。

事實上,此時陳獨秀對社會主義思潮表現出濃厚興趣,並將社會主義、人權說和生物進化論一起並稱為「最足以變古之道,而使人心社會劃然一新」的三大文明 (陳獨秀:《法蘭西人與近代文明》,《青年雜誌》第1卷第1號,1915年9月15日。

)。

不過此時陳獨秀占主導地位的思想傾向是自由主義。

隨著時間推移和政局變化,原本潛藏在陳獨秀思想中的另一面才開始顯現出來。

雖然此時陳獨秀極力主張個人權利,但其根本目標並不在人權的實現而在國權的振興。

在「救亡」的背景下,陳獨秀在極力提倡個人權利之際,同時強調國家主義「實為吾人目前自救之良方」 (陳獨秀:《今日之教育方針》,《新青年》第1卷第2號,1915年10月15日。

)。

在陳獨秀看來,「集人成國,個人之人格高,斯國家之人格亦高。

個人之權鞏固,斯國家之權亦鞏固」 (陳獨秀:《一九一六年》,《青年雜誌》第1卷第5號,1916年1月15日。

)。

他強調個人自利主義,但同時表示反對極端自利主義。

他認為:「自利主義,而限於個人,不圖擴而充之至於國家自利,社會自利,人類自利,則人類思想生活之衝突,無有已時。

」( 常乃惪:《紀陳獨秀君演講辭》,《新青年》第3卷第3號,1917年5月1日。

)顯然,陳獨秀所主張的人權是手段,並不是目的,因此它仍然不是真正西方意義上的天賦權利,它並不具有內在的、不可剝奪的、不可轉讓的獨立價值,只是一種振興國權的手段,這與西方的自然權利觀念有著本質不同。

在這一點上,陳獨秀事實上又回歸了傳統。

西方自然權利理論強調的是個人與國家的對立,他們所關注的是要防止國家侵犯個人權利。

個人權利是目的,國家只是達到此目的的手段。

而中國傳統理論強調的是個人與國家或集體的統一。

在這個統一體中,個人浸沒並融解在集體之中,並沒有個人獨立存在的價值或權利。

(參見何兆武:《歷史理性批判散論》,湖南教育出版社,1994年,第250、252頁。

)正是陳獨秀思想中的這種群體意識,為他的民主思想轉變埋下了伏筆。

當局勢發生變化的時候,陳獨秀思想中原本處於次要地位的、隱而不彰的這一層面也就慢慢從邊緣走向中心,成為占主導地位的思想要素。

二、平民主義的民主主義

五四運動之後至1920年9月以前,是陳獨秀民主思想發展的第二階段,帶有強烈的平民主義色彩和民主社會主義的取向。

這是一種過渡形態的民主思想,是陳獨秀從「資產階級民主」走向「無產階級專政」過程中的重要思想階段。

第一次世界大戰結束後,人們對民主的理解發生了明顯變化。

民主不再是單純的一種政治制度和國家形態,而是貫穿人類社會生活各個方面的一種普遍原則,「政治上有他,經濟上也有他；社會上有他,倫理上也有他；教育上有他,宗教上也有他；乃至文學上、藝術上,凡在人類生活中占一部位的東西,靡有不受他支配的」 (李大釗:《勞動教育問題》,《李大釗文集》上冊,人民出版社,1984年,第632頁。

)。

與此相聯繫,民主的精神又被理解為解放的精神,平民不受官僚的壓制,勞動者不受資本家的虐待,女子不受男子的支配等。

這就使民主一詞帶有明顯的平民或大眾的色彩,「平民主義」也成為Democracy一詞最流行的譯語。

陳獨秀對「平民」的重視是在五四運動之後。

第一次世界大戰結束時,陳獨秀曾一度認為德國的失敗是「公理」戰勝了「強權」 (隻眼:《發刊詞》,《每周評論》第1號,1918年12月22日。

)。

然而中國在山東問題上的遭遇及隨後的學生抗議活動使他意識到,不能單純依賴公理,也不能讓少數人壟斷政權,「根本救濟的方法,只有『平民征服政府』。

由多數的平民——學界、商會、農民團體、勞工團體——用強力發揮民主政治的精神(各平民團體以外,不必有什麼政黨),叫那少數的政府當局和國會議員都低下頭來聽多數平民的命令。

無論內政外交政府國會都不能違背平民團體的多數意思」(隻眼:《山東問題與國民覺悟——對內對外兩種徹底的覺悟》,《每周評論》第23號,1919年5月26日。

)。

從此,他由專注於知識分子方面的運動轉向從事工農勞苦人民方面的運動( 陳獨秀:《辯訴狀》,任建樹主編:《陳獨秀著作選編》第5卷,上海人民出版社,2009年,第60頁。

)。

與此相應,陳獨秀的民主觀也發生了改變,除了「自由」「平等」以外,「正義」「公平」「人道」也被納入民主政治的內涵,民主的內核從自由主義開始轉向平民主義。

平民主義(Populism)作為一種政治立場,歸根結底是重視平民、反對精英,力求把權力儘可能地掌握在普通民眾手裡,其反映在民主制度上,便必然要求改造西方式的政黨制度和代議制,實現民眾以某種形式直接參政的「平民政府」,也就是由「間接民主」轉向「直接民主」。

如前所述,在五四運動之前,陳獨秀還曾為代議制辯護,但是現在他認為,立憲政治和政黨,馬上都要成歷史上過去的名詞了 (陳獨秀:《立憲政治與政黨》,任建樹主編:《陳獨秀著作選編》第2卷,上海人民出版社,2009年,第111頁。

),真正的民主政治,必會把政權分配到人民全體,「由人民直接行動,加以制裁,不訴諸法律,不利用特殊勢力,不依賴代表。

因為法律是強權的護持,特殊勢力是民權的仇敵,代議員是欺騙者,決不能代表公眾的意見」 (陳獨秀:《五四運動的精神是什麼?——在中國公學第二次演講會上的講演》,任建樹主編:《陳獨秀著作選編》第2卷,第222頁。

)。

顯然,陳獨秀追求的是一種直接民主,而代議制則被視為非民主甚至反民主的方式。

在陳獨秀看來,要實現直接民主,就必須打破治者與被治者的界限,人民自身同時是治者又是被治者,也就是「消極的不要被動的官治,積極的實行自動的人民自治；必須到了這個地步,才算得真正民治」 (陳獨秀:《實行民治的基礎》,《新青年》第7卷第1號,1919年12月1日。

)。

對代議政治的批判是20世紀初世界範圍內的一種潮流。

「代議制民主」雖然意味著「民有」和「民享」,但仍然是一種精英式民主,並且有排除「民治」的可能 (參見李劍鳴:《美國革命時期民主概念的演變》,李劍鳴主編:《世界歷史上的民主與民主化》,上海三聯書店,2011年,第296頁。

)。

因此要想實現完全的社會公道,非使全部選民,採取直接行動不可 (參見〔美〕芮恩施著,羅志希譯:《平民政治的基本原理》,商務印書館,1922年,第76頁。

)。

陳獨秀所說的直接民主是指「人民直接的實際的自治與聯合」,其形式就是「地方自治和同業聯合兩種組織」。

按照他的設想,鄉間的地方自治,從一村一鎮著手；城市的地方自治,按街道馬路或是警察的分區,分作許多小自治區域。

同業聯合是要拿一個地方的一種職業做範圍,譬如一個碼頭的水手、船戶、搬運夫,一個礦山的礦夫,一條鐵路的職工,一個城市的學校教職員、新聞記者、律師、醫生等,各辦各的同業聯合。

在陳獨秀看來,「這種小組織的地方團體和同業團體,人數都必然不多,團體內的成年男女,都可以到會直接議決事務,無須採用代表制度」。

陳獨秀還批評當時流行的地方自治主張,認為這種主張仍然是「不懂得民治主義的真相」,因為不論是省自治還是縣自治,「只算是地方政府對於中央政府的分治,是劃分行政區域和地方長官權限的問題,仍是官治,和民治的真正基礎——人民直接的實際的自治與聯合——截然是兩回事」。

(陳獨秀:《實行民治的基礎》,《新青年》第7卷第1號,1919年12月1日。

)所以他主張從一村一鎮入手,創建同業聯合會,使人人都有直接的參與權,並認為這才是打破一切寡頭制度、實現真正民主的根本方法。

陳獨秀的這種直接民主的主張顯然受到了杜威社會經濟民主思想的影響。

杜威把民主分為政治的、民權的、社會的和生計的等四大元素。

按照陳獨秀的理解,所謂政治的民主主義,就是用憲法保障權限,用代議制表現民意；所謂民權的民主主義,就是注重人民的權利,如言論自由、出版自由、信仰自由、居住自由等；所謂社會的民主主義就是平等主義,如打破不平等的階級、消除不平等的思想、追求人格上的平等；所謂生計的民主主義,就是打破不平等的生計,剷平貧富的階級。

前兩種是關於政治方面的民主主義,後兩種是關於社會經濟方面的民主主義。

受杜威思想的影響,陳獨秀對民主範圍的理解也大大地擴展了。

他說杜威列舉的民主因素不限於政治一方面,「我們現在所盼望的實行民治,自然也不限於政治一方面」,「我們所主張的民治,是照著杜威博士所舉的四種原素」,包含了政治和社會經濟兩方面。

不過陳獨秀認為杜威的政治方面的民主主義仍不徹底,因為「單靠『憲法保證權限』,『用代議制表現民意』,恐怕我們生活必須的幾種自由權,還是握在人家手裡,不算歸我們所有」。

( 陳獨秀:《實行民治的基礎》,《新青年》第7卷第1號,1919年12月1日。

)但他對杜威關於社會經濟民主的思想非常認同。

杜威主張工業的民主主義(Industrial Democracy),認為它符合民治主義的精神,中國也應該朝這個方向努力,「利用現有的各業公所制度,保存他的好處。

一方發展各業的共同生活；一方又以各業為基礎,做個政治組織的單位。

也許將來的政治,不由個人投票選舉,而由各業的公所投票選舉」 (杜威:《社會哲學與政治哲學》,《杜威五大講演》,安徽教育出版社,2005年,第44頁。

)。

陳獨秀也認為,中國傳統的國民性裡面,含有許多社會經濟的民治主義的成分,相信中國傳統的自治團體的聯合,如鄉村的宗祠、神社、團練,城市裡的會館、善堂(育嬰、養老、施診、施藥、積穀、救火之類),義學、公所等,正是中國實行民治的基礎 (陳獨秀:《實行民治的基礎》,《新青年》第7卷第1號,1919年12月1日。

)。

促使陳獨秀由精英主義轉向平民主義,由注重政治的民主轉向注重社會經濟的民主,與戰後世界勞工運動的興起有關。

陳獨秀從歐美日本的勞工運動中感受到解決中國勞動問題的重要性和緊迫性,「中國的資本家雖然沒有歐美日本那樣發達,但不能說中國產業界沒有純粹資本作用(例如地租、房租、債息、股票之類),不能說中國社會經濟的組織絕對不是資本制度,不能說中國各都會各商埠沒有財產工商階級,不能說中國那一省那一縣沒有大地主,不能說中國沒有多數無產勞動窮苦不堪的人(許多無地勞動、無力勞動、不肯勞動的貧民,還不在此內)」,因此中國也必須重視勞動問題。

在他看來,世界民主的潮流已經發生了質的變化,「十八世紀以來的『德莫克拉西』是那被征服的新興財產工商階級,因為自身的共同利害,對於征服階級的帝王貴族要求權利的旗幟」,「如今二十世紀的『德莫克拉西』,乃是被征服的新興無產階級,因為自身的共同利害,對於征服階級的財產工商界要求權利的旗幟」。

(陳獨秀:《告北京勞動界》,任建樹主編:《陳獨秀著作選編》第2卷,第139—140頁。

)

值得注意的是,陳獨秀此時雖然認為世界已經進入了無產階級向資產階級要求民主的時代,但並不認為中國已經具備了像歐美一樣開展勞工運動的條件,他並不希望看到中國的資產階級與勞動階級之間爆發衝突,「我現在所盼望勞動界的,並不是妄想大家像歐美勞動界那樣有力量的運動,只盼望大家有自身所處的是什麼境遇,並且努力改善這境遇的覺悟。

消極的努力,就是不賭錢,不吃酒,不吸菸,不扎嗎啡針,不去當兵,不要早婚配多養兒女。

積極的努力,就是創設同業聯合會、勞動休息所、職業介紹所、補習夜學、儲蓄機關」,「你們各種同業各自聯合起來,講究自己的教育,清潔自己的衛生,一不造反,二不罷工,政府和資本家都未必忍心反對」 (陳獨秀:《告北京勞動界》,任建樹主編:《陳獨秀著作選編》第2卷,第140、141頁。

)。

顯然,陳獨秀只是希望通過創設同業聯合會的方式,使人人有直接參與權,並不主張勞工與政府及資本家展開鬥爭。

陳獨秀的這一觀點與張東蓀相似。

張東蓀認為世界各國都是資本家虐待勞動者,但是在中國,資本家的跋扈是很少的,僱主的暴虐也是很少的,真正致勞動者死命的是下層社會的寡頭制度,也就是頭目制度和包辦制度。

中國尚不能夠成功地組織成一個勞動的單元社會,資本與勞動並重的兩元社會仍然適合於中國,因此,「從勞動方面講,既然真講人道正義,便當先推翻頭目,若是一味反抗資本家還是隔靴搔癢」。

(東蓀:《頭目制度與包辦制度的打破》,《解放與改造》第1卷第5號,1919年11月1日。

)陳獨秀對張東蓀的這一觀點大加讚賞,認為可以與他的組織同業聯合會以實現真正民主的主張互相支持。

他還認為他所主張的同業聯合,也包含有「兩元的社會組織」的性質,只是他不願意使用「兩元」的名詞,「因為本來我們所痛苦的是現代社會制度的分裂生活,我們所渴望的是將來社會制度的結合生活,我們不情願階級爭鬥發生,我們渴望純粹資本作用——離開勞力的資本作用——漸漸消滅,不至於造成階級爭鬥」 (陳獨秀:《實行民治的基礎》,《新青年》第7卷第1號,1919年12月1日。

)。

他提出中國可以採用合作制度(Cooperative Society),以消除工人與資本家之間的利害衝突 (陳獨秀:《上海厚生紗廠湖南女工問題》,《新青年》第7卷6號,1920年5月1日。

)。

陳獨秀的這種民主主張帶有濃厚的基爾特社會主義(Guild Socialism)和工團主義(Syndicalism)色彩。

基爾特社會主義主張工業自治,主張把民主擴展到工業企業中去,以實現更為廣泛的社會民主,其代表人物柯爾認為,代議制的理論前提即一個人可以代表他人或無數人是荒謬的,真正的代表制必然是團體性和功能性的,「而非統括的。

其所代表者非個人,乃人群所共有之一種旨趣而已」(〔英〕G.D.H.Cole著,張東蓀、吳獻書譯:《社會論》,上海商務印書館,1933年,第86頁。

)。

他據此提出關於民主代議制的修正觀點,即以行業和功能的代表製取代個人的代表制。

工團主義是從法國工會運動的實踐中發展起來的理論學說,主張工人階級反對資本主義的鬥爭應當由工會或其他專門的工人階級組織,通過直接行動來進行。

羅素認為:「有許多事情可以通過地方政府按各行業和各地區去完成,這是工團主義的最具創造性的思想。

」(〔英〕柏蘭特•羅素著,張師竹譯:《社會改造原理》,上海人民出版社,1959年,第40頁。

)陳獨秀認為,18世紀以來的代議制民主已經破產,中國應該「站在社會的基礎上,造成新的政治,新的政治理想」。

在他看來,在古代是第一、第二階級即君主貴族僧侶大地主等執政,在現代是第三階級即工商業資本家的官僚政客執政,將來是第四階級即無產階級執政。

他認為德國的斯巴達克同盟、俄國的勞農政府、法國的工團、英國的基爾特、美國的I.W.W.都主張勞動階級統治產業 德國的斯巴達克同盟(Spartacus League)是德國社會民主黨左翼,由李卜克內西和盧森堡創立。

他們主張用階級鬥爭的手段,徹底推翻資本主義,建立第四階級的「獨裁」政治,被俄共認為是無產階級革命派。

儘管如此,它與俄國布爾什維克之間仍有本質區別,其言行並未超出埃爾富特綱領即《德國社會民主黨1891年埃爾富特代表大會決議綱領》的範圍。

I.W.W.是Industrial Workers of the World之簡稱,它本質上仍然是工團主義組織。

(參見〔美〕約瑟夫•熊彼特著,吳良健譯:《資本主義、社會主義與民主》,商務印書館,2014年,第514、484頁。

),代表了將來的趨勢。

中國雖然不能立即實行「將來」的政治,但也應該在「現代」與「將來」之間建立一種新的政治,在這種新政治的組織中,「中央及地方的行政委員,都由議會選出」,「中央及地方的議會,都由各業聯合會按人數比例選出。

(各業聯合會,由現身從事農工商業務及勞動者各自組織)」,「新的政治比起舊的政治來,最大重要的理想,就是沒有職業的人不得有選舉權及被選舉權。

就是拿現身從事農工商業務及勞動者執政——即職業政治,來代替貴族、軍人、官僚、政客等無職業者執政——即遊民政治」( 陳獨秀:《我的解決中國政治方針》,任建樹主編:《陳獨秀著作選編》第2卷,第237、238、239頁。

)。

可見,此時陳獨秀的民主思想是一種自由主義、基爾特社會主義、工團主義和俄國社會主義等因素的混合物。

這一時期陳獨秀的民主思想仍然充滿著矛盾。

他一方面堅持其自由主義的民主理念,強調「建設民主政治」是中國革命黨「應該補習的功課」(陳獨秀:《中國革命黨應該補習的功課》,任建樹主編:《陳獨秀著作選編》第2卷,第166頁。

)；另一方面他又偏重社會經濟方面的民主,認定「最進步的政治,必是把社會問題放在重要地位,別的都是閒文」,「社會經濟的問題不解決,政治上的大問題沒有一件能解決的,社會經濟簡直是政治的基礎」(陳獨秀:《實行民治的基礎》,《新青年》第7卷第1號,1919年12月1日。

)。

他一方面希望「打倒少數資本家底國家,建設勞動工人底國家」；另一方面又主張階級調和,強調「愛」與「人道」,希望通過工會組織實現建立工人國家的目標 (陳獨秀:《在電工聯合會上的演說詞——工人與國家之關係》,任建樹主編:《陳獨秀著作選編》第2卷,第241頁。

)。

他一方面受基爾特社會主義和工團主義的影響,主張行業的聯合與合作；另一方面又不滿足於兩者的主張,強調「我所說的同業聯合,和那由店東組織的各業公所及歐洲古時同業協會(Guild)不同,和歐洲此時由工人組織的職工聯合(舊譯工聯Trade Union)及其他各種勞動組合也不同」( 陳獨秀:《實行民治的基礎》,《新青年》第7卷第1號,1919年12月1日。

)。

他一方面認為俄國的勞農政府代表了未來政治的發展方向,但另一方面又認為中國還不宜立即效仿。

正是這種思想的矛盾性與多歧性,孕育了陳獨秀思想再度轉變的種子。

一旦形勢發生變化,陳獨秀的思想也會再度變化。

三、社會主義的民主主義

自1920年9月至1923年「科玄論戰」為止,是陳獨秀民主思想演變的第三階段。

在這一時期,陳獨秀的眼光從「平民」轉向「無產階級」,從政治轉向經濟,從而完成了他從資產階級民主到無產階級專政的思想轉變。

1920年9月,陳獨秀在重組後的《新青年》雜誌上發表《談政治》一文,認為:「世界各國裡面最不平最痛苦的事,不是別的,就是少數游惰的消費的資產階級,利用國家、政治、法律等機關,把多數勤苦的生產的勞動階級壓在資本勢力底下,當作牛馬機器還不如。

要掃除這種不平這種痛苦,只有被壓迫的生產的勞動階級自己造成新的強力,自己站在國家地位,利用政治、法律等機關,把那壓迫的資產階級完全征服,然後才可望將財產私有,工銀勞動等制度廢去,將過於不平等的經濟狀況除去」,「若不經過階級戰爭,若不經過勞動階級占領權力階級地位底時代,德謨克拉西必然永遠是資產階級底專有物,也就是資產階級永遠把持政權抵制勞動階級底利器」( 陳獨秀:《談政治》,《新青年》第8卷第1號,1920年9月1日。

)。

就在同一期《新青年》上,陳獨秀還「以社會主義者的見地」,發表了對於時局的意見。

他認為世界上只有兩種國家:一是資本家的國家,一是勞動者的國家。

而隨著階級黨派的新陳代謝,勞動者的國家終將出現。

( 陳獨秀:《對於時局的我見》,《新青年》第8卷第1號,1920年9月1日。

)這標誌著陳獨秀的民主思想完成了從「資產階級民主」向「無產階級專政」的轉變。

陳獨秀在轉向「無產階級專政」的同時,對社會民主主義的階級調和思想展開了批判。

社會民主主義主張通過議會鬥爭和平進入社會主義。

德國社會民主黨領袖伯恩斯坦認為民主既是手段又是目的,「就是說,它既是爭取社會主義的手段,又是實現社會主義的形式」(〔德〕伯恩斯坦著,舒貽上、楊凡等譯:《社會主義的前提和社會民主黨的任務》,北京三聯書店,1958年,第87頁。

)。

德國工人運動的領袖拉薩爾鼓吹通過實施普選權來實現工人階級的政治解放,認為社會主義「只有通過普遍的直接的選舉權才能實現」(轉引自高放、黃達強:《社會主義思想史》下冊,中國人民大學出版社,1987年,第771頁。

)。

列寧曾經指出,這種「經過」一般「民主」過渡到社會主義的觀念,在理論上是錯誤的,「這種錯誤觀念的根源就是從資產階級那裡繼承下來的偏見,即以為『民主』具有絕對的、超階級的內容」 (列寧:《無產階級專政時代的經濟和政治》,《列寧選集》第4卷,人民出版社,2012年,第68頁。

)。

陳獨秀在1915年發表的《法蘭西人與近代文明》一文中,曾經把拉薩爾與馬克思並列,之後又主張「勞資調和」,明顯受到德國社會民主主義的影響。

而在《談政治》一文中,他批評德國社會民主黨「名為社會民主黨,其實並不要求社會的民主主義,也不要求產業的民主化,只主張把生產工具集中在現存的國家——現存的資產階級底軍閥官僚盤踞為惡的國家——手裡」,「他們反對馬格斯底階級戰爭說很激烈,他們反對勞動專政,拿德謨克拉西來反對勞動階級底特權」,「他們只有眼睛看見勞動階級底特權不合乎德謨克拉西,他們卻沒眼睛看見戴著德謨克拉西假面的資產階級特權是怎樣。

他們天天跪在資產階級特權專政腳下歌功頌德,一聽說勞動階級專政,馬上就抬出德謨克拉西來抵制,德謨克拉西到成了資產階級底護身符了」( 陳獨秀:《談政治》,《新青年》第8卷第1號,1920年9月1日。

)。

在陳獨秀看來,所謂「無產階級專政」並不是要用「一個階級的專政」來代替民主,而是用「社會主義民主」來代替「資本主義民主」。

換言之,無產階級專政是民主的另一種形式,即社會主義民主。

陳獨秀認為,社會主義民主是民主發展的必然趨勢,是民主的新階段,是真正的民主；而資本主義民主的弊端已充分暴露,是假的、虛偽的民主。

他說:「由封建而共和,由共和而社會主義,這是社會進化一定的軌道。

」 (陳獨秀:《國慶紀念底價值》,《新青年》第8卷第3號,1920年11月1日。

)所謂民主、所謂代議政治,「都是些資本家為自己階級設立的,與勞動階級無關」 (陳獨秀:《〈共產黨〉月刊短言》,任建樹主編:《陳獨秀著作選編》第2卷,第298頁。

),「是資本階級在從前拿他來打倒封建制度底武器,在現在拿他來欺騙世人把持政權的詭計」( 陳獨秀:《隨感錄•民主黨與共產黨》,任建樹主編:《陳獨秀著作選編》第2卷,第312頁。

)。

顯然,陳獨秀認為民主具有歷史性和階級性,這一思想明顯受到列寧思想的影響。

列寧曾經深刻揭露過資產階級民主的虛偽性,指出資本主義社會的民主制度「始終受到資本主義剝削制度狹窄框子的限制,因此它實質上始終是少數人的即只是有產階級的、只是富人的民主制度」( 列寧:《國家與革命》,《列寧全集》第31卷,人民出版社,1985年,第83頁。

),用無產階級專政代替資產階級專政,「這是用窮人的民主代替富人的民主。

這是用大多數人即勞動者的集會和出版自由代替少數人即剝削者的集會和出版自由。

這是民主在世界歷史上空前地擴大,是假民主變為真民主」 (列寧:《論「民主」和專政》,《列寧全集》第35卷,人民出版社,1985年,第386頁。

)。

陳獨秀主張無產階級專政,其理論依據是馬克思的階級鬥爭學說和過渡時期理論。

馬克思、恩格斯在《共產黨宣言》中寫道:「工人革命的第一步就是使無產階級上升為統治階級,爭得民主。

無產階級將利用自己的政治統治,一步一步地奪取資產階級的全部資本,把一切生產工具集中在國家即組織成為統治階級的無產階級手裡,並且儘可能快地增加生產力的總量」,「原來意義上的政治權力,是一個階級用以壓迫另一個階級的有組織的暴力」 (馬克思、恩格斯:《共產黨宣言》,《馬克思恩格斯文集》第2卷,人民出版社,2009年,第52、53頁。

)。

在《法蘭西內戰》一文中,馬克思強調:「工人階級不能簡單地掌握現成的國家機器,並運用它來達到自己的目的。

奴役他們的政治工具不能當成解放他們的政治工具來使用。

」 (馬克思:《法蘭西內戰》,《馬克思恩格斯文集》第3卷,人民出版社,2009年,第218頁。

)在《哥達綱領批判》一文中,馬克思又說:「在資本主義社會和共產主義社會之間,有一個從前者變為後者的革命轉變時期。

同這個時期相適應的也有一個政治上的過渡時期,這個時期的國家只能是無產階級的革命專政。

」 (馬克思:《哥達綱領批判》,《馬克思恩格斯文集》第3卷,第445頁。

這些話,陳獨秀在許多文章中都引述過,用以批判德國社會民主黨的錯誤主張,論證無產階級專政的必然性 如陳獨秀:《談政治》,《新青年》第8卷第1號,1920年9月1日；陳獨秀:《社會主義批評(在廣州公立法政學校演講)》,《新青年》第9卷第3號,1921年7月1日；陳獨秀:《馬克思學說》,《新青年》第9卷第6號,1922年7月1日；等等。

)。

事實上,不只是陳獨秀,當時《新青年》的其他作者也都是引用馬克思的上述言論,以論證無產階級專政的必要性和合理性 (如李達:《馬克思派社會主義》,《新青年》第9卷第2號,1921年6月1日；存統:《馬克思底共產主義》,《新青年》第9卷第4號,1921年8月1日；周佛海:《自由和強制——平等和獨裁》,《新青年》第9卷第6號,1922年7月1日；等等。

)。

而他們又都有一個共同的思想來源,即日本社會主義者的言論,其中河上肇和山川均的影響較大。

在他們的著作中,也是引述馬克思上述言論來論證無產階級專政的必然性。

陳獨秀及《新青年》正是通過對河上肇和山川均著作的譯介,接受了馬克思的階級鬥爭學說和過渡時期理論,從而為轉向無產階級專政奠定了思想基礎 (參見山川均:《從科學的社會主義到行動的社會主義》,《新青年》第9卷第1號,1921年5月1日；河上肇著,光亮譯:《馬克思主義上所謂「過渡期」》,《新青年》第9卷第6號,1922年7月1日。

)。

同時,陳獨秀主張無產階級專政,又是建立在俄國革命的經驗之上的。

俄國在經濟落後的基礎之上建立起蘇維埃制度,跳過了資產階級民主階段而直接進入無產階級專政。

由於馬克思關於階級鬥爭學說和無產階級專政理論都是建立在對歐洲社會產業發達的分析基礎之上的,俄國的這一個「突變」與其落後地位似乎形成了一種矛盾。

列寧對此的解釋是,從不同的資本主義國家過渡到無產階級專政絕不會有同等的步驟或和諧的比例,俄國比先進國更具備實行無產階級專政的條件 (列寧:《第三國際及其在歷史上的位置》,《新青年》第1號,1925年4月22日。

)。

陳獨秀曾經說過,社會主義理想甚高,「惟是說之興,中國似可緩於歐洲。

因產業未興,兼并未盛行也」( 陳獨秀:《答褚葆衡(社會主義)》,任建樹主編:《陳獨秀著作選編》第1卷,第283頁。

)。

可見,陳獨秀也曾經認為,產業發達是實行社會主義的前提條件。

但是此時陳獨秀的思想發生了重大變化,轉而認為俄羅斯的試驗代表了一種新的趨勢,「資本主義在歐美已經由發達而傾於崩壞了,在中國才開始發達,而他的性質上必然的罪惡也照例扮演出來了。

代他而起的自然是社會主義的生產方法,俄羅斯正是這種方法最大的最新的試驗場」,「要想把我們的同胞從奴隸境遇中完全救出,非由生產勞動者全體結合起來,用革命的手段打倒本國外國一切資本階級,跟著俄國的共產黨一同試驗新的生產方法不可」,「我們要逃出奴隸的境遇,我們不可聽議會派底欺騙,我們只有用階級戰爭的手段,打倒一切資本階級,從他們手搶奪來政權；並且用勞動專政的制度,擁護勞動者底政權,建設勞動者的國家以至於無國家,使資本階級永遠不至發生」( 陳獨秀:《〈共產黨〉月刊短言》,任建樹主編:《陳獨秀著作選編》第2卷,第298頁。

)。

針對那些認為中國資本主義不發達,沒有資格談社會主義的主張,陳獨秀指出,中國產業不發達,正好可以用社會主義的方法發展產業。

他在給羅素的信中寫道:「中國人底知識方面物質方面都這樣不發達,所以有心改造中國之人都早已感覺著發展教育及工業是頂重要的事,這是不待討論的；但是有一件要討論的事,就是還仍舊用資本主義發達教育及工業,或是用社會主義?我個人的意見,以為資本主義雖然在歐洲美洲日本也能夠發達教育及工業,同時卻把歐美日本之社會弄成貪鄙欺詐刻薄沒有良心了；而且過去的大戰爭及將來的經濟的大革命都是資本主義之產物,這是人人都知道的。

幸而我們中國此時才創造教育工業,在資本制度還未發達的時候,正好用社會主義來發展教育及工業,免得走歐美日本底錯路。

」(《獨秀致羅素先生底信》,《新青年》第8卷第4號,1920年12月1日。

)

在陳獨秀的「專政」思想架構里,自由和平等依然是主要的價值追求,只不過此時陳獨秀對自由和平等的理解已經完全不一樣了。

關於自由,陳獨秀認為,資產階級的自由主義已經造成了很大罪惡,「新興的資本家利用自由主義,大家自由貿易起來,自由辦起實業來,自由虐待勞動者,自由把社會的資本集中到少數私人手裡,於是漸漸自由造成了自由的資本階級,漸漸自由造成了近代資本主義自由的國家」,「勞動階級底枷鎖鐐鉸分明是自由主義將他帶上的」( 陳獨秀:《談政治》,《新青年》第8卷第1號,1920年9月1日。

)。

他主張爭取真正的自由,勞動者的自由,並認為只有在無產階級專政的前提下,才可以實現民主,才有真正的自由。

針對社會民主主義者和基爾特社會主義者以「民主」和「自由」為理由反對無產階級專政,陳獨秀指出:「(一)經濟制度革命以前,大多數的無產勞動者困苦不自由,是不是合於『德謨克拉西』?(二)經濟制度革命以後,凡勞動的人都得著自由,有什麼不合乎『德謨克拉西』?」( 陳獨秀:《勞動專政》,《新青年》第8卷第3號,1920年11月1日。

)關於平等,陳獨秀的理解也有了本質不同,從政治上的平等轉向經濟上的平等,從形式上的平等轉向事實上的平等,並且認為沒有經濟上的平等,政治上的平等也是不可能的,而要實現經濟上的平等,就要廢除財產私有制,由無產階級「奪取國家政權,用政權沒收一切生產工具為國有」 (陳獨秀:《馬克思學說》,《新青年》第9卷第6號,1922年7月1日。

)。

由此可以看出,陳獨秀接受無產階級專政,從根本上與接受資產階級民主的理由是一樣的,根源於他內心深處對自由和平等的追求。

在這一價值層上,「專政」與「民主」並不衝突。

當陳獨秀把平等從政治領域轉向經濟領域時,他也就把民主與社會主義聯繫了起來。

熊彼特在論及社會主義與民主的關係時指出,社會主義者不但努力以民主價值來提高社會主義價值,而且還提出一個證明其正確的理論,即社會主義與民主是不可分割地結合在一起的。

根據這個理論,私人控制生產資料是資產階級能夠剝削勞動和資產階級能夠把符合其階級利益的命令強加在全社會管理政治事務的部門頭上的根源,因此資本家階級的政治權力看來只是它經濟權力的一種特殊形式。

只要存在私人控制生產資料的權力,就不可能有民主。

只有消滅那個權力才能結束「人剝削人」的現象,並帶來「人民的統治」。

(〔美〕約瑟夫•熊彼特著,吳良健譯:《資本主義、社會主義與民主》,第349—350頁。

)陳獨秀的思想也基本遵循這種邏輯。

他認為只有廢除私有制,才能實現真正的平等；只有實行無產階級專政,才能實現真正的民主。

在宣傳無產階級專政的時候,他並未拋棄民主主義,反對的是資產階級的民主主義,認為只有社會主義才能實現最廣大人民的民主。

這樣就把民主與社會主義統一起來,完全轉向了社會主義的民主主義。

綜上所述,新文化運動時期陳獨秀的民主思想凡三變。

在五四運動以前,是自由主義的民主主義,它是18世紀至19世紀西方自由主義思想的混合物,其價值取向是個人主義和自由,總體上既屬於天賦權利說又屬於功利主義學派。

這一時期陳獨秀所接受的穆勒思想中的社會主義傾向以及他承認社會主義為三大近代文明之一,為轉向第二階段埋下了伏筆。

「五四」之後至1920年9月前,是平民主義的民主主義,它是民主主義和社會主義的混合物,帶有濃厚的基爾特社會主義和工團主義色彩。

這是一種過渡形態的民主觀,具有明顯的社會主義傾向,潛藏著轉向馬克思主義的因素。

1920年9月後至1923年「科玄論戰」為止,是社會主義的民主主義,它是馬克思主義和俄國經驗的混合物,主張無產階級專政,但其價值取向仍然是自由和平等。

可見,陳獨秀民主思想的演變有其內在的思想依據,自由主義的民主主義和平民主義的民主主義正是其通向社會主義的民主主義的橋樑。

換言之,在其自由主義的民主主義思想和平民主義的民主主義思想中,潛藏著轉向無產階級專政的思想種子。

在這一轉變過程中,有一個貫穿始終的思想線索,這就是陳獨秀內心深處對自由和平等的渴望與追求。

也正是因為這一點,陳獨秀晚年的思想再度發生了重大變化。

(本文作者清華大學馬克思主義學院教授北京100084)