0-0-0【根本佛教講座課程目標】 - 阿含要略

0-0-0【根本佛教講座課程目標】. 理解佛法的根本。

了解阿含學的階梯。

明白阿含道的修習次第。

活用佛法於生活中。

以無漏戒學過日常生活。

以無漏定學過宗教生活。

阿含要略 序楊郁文居士《阿含要略》 《阿含要略》出版感言 《阿含要略》自序 作者簡介 略符 略字 0-0-0【根本佛教講座課程目標】 1-0-1【阿含之音、義】 1-0-2【阿含=一切事相應教=事契經≠小乘經】 1-0-3【聖傳】 1-0-4【《四阿含》及《Pañcanikāyā》＝現存「原始佛教的聖典」】 2-0-1【由佛教聖典集成之過程(=佛教法脈、法流)看《阿含經》在佛法中的地位】♣ 2-0-2【印度佛教中《四部阿含》代表佛法】 2-0-3【《相應阿含》：佛法母體的殊勝】 2-0-4【佛法「適應世間」「化導世間」的四大宗趣】 2-0-5【印度佛教♣表解】 3-0-0【研究阿含】♣ 3-0-1【資源書】 3-0-2【工具書】 3-0-3【研習阿含】♣ 3-0-4【阿含學】♣ 3-0-5【阿含道】♣--【本科目副題】 0-0-0【增上善學導言】 1-0-0【建立道德的觀念－有善、惡；因緣、果報】 1-0-1【由生得慧建立道德觀念】 1-0-2【分別善、惡】 1-0-3【善人】 1-0-4【因果應報】 1-0-5【斷宿業】 1-0-6【善惡趣】 1-0-7【念戒、念施、念天】 2-0-0【由慚愧心(良心)發起實踐道德的意向】 2-0-1【慚、愧之定義】 2-0-2【慚愧之足處】 2-0-3【慚愧心的作用】 3-0-0【不放逸於道德的實行】 3-0-1【世尊遺囑－不放逸】 3-0-2【不放逸最勝】 3-0-3【不放逸字義】 3-0-4【修行不放逸】 PoweredbyGitBook 0-0-0【根本佛教講座課程目標】 【阿含要略(ĀgamaSaṅkhepa)】 歸敬世尊阿羅訶等正覺者！ NamotassaBhagavatoArahatoSammāsambuddhassa! 願為汝等以要略說阿含！ SaṅkhittenapikhovoahaṁĀgamaṁdeseyyaṁ! O.【阿含簡介】 0-0-0【根本佛教講座課程目標】 理解佛法的根本。

了解阿含學的階梯。

明白阿含道的修習次第。

活用佛法於生活中。

以無漏戒學過日常生活。

以無漏定學過宗教生活。

以無漏慧學過覺悟的生活。

以正解脫學過無漏清淨的生活。

從生活中隨緣消業障，解脫惑、業、苦。

從生活中隨緣充實戒、定、慧、解脫、解脫知見等五分法身。

從生活中隨緣相續慧命盡未來際，乃至成佛。

成為多聞者，而「隨信行」。

成為如理思惟者，而「隨法行」。

成為法次法向者，而成就「信解者」∕「見到者」∕「身證者」。

成為見法涅槃者，而成就「慧解脫者」∕「俱解脫者」。

課程講解內容 般若、慈悲、信願 從印順導師的《學佛三要》，我認識到佛法，特別是要成佛，就要關懷人性。

人性涵蓋知、情、意三個部分。

印老認為「知」，就是般若慧，「般若」；「情」，就是「慈悲」；「意」，就是「信願」。

這三個要素就是「學佛三要」，或者是「成佛的三個要素」；就是般若慧、慈悲心，還有信願--正確、堅定的信願。

而印老這三個要目，實際上是從六百卷的《大品般若經》裡面摘錄出來。

一切智智相應作意，大悲為上首，無所得為方便 《大品般若經》提到：「一切智智相應作意，大悲為上首，無所得為方便。

」 「一切智智」就是佛智，跟佛智相應，就有正確的見解跟志願，而堅定你的信心、以及堅持你的願力。

可是，「一切智智」要成佛才有，但可以放寬到開法眼。

雖然只有開法眼，還沒有完成「一切智智」，但對「一切智智」已有正確地了解。

而用阿含的話來說，就是有「聖、出世間的正見」了。

若再加上正行，那就可以說得上是堅定你的信願。

其次，也要有美好的情感。

《大品般若經》說「大悲為上首」，實際上不只是悲而已，包含了慈、悲、喜、捨，大悲、大喜、大慈、大捨，也就是慈悲心腸，慈悲。

可是問題來了，只有信願跟慈悲，你沒有法眼開、慧眼清淨，你就是沒有般若慧。

即使有般若慧，般若慧又分為兩種，也就是基礎的般若慧和應用的般若慧；而現在所說的「無所得為方便」就是應用般若慧，一方面用來使自己改過遷善，一方面用來影響別人、改善其他有情，還有他們的生活環境。

我們學佛，一定要注意到人性的三個成分--知、情、意，理智、情感和意志。

有些人失掉理智，就是有無明、邪見；有些人沒有慈悲，只顧自己、不管別人，甚至於不關心父母、妻兒。

即使你有智慧、你有好的情感，可是沒有堅定的信願，那也不能從初發心修習佛道一直維持到成佛為止。

如是，透過「學佛三要」，可以肯定佛法、佛學、佛道不離人性。

在日常生活中修正人性 近代太虛大師有一句話，就是「人成則佛成」，你要成佛，你的人格、人性要完美，要成為一位完人。

我們的人性，一部分是多生累積來的一種習慣性的反應，或者習氣，或者是業力；可是也有一部分是我們這一生從獨處、待人、處事、接物的過程裡面形成的。

人性三分--知、情、意，都有好的跟壞的，壞的知、情、意，我們有時候不曉得有，但是一旦發現，就要想辦法把它改正。

一樣，知、情、意有好的，我們還不夠好，就要想辦法來充實。

這一種改過-遷善，修改、修補，就是修行。

有正確的觀念我們要建立起來，修行主要是修改跟修補。

改，就是改正過失；補，就是補充、充實善。

我們在日常生活中，有過失要改，有善則要充實，日常生活，就是食、衣、住、行、育、樂。

那持戒、修定、發慧，這是已經關懷到我們的宗教生活了。

一樣的，我們的宗教生活裡面也有錯誤、不正確的。

我們不曉得，當然不會改善，一旦曉得，就要改善。

透過聖、出世間的正見、正志、正行來淨化身心 我們用佛教徒的立場來看其他宗教的宗教行為，我們很快都會發現：其中有一些迷信、也違反常理。

可是我們佛教徒，就一般普通的佛教徒而言，也有按照傳統代代傳下來的，其實無形中也充滿了許多迷信、違反健康的宗教行為。

我們學佛的過程分兩個階段，第一個階段是先求安心，我們信佛、法、僧、戒，我們已經有安心了。

但是佛法不只是給我們安心而已，佛法的好處是要給我們淨心。

所謂淨心是淨化身-心。

我們有惑-業-苦，那就是不淨，我們淨化身-心，是要使我們全部的人格、全部的生命生活的反應零缺點，那就要排除貪-瞋-癡三毒，還有身、口、意十種惡業，然後使有漏的八苦不再產生，而不再受苦。

我們透過世、俗的正見，可以得到安心，可是要淨化身-心，則要有聖-出世間的正見。

世間就是三界--有漏的三界：欲界、色界、無色界，那出世間到哪裡？就是涅槃界。

聖人的生活是在涅槃界。

所謂涅槃，是貪欲永盡、瞋恚永盡、愚癡永盡，一切煩惱永盡。

這須要透過聖-出世間的正見、正志、正行，才能到達。

說有正見，卻不立志來執行，那你不一定有正見；我們是透過正志來檢驗你是否真的有正見。

我們所說的正志就是發願自己要成佛，發願成佛的目的不只是為了自己，而是為了度化一切有情。

那你有正志，卻沒有正行，也不能成佛。

正行，是走完了佛道。

所謂走完佛道，是從初發菩提心開始到成佛為止。

我們也可以說，你自以為有正見，可是你不發願成佛度化一切有情，那你不算有正見。

你雖然有正見、也發願要成佛，可是時而想到就做，時而忘記了，往往是一暴十寒，一天有熱度，十天冷卻了，那也不算有正志和正見。

可是，如果我們有正行，就證明我們有正志；我們有正行跟正志，才證明我們有正見。

透過五種菩提的次第來學佛 所有的宗教都能使人安心，甚至於我們可以說，他很迷信。

可是對那個迷信的人來說，他是很安心的，因為愈迷信愈安心。

但是我們認識佛教不是用迷信的，是用明心見性。

其實明心，你愈廣、愈深、愈高，你也才愈有真正的安心才對。

雖然佛法也能提供給我們一般的安心，可是記得，是要淨化身-心。

我看到署名濟癲和尚《金剛經註解》時已經有安心了，可是我認為閱讀印順導師《學佛三要》的內容才讓我了解、領悟到，對佛教、佛法，我們不只要求一般的安心而已。

明心見性，假設以般若法門的五種菩提來說，或者說《金剛經》包含五種菩提，第一個是「發心菩提」，有「發心菩提」才會開發「伏心菩提」；有「伏心菩提」，才有更上一層的「明心菩提」。

「明心菩提」，以《金剛經》來說，是第二度發心，然後才有「出到菩提」。

所謂「出」，就是出離惑-業-苦，出離有漏的三界；「到」，到涅槃，也就是「究竟菩提」。

「究竟菩提」，「究竟」就是完成，也就是成佛了。

「發心菩提」是初發心，初發心實際上是剛才說的「世、俗的正見」。

雖然還沒有開法眼，但是你有高明的常識、知識、學識可以對佛教、佛法如理思惟。

你就算在這樣的狀態發心，就是有「發心菩提」；有「發心菩提」，你就曉得要修持十善業道來改善我們的身、口、意，那就是「伏心菩提」。

真正法眼開、慧眼清淨，也就是明心見性，才有「明心菩提」。

「明心菩提」一定會再度發心，而這個才是真發心，實質的發心。

前面第一次發心，是權說的發心。

權說，就是權宜而說。

那麼，我們學佛的過程實際上是會透過剛才說的次第：1、發心菩提，2、伏心菩提，3、明心菩提，4、出到菩提，5、究竟菩提，而這就是五種菩提。

現在你們新同學要領會，重要的名相，我都用綠色把它標出來，表示新鮮。

再來，跟修行、跟成佛有關的，我都用紅色寫下來。

剛才，那惑-業-苦三輪轉，這是黑色的。

流轉輪迴，用黑色的。

我們說出到菩提是從惑-業-苦的狀態出離，而到達涅槃；涅槃就是沒有惑-業-苦。

阿羅漢、辟支佛陀都證涅槃了，可是還不是阿耨多羅-三藐-三佛陀。

以一大阿僧祇(asaṅkheyya)又十萬劫的時間，可以成就阿羅漢、辟支佛陀，可是要成佛，最快成佛的就是我們的本師，怹也花了四大阿僧祇又十萬劫的時間。

一阿僧祇的數量是10⌃59，算起來是有1000億億億億億億億(7個億字)。

而一劫有多少人間的年數?13億4400萬年。

13億4400萬年乘以10⌃59，再乘以4，四大阿僧祇，這樣說起來，要成佛要花費很漫長的時間。

可是我們不用擔心，我們只要有「明心菩提」，就永遠不走回頭路。

而還沒有到「明心菩提」，那還會退轉。

我們說avaivartika(阿維越致)菩薩--不退轉菩薩，就是具有「明心菩提」。

因為要度化一切有情，所以要費很長的時間跟其他有情結緣。

而結緣的範圍，不是台灣、不是中國、不是亞洲、不是地球，也不是太陽系而已，而是我們現在地球所處的銀河系，都是我們成佛活動的空間。

這樣的空間就是三千大千世界，三千大千實際上是十億，也就是一千乘以一千再乘以一千，這樣叫作三千大千世界。

所以，以我們人類能生活的環境來說，一個銀河系差不多有十億個世界。

那麼時間的快-慢，無聊、則時間很漫長；有興趣、做有意義的事，時間就過得很快。

建立端正法、確立正法要、圓滿增上法 我們對佛法先要具備端正法，也就是了解因緣果報，所以佛陀說施、說戒、說生天法，再來是念佛、念法、念僧。

有這一些基礎，才能接受正法要。

正法要就是四聖諦法門。

建立端正法，世、俗的正見就夠了，可是要現觀苦、集、滅、道，那要聖、出世間的正見才行。

我們看到的《雜阿含第一經》，並不是正法要而已。

是有正法要的基礎才能接受的增上法。

增上法，是這個課程最後才會談到的，包括無常法門、無我法門、無生法門。

而第一經就談到於五陰你要正觀無常、苦、空、無我了。

這不是任何人可以立即承受如是說法。

我們以佛陀教導羅睺羅(Rāhula)尊者來做例子。

羅睺羅尊者是佛陀親生的孩子。

他出家以後，認為自己是佛陀的孩子，不早一點開悟不行，怕給父親丟臉，所以就找機會要佛陀教導他可以最快速達到漏盡解脫的方法。

佛陀觀察一下，知道羅睺羅尊者的慧根還沒有成熟，所以就提醒他：「你有沒有向同學說過五陰法門呢？」他說：「沒有過。

」佛陀說：「那你去向同學們介紹五陰法門吧。

」 透過為別人說五陰法門，比自己要弄清楚五陰法門的要求更高。

我們看五陰法門，自以為我知道了，可是要你向任何人說五陰法門，你就會有一點膽怯。

說不定某一個方向我沒有注意到，人家問我的話，我怎麼樣回答呢？所以會更廣泛的，用比較多的角度來看五陰法門。

向同學開示五陰法門後，羅睺羅尊者回來了，佛陀看他的慧根仍然還沒有熟。

就向他說：「你有沒有向人說過眼、耳、鼻、舌、身、意六處法門呢？」他說：「沒有。

」佛陀就說：「好，你去教教吧。

」 羅睺羅尊者又回來了，佛陀認為他的慧根仍然沒有成熟，所以提醒他：「你有沒有向同學們說尼陀那(nidāna)法門呢？」 所說的尼陀那法門，也就是四聖諦、十二支緣起、因緣法。

佛陀說：「你去向同學們說尼陀那法門。

」羅睺羅尊者說完了以後，又回來了。

可是佛陀看他還是根未熟，但現在不要求他什麼了，只是提醒他：「你想要快速達到漏盡解脫，而我為什麼要求你向同學們介紹陰、處、尼陀那這種種法呢？你多想一想。

」 他回到原來的地方，再仔細思考：陰、處、尼陀那這一些法門是一個基礎，沒有這一些法門為基礎，那一些解脫法門就沒有辦法了解、沒有辦法應用，而這幾個法門都是傾向涅槃、導到涅槃的。

羅睺羅尊者有了這樣的心得，就再回來了。

佛陀一看，慧根熟了。

而根熟了以後，佛陀才為他說：「一切法無常」。

一切法無常，所以我們要知道，「無常法門」是讓我們成就三菩提、作證漏盡解脫的一個很關鍵的法門。

可是這個關鍵的法，你對四聖諦、十二支緣起不了解，沒有辦法。

可是要了解四聖諦、十二支緣起，你要對五陰跟六處的名-色，也就是身-心，生理-心理種種的現象、反應，要全部了解才行。

而我一開始就要說「無常法門」，那就相當於佛陀最後提醒羅睺羅尊者的時候，可是那是因為當時他已經可以接受增上法了。

以學佛的ABC來說，那是最高級的說法。

佛法是契理契機的，佛法在流變中流通傳承傳到我們手上來 我們要了解，佛法留傳到現在，是經歷了非常長遠的時間、通過非常廣泛的地區才傳到我們的身上。

而隨著時間，隨著不同的地區、不同的人，因為每個地區的文化不同、每個人的著眼點也不同，對佛法的理解和詮釋自然產生了差異。

我們也會發現，其中有敵對的、公說公有理-婆說婆有理的情況發生，而要當仲裁，也很難判定誰是誰非。

對於種種不同而敵對的說法，我提醒同學們，如果你們把印順導師《印度之佛教》、《印度佛教思想史》這兩本書全部很仔細地讀過了，就會發現佛法也是無常的、佛法也是無我的。

所以，不要固執己見，不要認為絶對只有一種說法，其他的都錯了。

要知道，佛法是契理契機的。

佛法的正理是絕對永遠的真、普遍的實在；可是知道佛法、應用佛法的人，因為生活方式不同、人格特質不一樣，所以對於佛法理解的角度不同、有他的獨到之處，難免也會忽略掉其他視角。

一些後代的佛弟子們，他們也是憑著良知和良心，為了想要傳播佛法，才說出了自己的見解；而這也是他們對佛法的理解，不能說一定錯了。

如果我們能這樣想，就不會再疑惑、也不會再受困了。

聽起來喜歡的佛法，就拿來應用在生活上 對於佛教後代四眾弟子們所說的種種不同的佛法，我建議同學們要抱持一種心態：聽起來喜歡的，你就拿來應用。

喜歡聽，你才會聽進去、才會看下去，可是不要只是聽、只是看而已，要想通佛法的意義之後一定要應用在生活上。

使用之後如果有效，那這一個人的說法、還有透過這個人你所了解的佛法，就是正確的。

可是以後再使用，如果發覺窒礙難行，就要想辦法再看看有沒有其他不同的看法、說法。

你繞了一圈、各方面都無遺漏後，再回頭看之前的佛法，然後再將它應用在待人、處事、接物，甚至於獨處上。

如果有效，就沒有問題；如果又感到窒礙難行，那就重新再來一次，不斷地提高對佛法思惟的深度及廣度，和實踐的意志。

日常生活當中不離應用佛法，福慧天天增長 我們應用佛法有四個方向，獨處，再來是與人共處、也就是待人。

獨處或者待人都有兩種可能，接物和處事。

接物是人物、事物都算，處事就是指辦理事情了。

佛法是指導我們怎麼樣獨處才好、怎麼樣與人共處才好，要怎麼樣來對待人、對待物，還有處理事情。

利用我們所看到、聽到、想通的佛法在生活上應用，生活 一天一天繼續下來，就是我們的生命。

透過一生一生、一世一世生命的累積，直到所有壞的都排除了、所有好的都集合起來了，那圓滿的那一天，就是你們成佛的時候。

《中華阿含辭典》將可被利用來研究《阿含要略》、北傳的四部阿含、南傳的五部尼柯耶 從六十一歲(1997)到2007年，我主要的工作就是編輯《中華阿含辭典》，是屬於中華佛學研究所的一個研究計畫。

現在已經編好了，目前仍在排版之中……我想跟我學佛的人、特別是上過我課的人，以後都可以利用《中華阿含辭典》來研究《阿含要略》，甚至用《中華阿含辭典》裡的資料來研究北傳的四部阿含、南傳的五部尼柯耶，裡面有許多資訊可以協助同學們認識正確的佛法。

《楊郁文─其佛法之理解與實踐》─黃侃如的論文 法鼓文化今年(2009)出版的《楊郁文--其佛法之理解與實踐》，是我在中華佛學研究所的一位好學生--黃侃如的論文。

他主要是用口述歷史的方式來研究，也就是透過訪問我、還有跟我多年的同學們，把我自己所了解、還有同學們所知道的我統整起來，給其他有興趣的人來參考。

所以，除了我花了一節課簡單地自我介紹以外，想要認識我的人，這一本有更詳細的內容可以參考。

我認為要了解佛法，一定要認識佛陀、要認識代代傳法的大德。

而你們現在要來上這個課程、要跟著我學佛法，也應該要認識我。

認識清楚了，更容易配合著我來學習阿含。

印老的著作《法海探珍》、《成佛之道》 印順導師有一本《法海探珍》，收錄在【華雨集】第四冊71頁以後，他在書中曾經說道：「現在的佛教教理，需要整理，但整理的工作是艱巨的，不是某一人的智力所能完成；這雖是出力不討好的，但總得去做，那末，讓我來一個試探！」 他很客氣地說是「試探」。

然而法海如此浩瀚，且整個大海都是珍寶，只是有些是實用的，有些則是可以欣賞的。

我們需要的法寶是實用的，可以天天用來改善自己、改善環境、改善人際的；《法海深珍》便是從這個角度幫我們作了整理，有興趣的同學可以參考。

除了這一本書以外，印老另外一本著作、是大家也耳熟能詳的《成佛之道》，是1960年，印老五十五歲的時候出版的。

《成佛之道》是佛道的一個總整理，主要是告訴我們，要怎麼樣按部就班地達到成佛這個終極目標，而這個「道」指的就是過程。

這一本書是近代歷史上，能將佛道做一脈絡性整理的代表性著作。

《清淨道論》是受《解脫道論》的影響而著作的 將佛道做一脈絡性整理的代表性著作，自古就有，我們按時間次第來看，首先是Upatisa(優婆底沙)阿羅漢著作的《解脫道論》。

他著作的年代是Mahinda(摩哂陀)--阿育王的孩子來到錫蘭以後，是紀元前三世紀以後的事情了。

《解脫道論》給完成解脫這一個目標安排了一條有次第的道跡，而這一本書影響到出生在紀元後五世紀的Buddhagosa。

Buddha是佛，gosa是音，一般翻譯為佛音論師。

但是Buddha也有「覺」的意思，所以也有人翻譯為覺音論師。

這是在稱讚他，認為他所說的話等同佛說，跟佛陀是一模一樣。

他的《清淨道論》就是受《解脫道論》的影響而著作的，而我受《清淨道論》的影響則非常深刻 宗喀巴的著作《菩提次第廣論》、《菩提次第略論》 Tsoṅ-kha-pa，用譯音的話，你們一定很熟悉，那就是宗喀巴。

宗喀巴是一位西藏的喇嘛，他受到Atisa(阿底峽，西元982~1054年)《菩提燈論》和Grolungpa(卓壟巴)《聖教次第論》的影響，撰述了《菩提次第廣論》。

《菩提燈論》首先提出了下士道、中士道、上士道的次第；而《聖教次第論》的「聖教」指的就是佛教--傳到西藏的聖教，而卓壟巴將它有次第地整理起來。

菩提次第廣論》是宗喀巴46歲時作的，因為內容很龐大，隔了幾年，在59歲的時候就把它濃縮為《菩提次第略論》。

只要讀過《菩提次第略論》、或者《菩提次第廣論》的人，都會很讚歎，因為他也是從浩瀚的佛教的種種說法中，非常有系統地整理出下士道、中士道、上士道這樣的修行次第，而且特別強調依次第修行的重要。

關於《阿含要略》 在進入課程之前，首先要對課程的主要資料《阿含要略》，作一番介紹。

這一本綱要書是我57歲出版的。

編撰的用心與古德是一模一樣，就是設法將所了解的佛法，以自己認為最適當的方式，也就是使當代人容易入手、容易認識、容易使用的方式，將它編輯出來。

什麼是「阿含(āgama)」呢？āgama實際是「來」，意思是佛陀所說的佛法傳到我們面前，讓我們聽聞，所以是「傳來的聖教」。

「聖」是佛陀；但所說的「聖教」，也就是佛教，並不是指宗教，而是佛陀的教授、教誡。

因為那是佛陀在二千五百多年前說的，我們現在接觸到的「阿含」當然是傳來的。

「要略(saṅkhepa)」這兩個字並不是我發明的，在中國，它首先出現在《淮南子》一書。

《淮南子》是漢朝淮南王劉安所著，別名《鴻烈解》。

「鴻烈」是大明的意思，也就是道，是做人處事的道理，所以這一本書是在說明做人處事的道理。

《淮南子》分為二十一卷，最後一卷的篇名就是「要略」。

後漢的高誘作註解時，特別對「要略」作了一番解釋，而認為它的目的就是：「(1)略述其要，(2)明其所指，(3)字其微妙，(4)論其大體。

」 他指出「要略」有四項功能：(1)簡述前二十卷最重要的內容，(2)指出一般人閱讀時容易忽略的重點，(3)闡釋用字遣詞中所蘊涵的深刻概念、微妙的意義，(4)綜述整部《淮南子》的主旨及架構。

同樣的，因為傳來的聖教、傳來的佛法經典很多，所以需要摘要。

但只是摘要，而沒有按照一定的架構排比，還是不容易釐清楚。

所以《阿含要略》不但是阿含的摘要，而是綱要；不僅是把要點摘錄出來，還要進一步符合綱領來安排。

所謂綱舉目張，一張魚網，經緯縱橫，有好多條線，但是只要拉住綱，也就是收網的大繩，好好地抛出去，魚網所有的目、每一個孔眼都張開了，而能囊括一切，清清楚楚，一目了然。

「綱要」也是「要領」，而這個「領」是領口的意思。

譬如我們穿衣服，有經驗的人會從領口拿起來，然後甩一甩，衣服自然就很順，也比較好穿。

不像小孩子穿衣服，從一個袖角、或是從衣襟拿起來就穿，這樣很不好穿。

那收衣服也一樣，從領口提起來，甩一甩，再放在桌上整理，就很好收拾。

所以，我們說提綱挈領，這要行家才辦得到；但若不能提綱挈領的話，事情也很難處理好、不能應用得當。

Saṅkhepa(saṁ+√ksip)相當於綱要的意思，可是懂得巴利語或梵語的話，還可以理解得更清楚。

saṁ是接頭詞，而字根是√ksip。

√ksip是甩出來、抽出來的意思，就像我們到寺廟抽籤一樣，口中唸唸有詞，然後再甩一甩，讓籤甩出來，再核對籤號挑出正確的籤詩。

假設要三首籤詩的話，就甩出三支竹籤；這三支竹籤代表三個答案，但需要排出先後順序才知道神明的指點究竟為何。

譬如壯年要做什麼、中年要做什麼、晚年要做什麼才好。

而有經驗的解釋籤詩的人員往往一看就曉得，它的順序究竟是ABC，或是ACB，BAC、BCA，CAB、CBA。

現在的問題就是，我們需要的東西摘出以後，還要按照順序整理，而且這個順序必須正確，否則一大堆東西，會更加混亂。

這也像打撲克牌，剛分到手上的牌，亂七八糟，所以在開始玩之前必須先整理一下。

首先你看花色，先將不同的花色分開來，再依數目的大、小依序來安插。

類似這一些，就是saṅkhepa。

《阿含要略》就是如此，從四部阿含、也包括五部尼柯耶，先從中揀出最重要的法說，然後再依正確的綱領、綱要來編輯，好讓閱讀的人能夠提綱挈領，抓住重點和次第。

有些同學可能會發現，如果順著《阿含要略》、再配合大正藏第一冊、第二冊來閱讀阿含，比較知道要如何進行才好。

譬如現在看到的這一經，是在《阿含要略》的「戒學、定學、慧學、解脫學」，這樣配合起來理解就容易多了。

此外，我還要補充說明的是，《解脫道論》、《清淨道論》都只談戒、定、慧三學，必須依戒、定、慧這樣的次第才能達到解脫。

而「解脫」是「清淨」的意思，要「沒有惑-業-苦」才能達到「清淨」。

這已經是三無漏學，是開法眼以後的事情，那我們凡夫要如何才能銜接到三無漏學呢？於是我就補上了「善學」和「信學」，架構出「阿含學的學習階梯」，包括：1、善學，2、信學，3、增上戒學，4、增上心學或增上定學，5、增上慧學，6、正解脫學。

前面的「善學和信學」，是「世、俗的正見、正志，再加上正行」，這樣才能走到「聖、出世間的正見」。

有了聖、出世間的正見，才有「聖、出世間的正志」，也才有後續一連串的「聖、出世間的正行」。

而正行的結果，就是達到「解脫-清淨」。

同樣的，我們也可以說是五種菩提：從發心菩提、伏心菩提、明心菩提、出到菩提，一直到究竟菩提。

「發心菩提、伏心菩提」是世、俗的八正道，而「明心菩提、出到菩提、究竟菩提」則是聖、出世間的八支道。

藉著這個課程的機會，你們要建立正確又圓滿的見解，即使是世、俗的正見也好；只是要明白，光是世、俗的正見還不夠，最好要明心見性、要開悟，要開法眼、清淨聖慧眼，才能真正地完成解脫、淨化身-心，或者是成佛。

由於「阿含學的六個學習階梯」，是以世、俗的八正道銜接到聖、出世間的八支道，所以就構成「阿含道次第」。

阿含「學」是以「信、解為主」，是要建立正見、正信；阿含「道」的次第則是以「行、證為主」，而來完成道的次第。

我們都曉得，完成一期的佛道需要透過信、解、行、證，所以假設只是純學術性地來理解阿含，那太可惜了，最好還要成為正信的佛教徒，能應用佛法來生活。

相反的，也有人認為行、證重要，信、解不重要，只要認真修行就好。

那變成碰運氣，如果碰對了還好，碰錯的話，可能走入旁門邪道還不曉得。

因此，最重要的，還是要有「道-非道知見清淨」；「道」是八支聖道，「非道」就是八邪道。

什麼是「聖」、或者「正」？認識「無常」才算正；反之，若以人、事、物是「常」，那就是邪見。

有邪見，一定會走上邪道。

以此類推：「無我是正道」，「有我見是邪道」；「有絕對的樂是邪道」，而「如實知苦、現觀苦才是正道」。

所以有「常、樂、我」，這是邪見。

那麼「淨」呢？一般說「淨」就是「梵」，而以「與梵合一」為究竟清淨、為究竟解脫。

可是，這都是錯誤的。

佛法主張「無生」，這個「生」是包括有漏的生-老-病-死，所以是「無生-老-病-死」--沒有有漏的生-老-病-死， 這才是紅色的淨、究竟的淨。

要淨化了惑-業-苦，才沒有有漏的生-老-病-死。

現在因為《中華阿含辭典》已編輯好了，接下來假設有多餘的時間，我想抽空重新將《阿含要略》修訂一次。

目的是為了讓我後生可用。

以後我再來人間，如果碰到《阿含要略》就會覺得很熟悉、很合用，這樣就不用擔心隔陰之迷了。

我這一生的隔陰之迷就有三十二年，前面三十二年的歲月都沒有與佛法連上線。

還好三十三歲時看到了《金剛經註解》，才重新醒悟過來：原來有佛法存在！並且決心要應用佛法來改善人生。

北傳四部阿含、南傳五部尼柯耶是佛法的根本源頭 這個課程的名稱是「根本佛教講座」，可是「佛教」前面為什麼還要加上「根本」二字呢？因為我們這個課程主要是取材於北傳的四部阿含、南傳的五部尼柯耶，而北傳「四部阿含」、南傳「五部尼柯耶」是佛陀四十五年說法的紀錄，全部結集在這裡，是「佛教的根本、佛法的根源」，所以說是「根本佛教」。

可是學術界認為南、北傳的阿含、尼柯耶已經經過部派傳承，而且成為文字紀錄的時候已經距離佛陀涅槃一千多年了，這個期間難免會有部派的思想、或是後人的說法摻雜在裡面。

關於這個部分，我們先不考慮，因為整個佛法的經典可以分為阿含、阿毘達摩、初期的大乘經典、中期的大乘經典、後期祕密大乘經典，隨著佛教思想史、考古學、語言學的研究，我們都可以證明，佛教的資料在時間的長軸裡面是一路傳承下來的。

我們這個課程目標的設計，主要是要理解佛法的根本，也就是早期的佛法，並且是佛陀親口所說的。

可是又有人會說：「阿含裡面並非全都是佛陀直接說出來的呀，也有一些是學生說的。

」其實只要佛陀印可了，那也等同佛說。

其中甚至有些也不是佛陀的學生說的，而是仙人，或者是天、化身的人說的。

即如《大智度論》說的：『佛法有五種人說：一者佛自口說，二者佛弟子說，三者仙人說，四者諸天說，五者化人說。

』也就是說佛陀還在的時候，除了佛陀親口說以外，還有另外四種人會說法。

可是我們要了解，只要他們的說法不正確，佛陀會馬上指出來，這一些就不會流傳下來；但是如果是佛陀印可的，即等同佛說，那也會在當代流通開來，並且傳承下來。

佛學就是活學學佛也是在學活 學習需要有次第，就像現代教育的設計，譬如台灣就有幼稚園、小學、初中、高中、大學、研究所，而研究所又有碩士班和博士班的分別。

當然我們可以站在理性、學術性的角度配合「阿含學的階梯」來學習「阿含法」，可是更要留意學以致用。

有些人會取笑某些學者，雖然研究佛學，不過是「教室的佛學」。

在教室、研究室裡，心中還有佛法存在，一旦離開教室，就將所有的資料留在教室、留在研究室裡，所以回家以後，並不會應用佛法來對待家人，對待親友、鄰居等等。

事實不應該是這樣，研究佛學的目的是為了能在日常生活中應用。

所謂「佛學就是活學」，所以「學佛也是在學活」，我們要學習正確的生活，而所說的正確是以佛陀為師範；佛陀怎麼樣過活，我們也要跟他一樣地過日子。

我們學習這一個課程，實際上是將佛學、佛法的資料應用在生活上。

如果能活用在生活上，佛法就是活法；如果沒有應用在生活上，那佛法是靜止的。

能應用佛法在生活上，那個佛法是活活潑潑的，有生氣、有生命、活靈活現的法；經本裡面的佛法，只是紙張跟文字而已。

活靈活現的法才能真正感動人，所以你們想要影響家人，就應當要把佛法應用在對待家人上，如此家人才會受你影響，也才能建立一個佛化家庭。

活用佛法得到佛法的用處 佛學是要活用，只有活用佛法於生活中，才能真正得到佛法的用處。

所以，佛法不是讓我們欣賞用的，佛法不是讓我們誦經求安心而已，我們讀經、誦經是為了理解經義，並將經中的意義在生活中使用開來。

這個意義，就是佛陀要傳達給我們的。

然而我們除了要抓住佛法的真義，還要在生活中使用開來；如果又能得到效果，那才是真正的有意義。

義分為兩種：義理跟義利。

知道佛法的「義理」，卻不應用在生活中，就無法得到佛法的利益。

利益就是「義利」。

以科學來作比喻，譬如「基礎科學」很重要，可是若只是研究，而不能應用到民生方面來解決問題，那有什麼用處呢？只能欣賞而已。

所以，進一步有「應用科學」的發展。

而應用科學的種類很多，它們都是先掌握住基礎科學的道理、規律，然後再應用到生活面上。

以我來說，我是學醫的，前面三、四年主要是研究「基礎醫學」，後面三年則要開始實習，學習如何看病、治療，或者當助手學習開刀，最後自己執刀來救人等等。

這就是「臨床醫學」。

同樣的，研究佛學、佛法，可以說是「基礎佛法」，還要進一步「應用佛法」到生活上，如果不知運用，佛法的功能就會被打折扣；而且還不是對折，可能連一折都不到。

活用佛法於生活中的原則 活用佛法於生活中的原則，共有四項： 第一、以無漏戒學過日常生活。

日常生活，就是食、衣、住、行、育樂等一般生活。

在這個過程，一定要遵守佛陀所〖施設戒〗；而〖五戒〗實際上就涵蓋了一切道德規範。

第二、以無漏定學(或稱無漏心學、無漏意學)過宗教生活。

誦經、持咒、禮佛、拜佛，參禪、打坐，還有參與法會，這一些都是宗教生活的內容。

第三、以無漏慧學過覺悟的生活。

宗教生活的目的，是為了開發〖般若〗慧。

假設沒有般若慧，就沒有辦法提供戒學、定學無漏的成分，所以一定要開發般若慧。

如果有般若慧，從此過的就是覺悟的生活。

覺悟的生活就是，只要〖煩惱〗一起，立即認識到有煩惱存在；能認識到有煩惱，就是一種〖菩提〗；而〖菩提〗就是〖覺〗、就是〖道〗。

我們就是用菩提來認識煩惱、用菩提來處理煩惱、用菩提來消除煩惱。

以聖人來說，只要一有煩惱，立即有菩提配合反應；如果沒有煩惱，就不需要用菩提。

好比明亮的地方，你不需要點蠟燭、或打開手電筒來照明；可是要進入暗室，就必須知道燈的開關在門邊的哪裡，然後將燈打亮才進去，否則的話很容易絆倒受傷。

暗，就是煩惱；聖人一有煩惱，立即動用菩提，就像我們要進入昏暗房間的時候，因為曉得燈的開關在哪裡，因此可以馬上按下去，所以說「煩惱即菩提」。

煩惱即菩提，不是煩惱等於菩提；因為不一定煩惱愈多，菩提也愈多。

聖人是因為一一的煩惱有一一的菩提面對它，所以煩惱愈多，菩提也愈增長。

可是凡夫不同，凡夫是煩惱愈多，也就是〖惑〗愈多，造惡〖業〗愈多；造惡業愈多，受〖有漏〗的〖苦〗愈多；受有漏的苦愈多，又會額外增加新的「惑」、新的煩惱；這就是〖〔惑業苦〕〗三輪轉。

凡夫一碰到煩惱就是惑-業-苦、惑-業-苦，不斷左旋、向心地向下沉淪。

聖人不一樣，聖人有菩提、有出世的效果；聖人所動用的菩提是出離有漏〖世間〗用的。

簡單說有五種，就是〖五根〗。

五根是〖〔出世五根〕〗，一有〖無明〗、一有〖惡業〗、一有有漏的苦，對聖人來說，馬上想到「信」，也就是〖信根〗、〖信力〗。

有信的話，會動用〖精進根〗〖精進力〗改過-遷善，會提昇你的〖念根〗、〖念力〗--正念的力量。

〖正念〗維持之下，心更為安定而具有〖定根〗、〖定力〗；心安定，沒有〖五蓋〗，般若慧就會有發展〖慧根〗、〖慧力〗的空間。

般若慧有一層次的提昇，會有更上一層的信力的提昇，所以，信-進-念-定-慧、信-進-念-定-慧，不斷右旋、離心地向上提昇。

聖人就是這樣，菩提發動，開發五根、五力，操作〖七覺支〗，推動〖八支聖道〗。

第四、以正解脫學過無漏清淨的生活。

假設你能一一地符合無漏戒學、無漏定學、無漏慧學來生活，日常生活可以過得好、宗教生活也可以過得好，就可以一路開展覺悟的、解脫的生活，一直到最後漏盡解脫，那就是清淨的生活，以正解脫學過無漏清淨的生活。

剛才說的實際上都是原則性的，可是若能把握住原則，時時留意應用佛法、活用佛法在生活之中，這樣的話，道場就在生活當下。

譬如我們現在是在上課，現在就是道場；你們回家複習功課，也是道場；而應用佛法來待人、處事、接物，那個當下都是道場。

不只大殿是道場、念佛堂是道場、禪堂是道場而已。

解脫惑-業-苦、充實五分法身、相續慧命盡未來際盡在隨緣中 掌握活用佛法於生活中的四項原則後，接著要如何實際操作呢？ 第一、從生活中隨緣消〖業〗障，解脫〖〔惑業苦〕〗。

消業障一定要「隨緣」；沒有隨緣，業障消不了。

所謂業障，就是出現在你面前所有讓你愛(〖貪〗)、讓你恨(〖瞋〗)、讓你無知(〖癡〗)的人、事、物。

面對這樣的處境，如果曉得要隨緣消業障；本來會貪愛的，現在就不敢貪愛了；本來會氣他、罵他、恨他的，現在也不會了；本來茫茫然、忘念-不正知在處理事物的，現在也曉得要小心謹慎，要用〖般若〗慧來面對人、事、物。

生活中要隨緣消業障，也要隨緣解脫惑-業-苦。

有惑，解脫惑；有惡業，解脫惡業；有有漏的苦，甘願受苦。

甘願受苦，苦受完了，業障也消了。

惡業沒有經過受苦，業障消不了。

第二、從生活中隨緣充實戒、定、慧、解脫、解脫知見等〖五分法身〗。

隨緣充實也就是，推動信、進、念、定、慧〖〔出世五根〕〗來開創我們的五分法身；因為五根、五力就等於在操作無漏戒學、無漏定學、無漏慧學、解脫學、解脫知見。

一一持戒累積起來的有機反應，就是〖戒身〗，或者稱為戒法身。

壓制〖五蓋〗，修心、修定的累積結果，就是〖定身〗。

一一的般若慧來發現惑-業-苦、處理惑-業-苦，累積起來的就是〖慧身〗。

處理有效，而有一一的解脫，那就是〖解脫身〗。

解脫了，還要確實知道、確實見證某一些已經解脫了，那是〖解脫知見身〗。

這五種，叫作「五分法身」。

所以，五分法身是在生活之中成長，是在隨緣消業障、解脫惑-業-苦的過程之中成長的。

第三、從生活中隨緣相續〖慧命〗盡未來際。

從此之後，我們若能從生活中隨緣相續慧命盡未來際，到最後就能成為漏盡的〖阿羅漢〗。

可是那只能使自己漏盡，而不能導引所有與我們有緣的人解脫，還要繼續用三大asaṅkheyya-kappa(〖阿僧祇劫〗)的時間來培養自己成就佛果。

只有成佛才能完成我們的心願--度化一切「有緣的有情」。

什麼是「有緣的有情」？有恩予我們是「有緣」，與我們結怨的人也是「有緣」，所以成佛的時候，不能說只報答有恩予我們的。

實際上那一些與你結怨的人，是用「逆增上緣」的方式提供你成就佛道所需的波羅蜜。

譬如本師釋迦牟尼佛，因為怹的堂弟提婆達多專門干擾怹，可是怹還是感謝提婆達多，因為沒有這些干擾，可能會晚一點成佛。

跟我們示好的人、有恩予我們的人，面對他們的時候總是比較舒服；可是捉弄我們的人、討厭我們的人、毁謗我們的人，雖然讓人痛苦煩惱，但是若能懂得反省：反省自己是否和他們一樣，或是自己是否有錯。

如果答案是肯定的，那就要修正，讓自己的人格更圓滿，也因此，我們說是「逆增上緣」。

而未來我們成佛之後，就能影響這一些本來與我們結怨的人了。

前往連結人生最大的投資就是讓佛法永續──〈甘露道期刊〉創刊有感 resultsmatching"" Noresultsmatching""