月溪法師講金剛經釋要 - 萬佛寺

六祖云：「菩提自性本來清淨，但用此心，直了成佛。

」華嚴經云：「佛身充滿於法界，普現一切眾生前，隨緣赴趕靡不週，而常處此菩提座。

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因有生焉，故亦有死；孔子有云：「未知生，焉知死？」死後如何，更無人知。

然而死之大事實值得吾人精心研究。

中國研究死生問題者始自莊子，莊子有云：「方死方生，方生方死。

」意即今日死去，明日又生，然而明日生於何處，則非吾人所知。

此義雖謂正確，然無實在憑據。

莊子又云：「以死生為晝夜。

」　　莊子南華經中有云：「死生亦大矣，豈不痛哉！」晉朝王羲之蘭亭集序：亦引用此語！老子說：「吾所以有大患者，為吾有身。

」孔子告顏回曰：「我與爾皆夢也！」李白云：「天地者萬物之逆旅，光陰者百代之過客，而浮生若夢，為歡幾何！」陳子昂云：「行前不見古人，後不見來者，念天地之悠悠，獨愴然而涕下。

」自六朝以至於清朝，中國之一切文人，皆以死生大事為憂。

生死問題在知識界雖值得研究，然從無人覓得一條正路，可供吾人研討，是故「為何能在此生前明瞭解決死生事」，仍為吾人現前所共有之一大問題。

　　兩千餘年以來，解釋死生最透澈者唯釋迦如來一人而已。

釋迦佛云：「人人皆有佛性，佛性永離生死，且人於當生即有可能得見佛性。

」一切人之佛性與釋迦之佛性平等一如。

釋迦佛闡述明心見性之語自六朝迄清朝，見佛性者，實有證據可考（傳燈錄語錄）。

如六祖慧能大師已見佛性，此為人所共知。

然其最值得吾人崇拜者，即於此生便有可能得見佛性。

再者，吾人之佛性並不低於釋迦之佛性，而釋迦之佛性亦並不比吾人之佛性高。

釋迦佛說：「見性成佛。

」一見佛性即是成佛矣。

梵網經云：「自知我是未成之佛，諸佛是已成之佛。

發菩提心，念念不去心，若起一念二乘外道心者，犯輕垢罪。

」　　釋迦佛所說明心見性之法甚多，吾人只須依其所傳之任何一法即可得之。

金剛經乃得見佛性方法之一。

五祖弘忍大師教人受持金剛經即可明心見性。

六祖聽金剛經至「應無所住而生其心」。

乃豁然開朗，得見佛性。

吾人若依金剛經修持，則亦可明心見性。

然而金剛經義旨深奧，應將其提要指出方能明瞭。

茲先提出金剛般若討論之：　　第一、解釋實相般若：金剛般若亦名實相般若。

　　金剛譬喻絕對佛性，能轉萬物而不為萬物所轉。

佛性絕對之義，能破一切相對之義而不為相對義所破。

堅固明利。

故名金剛。

　　梵語般若，此云妙智，亦云妙慧，專指能徹悟絕對佛性之智慧而言，非世俗之聰明智慧也。

般若有三義：一曰實相佛性，二曰觀照腦根，三曰方便眼耳鼻舌身意。

　　梵語波羅密多，此翻到彼岸，彼岸喻絕對，此岸喻相對，全題之意義即以智慧破照無始無明，脫離相對之此岸，而達絕對之彼岸。

相對者生死輪迴也，絕對者真如佛性也。

　　釋迦所言佛性之語諸多差別：如佛性，真如，法身，淨智妙圓，菩提自性，佛身，空如來藏，圓覺等等。

名詞雖異，其義則同。

　　然則佛性是何狀態？茲依釋迦世尊於諸大乘經中所示者摘錄如後。

金剛般若即真如，在華嚴經中，佛舉出九十九個比喻，故佛性非空洞無物。

　　金剛般若既名佛性，又名真如。

　　梵網經云：「一切眾生皆有佛性。

」華嚴經云：「譬如真如，恆守本性，無有改變。

譬如真如，無有變易。

譬如真如，體性無生。

」真如無緣起。

維摩詰經云：「法常寂然，滅諸相故，法離於相，無所緣故。

」真如不受熏染。

華嚴經云：「法性清淨，無染無亂。

」又云：「法身無染，究竟清淨。

」梁武帝問達摩祖師：「如何是真功德？」師對曰：「淨智妙圓，體自空寂。

」六祖云：「菩提自性本來清淨，但用此心，直了成佛。

」華嚴經云：「佛身充滿於法界，普現一切眾生前，隨緣赴趕靡不週，而常處此菩提座。

」勝鬘經云：「世尊，空如來藏，若離若脫若異一切煩惱藏。

」大梵天王問佛決疑經云：「世尊在靈山會上拈花示眾，眾皆罔措，惟迦葉破顏微笑，世尊云：『吾有正法眼藏，涅槃妙心。

實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛』」。

譬如真如，遍一切處，無有邊際。

譬如真如，真實為性。

譬如真如，恒守本性，無有改變。

譬如真如，以一切法無性為性。

譬如真如，無相為相。

譬如真如，若有得者，終無退轉。

譬如真如，一切諸佛之所行處。

譬如真如，離境界相，而為境界。

譬如真如，能有安立。

譬如真如，性常隨順。

譬如真如，無能測量。

譬如真如，充滿一切。

譬如真如，常住無盡，譬如真如，無有對比。

譬如真如，體性堅固。

譬如真如，不可破壞。

譬如真如，照明為體。

譬如真如，無所不在，譬如真如，遍一切時。

譬如真如，性常清淨。

譬如真如，於法無礙。

譬如真如，為眾法眼。

譬如真如，性無勞倦。

譬如真如，體性甚深。

譬如真如，無有一物，譬加真如，性非出現，譬如真如，離眾垢翳。

譬如真如，性無與等。

譬如真如，體性寂靜。

譬如真如，無有根本，體性無邊。

譬如真如，體性無著。

譬如真如，無有障礙。

譬如真如，非世所行。

譬如真如，體性無住。

譬如真如，性無所作。

譬如真如，體性安住。

譬如真如，與一切法而共相應。

譬如真如，一切法中性常平等。

譬如真如，不離諸法。

譬如真如，一切法中畢竟無盡。

譬如真如，與一切法無有相違。

譬如真如，普攝諸法。

譬如真如，與一切法同其體性。

譬如真如，與一切法不相捨離。

譬如真如，無能映蔽。

譬如真如，不可動搖。

譬如真如，性無垢濁。

譬如真如，無有變易。

譬如真如，不可窮盡。

譬如真如，性常覺悟。

譬如真如，不可失壞。

譬如真如，能大照明。

譬如真如，不可言說。

譬如真如，持諸世間。

譬如真如，隨世言說。

譬如真如，遍一切法。

譬如真如，無有分別。

譬如真如，遍一切身。

譬如真如，體性無生。

譬如真如。

無所不在。

譬如真如，遍在於夜。

譬如真如，遍在於晝。

譬如真如，遍在半月及以一月。

譬如真如，遍在年歲。

譬如真如，遍成壞劫。

譬如真如，盡未來際。

譬如真如，遍住三世。

譬如真如，遍一切處。

譬如真如，住有無法，譬如真如，體性清淨。

譬如真如，體性明潔。

譬如真如，體性無垢。

譬如真如，無我我所。

譬如真如，體性平等。

譬如真如，超諸數量。

譬如真如，平等安住。

譬如真如，遍住一切諸眾生界。

譬如真如，無有分別，普住一切音聲智中。

譬如真如，永離世間。

譬如真如，體性廣大。

譬如真如，無有間息。

譬如真如，體性寬廣遍一切法。

譬如真如，遍攝群品。

譬如真如，無所取著。

譬如真如，體性不動。

譬如真如，是佛境界。

譬如真如，無能制伏。

譬如真如，非是可修非不可修。

譬如真如，無有退捨。

譬如真如，普攝一切世間言音。

譬如真如，於一切法無所希求。

譬如真如，住一切地。

譬如真如，無有斷絕。

譬如真如，捨離諸漏。

譬如真如，無有少法而能壞亂，令其少分是非覺悟。

譬如真如，過去非始，未來非末，現在非異。

譬如真如，於三世中無所分別。

譬如真如，成就一切諸佛菩薩。

譬如真如，究竟清淨，不與一切諸煩惱俱。

」圓覺經云：「善男子，無上法王，有大陀羅尼門，名為圓覺，流出一切清淨真如，菩提涅槃，及波羅密。

教授菩薩。

一切如來本起因地，皆依圓照清淨覺相，永斷無明，方成佛道。

」此乃佛祖就其親證之真如佛性境界，用語方便以詔示眾生，眾生聞之或茫茫然不知所之，或約略知其大意，然不可遂謂已明心見性也。

聞之而能了解，謂之解悟，尚須自參自證，親見其境，始可謂證悟。

所證與佛無異，故名見性成佛。

譬如黃山雁蕩之景，天下之奇觀也，然此景乃出之天然，非人力所能創造。

欲到此境，必須親到親見，諸佛祖師不過先到此境，先見此境而已。

吾人苟能篤信諸佛之所指示，勇猛修持，終必有實到此境實見此境之一日。

迨已到已見之後，方知此境本為古今人人之所共有，既非古佛所能創作；亦非今佛所能改造。

此等奇景，終古不改。

凡曾親到此山者，其所見即無一不同。

千萬年以前曾見此山者，所說如是，千萬年以後凡見此山者，所說亦必如是；絕不能於實際增益分毫，亦絕不能於實際減削分毫，以稍增減，即非本然也。

諸佛所傳之道亦猶是矣。

佛性既無二，既不變，但能明心見性，則與諸佛無別。

雖然，欲見佛性，必須真參實證，非徒能誦經說法，便謂明心見性也。

　　然則，明心見性究有何益？曰：見佛性已，則無死生輪迴，得大自在。

因有如是益處，故吾人應當苦修以證之。

　　第二、解釋觀照般若：觀照般若在新學者謂之腦筋，古學者謂之靈性。

思想感覺者，佛經中謂之「煩惱」，思想感覺分兩種：一、妄念之生起（即思想感覺）。

二、妄念不起（亦即思想感覺）。

普通一般研究佛學者只知妄念起才是有生死輪轉者，而不知妄念不起亦是生死輪轉。

妄念起是一念無明，妄念不起是無始無明。

勝鬘經中發揮此理最明白。

從前人以為將妄念斷盡即是佛性，此乃大錯，妄念斷盡乃是無始無明，而非佛性，妄念是由無始無明所生起，而非從佛性生起。

有經典印證：　　勝鬘經云：「有煩惱是阿羅漢辟支佛所不能斷，煩惱有二種，何等為二？謂住地煩惱，及起煩惱。

住地有四種，何等為四？謂見一切住地，欲愛住地，色愛住地，有愛住地生，此四種住地一切起煩惱。

起者剎那心剎那相應，世尊，心不相應無始無明住地，世尊，四方住地力，一切上煩惱依種，比無明住地，算數譬喻所不能及。

世尊，如是無明住地力，有愛數四住地，無明住地，其力最大。

譬如惡魔波旬，於他化自在天，色力壽命，眷屬眾具，自在殊勝，如是無明住地力，於有愛數四住地，無明住地，其力最勝，恆沙等數上煩惱依亦令四種煩惱久住，阿羅漢辟支佛智所不能斷，惟如來菩提智之所能斷。

如是世尊，無明住地，為最大力。

世尊，若無明住地，不斷究竟者，不得一味等味，講明解脫味，何以故？無明住地不斷不究竟者，過恆沙等所應斷法，不斷不究竟，過恆沙所應斷法不斷故，過恆河沙等法，應得不得，應證不證，是故無明住地積聚，生一切修道斷煩惱上煩惱，彼生心上煩惱，止上煩惱，觀上煩惱。

禪上煩惱，正受上煩惱，方便上煩惱，智上煩惱，果上煩惱，得上煩惱，力上煩惱，無畏上煩惱，如是過恆沙等上煩惱如來菩提智所斷，一切皆依無明住地之所建立。

一切上煩惱起，皆因無明住地，緣無明住地。

世尊。

於此起煩惱，剎那心剎那相應，世尊，心不相應無始無明住地。

世尊，若復過於恆沙如來菩提所應斷法，一切皆是無明住地所持所建立，譬如一切種子，皆依地生，建立增長。

若無明住地斷者，過恆沙等如來菩提等所應斷，法皆亦隨斷。

如是一切煩惱上煩惱斷，過恆沙等如來所得一切諸法，通達無礙，一切智見，離一切過惡，得一切功德。

法王法主，而得自在，登一切法自在之地，如來應供等正覺，正獅子吼，我生已盡，梵行已立，所作已辦，不受後有。

」 　　唐朝窺基法師所著瑜伽師地論略藄卷八有云：「勝鬘經說，有五住地，一見一切住地，二欲愛住地，三色愛住地，四有愛住地，五無明住地。

前四煩惱障。

後一所知障，彼經自說無明住地，聲聞辟支佛所不能斷。

唯為如來佛菩提智所斷故」。

由此定知是所知障。

唯識第九與經說同；「煩惱四中，初一見道斷，後三修道斷」。

對法論說：「發業，無明有二：一真實義愚發福不動行，二異熟愚發非福行。

此二皆唯見道所斷。

」緣起經說：「諸聖有學，不共無明已永斷。

故不造新業。

唯識亦言正發業者，住見所斷，助此不定。

故唯取彼見一處住地，所有無明。

然此有三：一唯發總業，二唯發別業，三通發二業。

今取初後二業無明，故言唯取能發正感後世善惡業者。

然此有四：一相應，二不共，三纏，四隨眠。

皆能發業，外道內道異生，放逸不放逸，其所應用四無明發業皆別。

」如緣起經自廣分別。

又卷十三云：「無明中皆言前際者，發業無明，名為前際，而觸受俱能起受取，潤生無名為後際。

」按窺基法師所說，無明一唯發總業，即前際，即無始無明，亦名發業無明。

三發別業，與發二業，即後際，即妄念無明，亦名潤生無明。

楞嚴經云：「汝等必欲發菩提心，於菩薩乘，生大勇猛決定，棄捐諸有為相？應當審詳煩惱根本，此無始來發業潤坐，誰作誰受？阿難？汝修菩提，若不審觀煩惱根本，則不能知虛妄根塵，何處顛倒，處尚不知，云何降伏，取如來位？阿難，汝觀世間解結之人，不見所結，云何知解？不聞虛空，被汝隳裂，何以故？空無形相，無結解故？則汝現前眼耳鼻舌及與身心，亦為賊媒自劫家寶。

由此無始眾生世界，生纏縛故。

」論此一大段經語，明明將發業潤生兩無明舉出，發業無明，即無始無明。

潤生無明，即妄念無明。

上文窺基法師亦已明白舉出，則其區別，彰彰明甚。

見聞覺知，出維摩詰經，經云：「法不可見聞覺知，若行見聞覺知，是則見聞覺知，非求法也。

」讀此可知見聞覺知全是腦根作用，與佛性相離甚遠，縱見聞覺知，不著妄念，只到無始無明境界。

阿含經以補特伽羅內分四部（見聞覺知），外分六根，斷六根，使之清清淨淨，是小乘所修之果，均未見佛性也，禪宗祖師叫做「無明窠臼」。

　　楞嚴經云：「爾時世尊開示阿難及諸大眾，欲令心入無生法忍。

於師子座摩阿難頂而告之言，如來常說，諸法所生惟心所現，一切因果世界微塵因心成體。

阿難，若諸世界一切所有；其中乃至草葉縷結，詰其根元，咸有體性。

縱令空虛亦有若貌，何況清淨妙明心性。

一切心而自無體，若汝執?，分別覺觀，所了知性，必為心者，此心即應離諸一切色香味觸，諸塵事業，別有全性。

如汝今者承聽我法，此則因聲而有分別。

縱滅一切見聞覺知，內守幽閑，猶為法塵分別影事。

我非敕汝執為非心，但汝於心細微揣摩，若離前塵有分別性即真汝心，若分別性離麈無體，斯則前塵分別影事，塵非常住。

若變滅此心，則同龜毛兔角，則汝法身同於斷滅，其誰修證無生法忍？即時阿難與諸大眾默然自失。

佛告阿難，世間一切諸修學人，現前雖成九次第定，不得漏盡成阿羅漢，皆由執此生死妄想，誤為真實。

是故汝今雖得多聞不成聖果。

」　　讀此可知，縱滅一切見聞覺知，內守幽閒，仍未能破無始無明，不能證無生法忍。

　　楞嚴經又云：「阿難白佛言：世尊，我昔見佛與大目連，須菩提，富樓那，舍利弗四大弟子，共轉法輪，常言覺知分別，心性，既不在內，亦不在外，不在中間，俱無所在，一切無著，名之為心，則我無著，名為心不，佛告阿難，汝言覺知分別，心性，俱無在者，世間虛空，水陸飛行，諸所無相，名為一切。

汝不著者，為在為無？無則同於龜毛兔角，云何不著？有不著者，不可名無。

無相則無，非無即相，相有則在，云何無著？是故應知，一切無著，名知覺心，無有是處。

」　　觀照般若即吾人所謂有感覺之腦筋，可分兩面而論：一起思想，二不起思想，思想感覺從何而起？從無思想感覺之處而起。

吾人之思想感覺未生起之前，已有「見、欲、色、有」存在。

前面所提之「住地」，意即在吾人思想不起以前，已有內在之性情存在。

「見一切住地」意即人人有知見，而此知見人各不同。

所謂「知見」者，華嚴經云：「眾生種種心性，種種知見。

種種執著，種種迷悶。

」即指人生在世有聰明，蠢笨等種種不同之性情。

所謂「住地」，即無思想感覺以前就存在者。

所謂「欲」，即人之性慾，在思想感覺尚未發生以前已經存在裏面，譬如嬰孩，長大以後其性慾自然發出，無須人教，所謂「色」，即凡人都必愛好種種形色，並各有其不同之所好。

所謂「有」，即人之所有權，如言此物為我所有。

　　見、欲、色，有四者是從無始無明住地而來，所謂「無始無明」即吾人之思想感覺之潛勢力，其狀態為無知無覺，昏昏暗暗，是故名為「無明」。

由於吾人之遍照虛空之佛性。

久為無始無明所籠罩，故不得顯現，然而無始無明是可破除者，若此無始無明一旦被破，便能得見佛性。

如經云：「阿羅漢辟支佛所不能斷。

」因為這兩等人是修小乘中乘法者，故不能斷，要修大乘法門才能破除無始無明。

　　關於修大乘法門，在金剛經中稱為「入無餘涅槃。

」此點待於後面繼續討論。

　　第三何為「方便般若」方便般若又名文字般若，即指吾人現前之眼、耳、鼻、舌、身而言。

眼耳鼻舌身是外在之浮塵根，而其內在之能力則為見、聞、知、覺。

眼所見者，印象於腦筋中見之一部份；耳所聽者印象於腦筋中聞之一部份。

鼻所嗅者，舌所嘗者，身所觸者，印象於腦筋中覺之一部份；意識之感覺者，印象於腦筋中知之一部份。

若吾人欲見佛性，便得依方便般若，破除無始無明方能得見之。

　　現在開始講何為修大乘法門，破無始無明，得見佛性。

　　金剛經第十五分說：「如來為發大乘者說，為發最上乘者說。

」　　金剛經第三分說：「我皆令入無餘涅槃而滅度之。

」入無餘涅槃即是修大乘法門。

佛法分小乘，中乘，大乘，最上乘四個階段，而此四個階段，彼此之間大有差別，且是差之毫釐，失之千里。

釋迦牟尼佛之所以用辯證法，乃要將其所講之法辯得清清楚楚，佛經亦分小乘，中乘，大乘，最上乘四種經典，若以小乘中乘經典來解釋大乘最上乘經典，則是大錯。

修小乘法者及中乘法者，名有餘涅槃；修大乘者則名無餘涅槃。

若欲明白修大乘之無餘涅槃，必先明瞭小乘中乘之有餘涅槃，辯明此點方不致於修錯。

　　現在次第講修小乘中乘以及大乘法門。

　　人死之後狀態，只是靈魂離開肉體。

楞嚴經云：「補特伽羅，如中陰身，自求父母，陰信冥通，如胎已成。

」又云：「妄隨七趣沉溺，補特伽羅，各從其類。

」　　中乘辟支佛修十二因緣，涅槃經及大寶積經詳解其大意，因補特伽羅（舊譯人或眾生，新譯曰數取趣，數者、取五趣而輪迴之義。

案梵本「補」此云數，「特伽」此云取，「羅」此云趣。

謂數數往來諸趣也。

）舊釋亦作弗伽羅，翻名為人，言捨天陰入人陰，捨人陰入畜生陰是也。

補特伽羅起一念，名曰無明，無明即迷昧不明之意，看見男女交合，便動念進行參加，此即為「行」，一參加便即墮落胎中，此即是過去之「無明」及「行」，皆屬集諦。

「識」是業識，就是陰身，被業牽動，而來投胎。

「名色」是在胎中時，色身尚未成就，受想行識四陰只有名目，而無色質。

「六人」即在胎中開張，六塵所入之處，此即六根具足時期。

「觸」即出胎之後，六根著六塵。

「受」帥領受順逆之境。

此五項是今世所得之果，即現在所感受之苦諦。

「愛」即於塵境有所愛好。

「取」即取著所歡喜之事物。

「有」即業之意，此三項是現在所造之業，招感將來之果報，即煩惱業行之集因。

「生」即隨所播之種子而得再來受生.，而老死亦將隨之，此二項乃來世當受之果，即未來之一切苦患果苦諦。

吾人之過去，現在，未來，皆因一念無明而受生死輪迴。

若能將此一念無明滅除，則觸滅、行滅、受滅、愛滅，乃至生老死皆滅矣。

　　以上所述，係中乘破妄念無明境界，滅時名破，然一動念，無明又生，是故中乘之斷妄念乃暫時之滅。

而非冰破。

此與破無始無明見佛性迥然不同。

妄念無明亦名潤生無明。

　　修大乘者既不斷六根亦不斷妄念，故與修小乘中乘者不同。

大乘人利用六根妄念以破住地煩惱，此有三種法門，圓覺經云：「善男子，無上妙覺，遍諸十方，出生如來與一切法，同體平等。

於諸修行，實無有二，方便隨順，其數無量，圓攝所歸，循性差別，當有三種。

」佛言無上妙覺，遍滿十方，一切如來妙法，皆由此本體流出，其性平等。

就本體言，修行實無二法，若就方便而言，則其法無數無量，然可歸納為三種：即「奢摩他」寂靜，「三摩缽提」攝念，「禪那」靜慮是也。

下文逐次解釋此三種修行法門。

「善男子，若諸菩薩淨悟圓覺，以淨覺心，取靜為行，由澄諸念，覺識煩動靜慧發生，身心客塵從此永滅，便能內發寂靜輕安，由寂靜放。

十方世界諸如來心於中顯現。

如鏡中像，此方便者，名奢摩他。

」「奢摩他」即寂靜之意，又譯為「正定」，昔人有譯為「止」者未盡確當。

因「止」為四病之一，並非正法。

普覺菩薩問佛，佛曾詳細宣示，現不依止字解釋，欲免眾生誤解也。

  　　此即言若諸菩薩能解悟「淨圓覺」之理，以淨覺心，取靜為行，則一切舉止威儀皆在靜中，由根塵識所生之妄念煩動已歸澄汰。

此時便達無始無明境界，繼續用功，一旦靜慧發生，因緣時至，無明窠臼[口@力]的打破，身心客塵從此永滅，獲得自在，便能內發寂靜輕安。

由寂靜放，十世界如來心皆於中顯現。

此心即是法界本體。

法界不離此心。

如鏡中像了了皆是佛性。

此種方便名「奢摩他」，即不起雜念，單以寂靜，六根齊用，往下直看，工夫純熟，無始無明一破，便是本來面目。

　　圓覺經云：「善男子，若諸菩薩悟淨圓覺，以淨覺心，知覺心性及與根塵，皆因幻化，即起諸幻以除幻者。

變化諸幻而開幻眾。

由起幻故，便能內發大悲輕安。

一切菩薩從此行起，漸次增進，彼觀幻者非同幻故。

非同幻觀皆是幻故。

幻相永離，是菩薩所圓妙行。

如土長苗。

」此方便者，名三摩缽提。

　　「三摩缽提」譯為攝念，言以眼根統攝五根，集中其力量，向無始無明進攻，一步緊似一步，漸次增進。

如苗出土一般。

因緣時至，無明窠臼[口@力]的打破，豁然貫通，徹天徹地的看見本來面目。

此種起幻力量，謂之「未覺幻力」，即起諸幻以除諸幻者。

是指以眼根統攝幻五根以打破無始無明。

「變化諸幻而開幻眾」者，即將根塵識境界皆轉為佛性。

如六祖所云：「自性眾生誓願度」之謂也。

「大悲輕安」者，謂心不散亂也。

「彼觀幻者非同幻故，非同幻觀，皆是幻故。

」言六根不可破，而無始無明可破，故有不同，然此二者究竟皆屬幻化，無始無名一經打破。

六根變為佛性，幻相永離。

此時便無所謂六根，無所謂無始無明，幻相已滅，實相現前，而菩薩之妙行圓矣。

此種方便名曰「三摩缽提」。

乃以眼根統率五根，直往內看，無明窠臼一破便見佛性。

　　圓覺經云：「善男子，若諸菩薩悟淨圓覺。

以淨覺心，不取幻化及諸靜相。

了知身心皆為罣礙。

無知覺明不依諸礙，永得超脫，過礙無礙境，受用世界及與身心；相在塵域，如器中鍠，聲出於外，煩惱涅槃不相留礙，便能發起寂滅輕安，妙覺隨順，寂滅境界，自他心身所不能及。

眾生壽命皆為浮想。

」此方便者，名為禪那。

　　「禪那」譯為靜慮，言諸菩薩若能解悟淨圓覺之理，以淨覺心（指腦筋），不取幻化及諸靜相。

言不斷六根，不止一念，視由他視，聽由他聽，動由他動，靜由他靜，但心裏抱定一個念頭，了知身心為礙，皆是我執法執。

無知覺明（即無始無明）雖不依諸礙，然落於空執。

便是無始無明境界。

於是向此處著力，一旦因緣時至，[口@力]的無始無明打破，徹天徹地皆是佛性，永得超過礙無礙境。

雖肉身仍在塵域，而法身自性則充滿十方，內外無隔，打成一片，如器中鍠聲出於外，無有間隔，煩惱涅槃（即我執法執）不相阻礙，便能內發寂滅輕安，達於妙覺，隨順寂滅境界。

此種境界，非他人身心所能及，所謂唯悟與悟乃能知之。

此時回視肉身，如海中一漚，空中一塵，眾生壽命皆為浮想矣。

此種方便名為「禪那」，乃六根互用，往內察看，觸著機緣豁然貫通，便見佛性。

　　圓覺經云：「善男子。

此三法門，皆是圓覺親近隨順，十方如來因此成佛，十方菩薩種種方便，一切同異，皆依如是三種事業，若得圓證，即成圓覺。

善男子，假使有人修於聖道，教化成就百千萬億阿羅漢辟支佛果，不如有人聞此圓覺無礙法門，一剎那頃隨順修習。

」　　此言以上所敘述三種法門，皆是修圓覺之最好方法。

一切如來因此成佛，一切菩薩種種方便，皆不出此三種事業。

無論修那一種，皆可以明心見性。

倘有人聞此法門，只要修習一剎那工夫，已勝過成就百千萬億阿羅漢辟支佛矣。

修大乘法門者，行、住、坐、臥皆要用功。

馬祖云：「修禪不屬坐，坐即有著。

」　　最上乘法門，如大梵天王問佛決疑經云：「世尊在靈山會上，拈花示眾，眾皆罔措，惟迦葉破顏微笑，世尊云：『吾有正法眼藏，涅槃妙心，實相無相，微妙法門，不立文字，教外別傳，直指人心，見性成佛。

』」　　最上乘法門即為「透三句」。

　　百丈禪師云：「夫教語皆三句相連，謂初中後，若祇說一句，便令眾生入地獄；若三句一時說，渠自入地獄，不干教主事。

」「透徹三句」如金剛經云：「如來說世界」初句，「非世界」中句，「是名世界」後句。

　　最上乘法門並非用功的話，乃是說明心見性以後之話。

楞嚴經云：「山河大地皆是如來妙明真性，五蘊六塵無非菩提本來自性。

」古德云：「青青翠竹盡是真如，鬱鬱黃花無非般若。

」般若經云：「色無邊，般若亦無邊。

」　　最上乘者，即第六度般若禪，佛法在本來自性上說，本是無言無說，無佛可成，無眾生可度，無生死可了，無涅槃可證，但有言說，都無實義。

語言道斷，心行處滅。

德山和尚云：「窮諸玄辯，若一毫置於太虛；竭世樞機，似一滴授於巨壑。

」語言言文字聰明智慧，一概都用不看。

故釋迦佛說法四十九年，未曾說一字。

最上乘法是唯證與證乃能知之，是過來人的話。

既已證得後，宇宙山河，世間萬物都在佛性光明之下。

未見佛性前，上明下暗。

本來佛性譬如太陽，無始無明如烏雲，太陽本有之光明不能發現，只因被烏雲所遮障，若吾人用功一旦打破無明窠臼，譬如大風吹散烏雲，則太陽光明遍滿宇宙，充塞十方，而宇宙萬物皆在佛性之中。

故古德云：「甚麼是佛？石頭瓦塊，露柱燈籠，翠竹黃花，青山綠水，無一不是佛性。

」　　最上乘法，如兩個同鄉人見面時所說鄉土風光，唯他們二人如甜如蜜，旁人聽之如聾加啞。

最上乘法，惟過來人與過來人所講乃能知之，未證悟之人聽見證悟之人說東說西，千萬不可譭謗。

古人云：「譭謗般若，罪過無邊。

」假如你未悟，任憑你怎樣說都不是，假若你悟後，怎樣說都是，心中七通八達，從自己胸襟中流露出來，說般若禪，教外別傳，直指人心，見性成佛，和盤托出。

或瞬目揚眉，問東扯西，瞋喜打罵，說是說非，擎拳舉指；或行捧喝，豎拂槌；或持乂張弓，輥毯舞笏；或拽石搬土，打鼓吹角；或一默一言，一噓一笑，乃至種種方便，皆是親切為人。

然祇因太親切故人多罔措。

瞥然見者不隔絲毫，其或沈吟，迢迢萬里，欲明道者，宜無忽焉。

祖祖相傳，至今不絕，只怕不悟，不怕悟後無語。

　　關於最上乘之「透三句」之意？應當詳細解釋。

釋迦如來三十歲時得見佛性，八十歲乃入涅槃？迄今二千餘年，其佛性既是遍滿虛空，充塞宇宙，故無生死亦無去來。

六祖二十四歲得見佛性，七十七歲入於涅槃，迄今一千餘年，其佛性亦見無生死，無去來。

傳燈錄中所載千千萬萬已見佛性之古人，亦復如是。

　　涅槃與死究有何差別？未見佛性即是死，死後如何，莫名其妙，涅槃二字乃表示佛性不生不死，不來不去，遍滿虛空，充塞宇宙。

得見佛性之益處，即永無生死輪轉。

若就佛性而發揮，則一切見欲色有，見聞覺知，六根六塵六識，以及宇宙萬物，皆是佛性。

　　按佛性而論？吾人肉體之死亡正如一隻茶杯之破碎，對於佛性兩不相干。

　　金剛經中專論「透三句」之意。

藉此三句以反復指明吾人之佛性本來無言無說，隨便舉一物可代表佛性。

　　最初三句，論釋迦佛拈花示眾。

「佛說拈花，即非拈花，是名拈花。

」第一句是花；第二句由佛性本體而發揮故非花；第三句印證花即佛性。

　　次三句如金剛經第五分云：「若見諸相，非相，即見如來。

」第一句「若見諸相」，諸相即吾人眼所見之一切事物；第二句「非相」，意即吾人佛性中本無一物，故言非相；第三句「即見如來」，意即吾人所見之一切山河大地，都是妙明真性中物，見山河大地即見佛性也。

　　金剛經第十三分云：「佛說般若波羅密，即非般若波羅密，是名般若波羅密。

第一句即佛說之智慧到彼岸；第二句即指佛性本無此岸彼岸；第三句由佛性發揮則已到彼岸矣。

　　經云：「佛說諸微塵，即非微塵，是名微塵。

」微塵即指吾人心中之一切思想；佛性中本無一物，然由佛性發揮，則一切思想皆是佛性。

（唯心）　　經云：「如來說世界，非世界，是名世界。

」世界即指吾人所能見之世界，眼所見者無非穢土；然由佛性而發揮，則此世界即為淨土。

（唯物）　　經云：「如來說三十二相，即非三十二相，是名三十二相。

」三十二相是指肉體而言；「即是非相」乃指吾人佛性中本無肉體；「是名三十二相」即由佛性發揮，則三十二相便是法身佛，亦即佛性。

　　金剛經第十四分云：「如來說第一波羅密，即非第一波羅密。

是名第一波羅密。

」波羅密意即究竟成佛；第二句指佛性中既無佛亦無眾生；第三句是由佛性發揮，故第一波羅密即究竟到彼岸。

　　金剛經第十七分云：「是故如來說一切法皆是佛法。

須菩提，所言一切法者，即非一切法，是名一切法。

」　　一切法即指一切士農工商日用應酬；「即非一切法」乃由佛性而論，佛性中本無一法；然由佛性發揮則一切法如起居飲食男女皆是佛法。

華嚴經云：「佛法即世間法，世間法即佛法。

」不能以佛法分別世間法，亦不能以世間法分別佛法。

　　經云：「人身長大，即非為大，是名為大。

」身即吾人之肉體，若按佛性而論本無肉體，然由佛性發揮則吾人之身體即遍滿虛空，充塞宇宙，如是則是真正無所不在之大身也。

　　「如來說：莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。

」莊嚴者即將吾人肉眼所見之穢土變為清淨佛土，然由佛性而論，佛性中本無淨穢之分；若由佛眼觀之，則此世界即為莊嚴佛土，而非人類所造。

　　「如來說諸心，皆為非心，是名為心。

」諸心即指世人之一切思想；非心者意謂佛性中並無若何思想，然由佛性發揮則一切思想皆是佛性。

依金剛般若而論，則既無過去心，亦無現在心更，無未來心，此即指佛性無過去、現在、未來之三際，然非不想過去、現在、未來也。

　　金剛經第二十分云：「如來說具足色身。

」意即指吾人之肉體，約佛性而言，則無肉身，然由佛性發揮則色身亦是佛性。

　　金剛經第二十三分云：「所言善法者，如來說即非善法，是名善法。

」善法即指無為善法，如來說即非善法，從佛性而觀，則無為之善亦無；然由佛性而發揮，則是真正之無為善法，真正之自由平等，真正之大解脫也。

　　「如來說諸相具足，即非諸相，是名諸相。

」諸相即宇宙中一切所能見者；非相意即佛性中本無諸相；然依佛性觀之則一切諸相即是佛性。

　　第二十五分云：「凡夫者，如來說即非凡夫，是名凡夫。

」凡夫即指一切世人，佛性中既無人之存在，則何凡聖之有哉？然由佛性而言則凡夫即佛，佛與凡夫無有差別。

　　第三十分云：「佛說微塵眾。

」微塵乃指吾人心中之種種思想而言，若按佛性而論，本無微塵想；然依佛性而觀，則一切微塵思想皆是佛性。

　　圓覺經云：「善男子，一切障礙即究竟覺，得念失念，無非解脫。

成法破法皆名涅槃；智慧愚痴通為般若；菩薩外道所成就法同是菩提；無明真如無異境界；諸戒定慧及淫怒痴具是梵行；眾生國土。

同一法性；地獄天宮，皆為淨土；有性無性，齊成佛道，一切煩惱畢竟解脫；法界海慧，照了諸相，猶如虛空，此名如來隨順覺性。

善男子，但諸菩薩及末世眾生，居一切時不起妄念，於諸妄心亦不息滅，住妄想境不加了知，於無了知不辨真實。

」　　經云：「三千大千世界，即非世界，是名世界。

」三千大千世界是指穢土而言，若由金剛般若之佛性觀之，則佛性中無世界；然依遍滿虛空之法身而言，則此世界即為淨土。

「一合相」是指身心遍滿虛空，充塞宇宙，法身即淨土，淨土即法身。

宇宙森羅萬象，皆是法身，皆是淨土。

「即非一合相，是名一合相。

」古往今來明心見性者之法身遍滿虛空，無所不在，世界有壞，金剛般若則永遠不壞。

釋迦佛臨入涅槃其弟子問曰：「佛涅槃後將在何處？」佛云：「我今安住常寂光，名大般涅槃。

」「常寂光」即法身淨土之一台相。

「大般涅槃」即不生不死，不來不去，遍滿虛空，充塞宇宙。

　　金剛經中之四句偈亦甚難懂。

第一四句偈在第六分。

如經云：「何以故？是諸眾生。

無復我相，人相，眾生相，壽者相，無法相，亦無非法相。

何以故？是諸眾生，若心取相，即為著我人眾生壽者，若取法相，即著我人眾生壽者。

何以故？若取非法相，即著我人眾生壽者。

」第二四句偈在第十分。

經云：「應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲香昧觸法生心，應無所住，而生其心。

」第三四句偈在第十三分。

經云：「佛說般若波羅密，即非般若波羅密，是名般若波羅密。

須菩提，於意云何？三千大千世界，所有微塵如來說非微塵，是名微塵，如來說世界，非世界，是名世界。

如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。

」第四四句偈在二十一分，如經云：「說法者，無法可說，是名說法。

眾生眾生者，如來說非眾生，是名眾生。

乃至無有少法可得。

是名阿耨多羅三藐三菩提。

是法平等，無有高下。

」是名阿耨多羅三藐三菩提。

　　金剛經最難明白者即四相。

經云：「若有我相人相眾生相壽者相，即非菩薩。

」四相之道理，任吾人隨認一相即是錯認佛性，因為四相並非佛性。

涅槃經云：「眾生如旅客，佛乃指路人，常於三岔路，等候人經過，指示其方向，以免入迷途。

」錯路有四條，名曰四病，若人走錯即不能得見佛性，遠離此四條錯路，即是正當之路，此正路即佛在二千餘年前已指示吾人者。

所謂四條錯路。

走錯即是四相。

未見佛性即我相、人相、眾生相、壽者相，見佛性已即吾見，人見，眾生見，壽者見。

　　金剛經第三十二分云：「世尊說我見，人見，眾生見，壽者見，即非吾見人見眾生見壽者見，是名我見人見眾生見壽者見。

」見即知見之意，佛性本無四相。

然由佛性而發揮，則四相即佛性。

未見佛性時乃錯認四相為佛性，見佛性後則四相即為佛性。

　　金剛經第三十一分云：「所言法相者」，即指人之知見。

在佛性中本無若何知見，故曰：「如來說即非法相」；然由佛性而發揮，則一切法相即是真知真見。

故曰：「是名法相」。

般若經云：「見無所見即真見，知無所知即真知。

」無所見、無所知者，乃指佛性本體而言。

修大乘者用功不得其法，則會產生四種病。

四病即作、止、任、滅。

圓覺經云：「善男子，彼善知識所證妙法，應離四病，云何四病？一者作病，若復有人作如是言：我於本心，作種種行，欲求圓覺，彼圓覺性，非作得故，說名為病；二者任病，若復有人，作如是言：我等今者不斷生死，不求涅槃，涅槃生死，無起滅念，任彼一切，隨諸法性，欲求圓覺，彼圓覺性，非任有故，說名為病；三者止病，若復有人，作如是言：我今自心永息諸念，得一切性，寂照平等，欲求圓覺，彼圓覺性，非止合故，說名為病；四者滅病，若復有人，作如是言：我今永斷一切煩惱，身心畢竟空無所有，何況根塵虛妄境界，一切永寂，欲求圓覺，彼圓覺性，非寂相故，說明為病。

離四病者，則知清淨，作是觀者，名為正觀，若他觀者，名為邪觀。

」　　茲將四病分別闡明如下：　　一、作病，修行者，為求圓覺佛性，操心太急，用腦筋去揣量測度，或執意修種種善行，心中每起一惡念時，即刻改作一段好思想。

不怕妄起，只怕覺遲，染是識，淨是智，一念迷是眾生，一念悟是佛，捨妄取真。

知之一字眾禍之門，眾福之門。

（以上諸言非出於佛經，乃由孟子之良知良能脫胎而來。

）「以妄除妄」，佛經中並無此說。

乃從南華經脫胎而來，南華經云：「遣之又遣」，即此意也。

「真空妙有，妙有真空。

」佛經中無此語。

「小是有，始是空，終是不有不空，頓是即有即空，圓是不有而有，不空而空。

」小、始、終、頓、圓之五教義，查各佛經無有載及，以上兩節皆由老子道德經脫胎而來。

道德經云：「道之為物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物。

」「由真起妄，返妄歸真。

」佛經無此語、而是老子所說：「天下萬物生於有，有生於無。

」「佛性如明鏡，妄念如灰塵。

破一分無明，證一分法身。

」佛經中無此說，也是由老子道德經脫胎者。

「真如受薰染」，佛經中亦無此說，也是由老子道德經脫胎而來。

「真如不守本性。

」佛經中亦無此說。

「真如緣起」，佛經中亦無，皆是由老子道德經而來。

　　以上五節皆出老子道德經，如「道生一，一生二，二生三，三生萬物；萬物負陰而抱陽。

」　　「心法雙忘，人法雙泯」，佛經無載，乃從南華經之「善惡兩忘」脫化出來。

　　「似有非有，似空非空。

」佛經中無此說。

乃從老子道德經之：「窈兮冥兮，其中有精。

」脫化出來。

　　「隨緣不變，不變隨緣」佛經中方無此話，乃從南華經之「真人不變」脫化而來。

　　「寂寂惺惺，惺惺寂寂，寂而常照，照而常寂。

」佛經無此語，從南華經之「動寂」脫化出來。

　　六朝高僧，僧朗法師，以空假中解釋佛性，佛經中無此解釋，是從莊子南華經之「中道」脫化出來。

南華經對「中道」之解釋，不要善，不要惡，只要中間，「即為中道」。

　　「緣督以為經」，「緣」是順，「督」是中，「經」是常道。

普通所講中道，中因邊有，不落二邊，名為中道。

大智度論云：「因緣所生法，我說即是空，亦說是假名，亦名中道義。

」此四句解釋因緣所生法是空是假，離開空假，便是中道。

因緣所生者是生滅法，佛性是不生不滅者。

大涅槃經云：「中道者，名為佛性。

以是義故，佛性常恆，無有變易，不得第一義空，不行中道。

」得第一義空，即明心見性，佛性遍滿虛空，名為中道。

「第一義空」即見佛性之意。

（見楞伽經）　　「前念已滅，後念未起，中間即是。

」佛經中無此說。

是從莊子南華經脫胎者。

　　「緣督以為經，緣是順，督是中，經是常道，離妄即覺。

」佛經中無此語，而是老子所說：「天下萬物生於有，有生於無。

」老子之「常無欲以觀其妙，常有欲以觀其竅。

」孔子之「正心誠意」；宋儒之「去人欲之私，存天理之正。

」皆此病也。

　　二、止病。

將一切思想勉強止住不起，如海水不起波，無一點浮漚。

小乘斷六根，道家清淨寡欲，絕聖棄智，皆此病也。

佛性非「止」而合。

　　三、任病。

思想起也由他，滅也由他，不斷生死，不求涅槃，不執著一切相，不住一切相，對境無心，一切無礙，只要我無心於萬物，不怕萬物常圍繞。

佛經中無此等語，乃出南華經：「天地與我並生，萬物與我為一。

」脫胎而來。

儒家之「樂天知命」，道家之「返自然」，「歸嬰兒」，以及永嘉禪師集中之「恰恰用心時，恰恰無心用；無心恰恰用；常用恰恰無。

」佛經中並無此話，乃從南華經脫胎來。

皆此病也。

佛性非「任」而有。

　　四、滅病。

將一切思想斷盡，空空洞洞，如同木石一般，中乘破一念無明，老子云：「惚分恍兮，窈兮冥兮」，莊子云：「坐忘」，宋儒云：「我心宇宙」，以及印度外道六師，皆此病也。

佛性非「滅」而有。

參禪者錯用功夫，即犯以上四病，並錯認「四相」為佛性。

茲將「四相」分別闡明如後：　　（一）我相，即我執，小乘人斷六根時，「小我」已滅，入於「大我」境界，此時心量擴大，有充滿宇宙之象。

清淨寂滾。

宋儒所謂：「我心宇宙」，莊子所謂「坐忘」（出大宗師篇），希臘哲學家所謂「大我」，「上帝」，老子所謂「惚兮恍兮，其中有象，恍兮惚兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精。

」皆是「我相」境界。

　　（二）人相，即法執，起後念以破前念。

譬如前念有我，乃起後念之「否認我」以破之，繼而復起一念以破此「否認我」之念，如是相續，以至無我，破見仍存，悉為「人相」。

莊子所謂：「我今喪我」即此相也。

　　（三）眾生相，亦是法執，凡我相人相所未到之境界，是眾生相，所謂前念已源，後念未起，「中間是」是也。

儒家謂：「喜怒哀樂未發謂之中」，書經云：「惟精惟一，允執厥中」，此「中」字，即眾生相境界。

　　（四）壽者相，即空執，一切思想皆已停止，一切善惡是非皆已忘即，其中空無所有，如同命根。

六祖說是無記空，二乘誤認為涅槃境界。

其實即「無始無明」。

禪宗稱為「無明窠臼」，「湛湛黑暗深坑」，道家所謂「無極」，即此境界。

　　以上四相皆是有為法，皆非究竟。

故金剛經云：「若取法相，即著我人眾生壽者。

」圓覺經云：「末世眾生，不了四相，雖經多劫，勤苦修道，但名「有為」，終不能成，一切聖果」。

金剛經云：「有我相，人相，眾生相，壽者相，即非菩薩。

」乃指四種境界俱非正法也。

淺識之流每謂「三教同源」，若能明此四相精義，則知三教相隔不啻天淵也。

　　因犯止、作、任、滅四病便錯認見聞覺知為佛性。

以上所舉四項，如能了解於心，則佛性斷非如一般人所測度玄之又玄，空而非空，無可尋著，但以斷六根，破妄念，入於四病，墮於四相，所能達到。

圓覺經云：「善男子，云何我相？謂諸眾生心所證者。

善男子，譬如有人，百骸調適，忽忘我身，四肢弦緩，攝養乖方，微加鍼艾，即知有我，是故證取方現我體。

善男子，其心乃至證於如來，畢竟了知清淨涅槃，皆是我相。

」　　然則何謂「我相」乎？我相者，即指眾生修行時，心中所證之一種境界也，然此所證，並非實證，乃誤證也。

謂誤證「我相」境界以為「自性」也，譬如有人用功之時，停止六根作用，使不為外界事物所影響，此時百骸調適，四肢絃緩，忽忘我身，然用鍼艾刺炙，方覺有此肉體。

此種清淨舒適境界，其心自以為已證如來之「畢竟了知清淨涅槃」矣，其實皆是「我相」境界也。

圓覺經云：「善男子，云何人相。

謂諸眾生，心證悟者。

善男子，悟有我者，不復認我，所悟非我，悟亦如是」。

悟已超過一切證者，悉為人相。

「善男子，其心乃至圓悟涅槃，俱是我者。

心存少悟，備殫證理，皆名人相。

」然別「人相」果何如乎？亦是眾生修行時所悟證之一境界也。

眾生初悟證「我相」，既而悟「我相」之非「自性」，乃又起一念，不復認我，並將前所悟證之非我，俱予遣除，自以為超過一切證者，已見「自性」，殊不知此境界悉為「人相」境界。

甚至其心以為圓悟涅槃，亦是腦筋思想作用，皆名「人相」。

「善男子。

云何眾生相？謂眾生心自證悟所不及者。

善男子，譬如有人作如是言：我是眾生，則知彼人說眾生者，非我非彼，云何非我？我是眾生，則非是我。

云何非彼？我是眾生，非彼我故。

善男子，但諸眾生了證了悟，皆為我人，而我人相所不及者，存有所了，名眾生相。

」然則眾生相又何如乎？「眾生相」者，乃眾生修行時，悟我相人相之非，俱加屏遣，入於二相所不及之境界也。

譬如有人作如是言：「我是眾生」，既云眾生，則非我非彼矣。

修行者腦筋所能證悟之境，皆為我人，而我人所不能及之境，則為「眾生相」之境界。

所謂「前念已滅，念後未起，中間是」是也。

「善男子，云何壽命相？謂諸眾生，心照清淨，覺所了者，一切業智所不自見，猶如命根。

善男子，若心照見一切覺者，皆為塵垢，覺所覺者，不離塵故。

如湯銷冰，無別有冰，知冰銷者，存我覺我，亦復如是。

」然則「壽命相」又如何乎？「壽命相」者，謂眾生修行時，屏棄我相人相眾生相，入於空無所有境界、此境界乃一切業智所不能聞見，終如命根一樣，雖然空寂，終自存續，故名「壽命相」。

蓋因前三相，既自覺其為塵垢而去之，然此之覺相，亦未離於塵垢也；如湯銷冰，冰已不存，而湯仍存。

所謂「厭流轉者，妄見涅槃」是也。

「善男子，末世眾生不了四相，雖經多劫勤苦修道，但名有為，終不能成一切聖果。

是故名為正法末世？何以故？認一切我為涅槃故，有證有悟？名成就故，譬如有人，認賊為子，其家財寶終不成就。

」真妄先後辨　　真如無明，孰先孰後？曰：真如無始無明、見、欲、色、有，見、聞、覺、知、一念無明、六根乃同時而有者，故無先後之分。

譬如金礦，金石混合，同時而有；然若將金煉出，則金永不變礦。

眾生若斷除無明，則永遠為佛，永不起妄。

圓覺經云：「金剛藏當知，如來寂滅性，未曾有始終；若以輪迴心，思惟即旋復，但至輪迴際，不能入佛海。

譬如銷金礦，金非銷故有；雖復本來金，終以銷成就。

一成真金體，不復重為礦，生死與涅槃，凡夫及諸佛，同為空華相；思雌猶幻化，何況詰虛妄；若能了此心，然後求圓覺。

」金剛經乃以實相為體，觀照為宗，方便為用。

　　往昔註解金剛者，有人以無相為體，無住為宗，離相為用，如此則完全落於空無所有。

此理乃倣老子之「無能生有，有復歸無」之說。

「不執著一切相」，「對境無心」，「一切無礙」，皆出莊子南華經，如云：「天地與吾並生，萬物與吾為一。

」「一念覺是佛，一念迷是眾生」，乃孟子「良知良能」之理。

「知之一字，眾妙之門」，「能知真知妄，即真功夫」。

出老子道德經，無相，無住，離相三句佛經中無此語。

吾人何能以不分別不執著耶？木石則無分別，亦無執著。

維摩詰經云：「善能分別諸法相，於第一義而不動。

」　　〔婆伽婆〕涅槃經云：「婆伽名破，婆名煩惱。

」　　　　　　　報恩經亦云：「婆伽名破，婆名煩惱。

」　　　　　　　圓覺經云：「永斷無明，方成佛道。

」　　　　　　　皆指破住地煩惱，住地無明，而非指破起之煩惱，起之妄念無明。

　　　　　　　不起之煩惱是恆久潛伏者，然一旦被破，則永遠斷滅；　　　　　　　起之煩惱是暫時者，起已復滅，滅已又生。

　　講述佛法應以佛經解釋佛經方為正確，若以老莊孔孟之理解釋佛法，則終是錯誤；以腦筋來測度佛性亦屬錯誤。

圓覺經云：「善男子，一切如來妙圓覺心，本無菩提及與涅槃，亦無成佛及不成佛，無妄輪迴即非輪迴。

善男子，但諸聲聞所圓境界，身心語言皆悉斷滅，終不能至彼之親證，所現涅槃，何況能以有思惟心，測度如來圓覺境界？如取螢火燒須彌山，終不能著。

以輪迴心生輪迴見，入於如來大寂滅海，終不能至」。

是故我說：「一切菩薩及末世眾生，先斷無始輪迴根本（無始無明）。

」　　此節再申明用腦筋思想窺測佛性之誤，言一切如來妙圓覺心，乃屬絕對者，非言語思想之可及。

所謂菩提、涅槃、成佛、不成佛、輪迴、非輪迴等等，不過是方便假名而已。

佛性中本無此等事，亦無此等名也。

莫說思惟無法測度佛性不思議境界，即使諸聲聞（即小乘）人以斷滅六根工夫所圓之境界，雖將身心語言斷滅而盡，亦終不能至彼之親證所現涅槃（指二乘淨緣境界，非無餘涅槃）境界，何況以普通思惟心，而欲測度「圓覺境界」者乎？此等人有如取螢火以燒須彌山，終不能燒著。

故以輪迴之心，生輪迴之見，而妄冀能入如來大寂滅海，終不能至也。

故說一切菩薩及末世眾生，應先斷無始輪迴根本（即無始無明）。

　　金剛經在中國民間乃最普通流行之一部經，凡為信佛者，莫不誦讀此經，是故若言此經乃家喻戶曉者，亦未嘗不可也。

然因金剛經乃解決死生大事之要訣，且其文義尤為佶屈深窈，故須細心審詳研討，切勿以文長而生厭倦。

為欲了悟生死而破無明，則非粗心大意念誦一遍，或匆促流覽一旖所能得也。

學者宜黽勉之。

以上金剛般若波羅密經題解釋已畢，茲開始講述經之本文：姚秦三藏法師鳩摩羅什譯　　比經自傳入我國，凡經五代六師翻譯：　　一、羅什於姚秦時居草堂寺，所譯名金剛般若；二、菩提留支於元魏時住永寧寺，所譯與什同名；三、真諦於陳朝住廣州制止寺，所譯名亦同上；四、笈多於隋朝住東都上林園，所譯名金剛能斷般若；五、玄奘於唐貞觀十九年還國，文帝迎住西京弘福寺，譯名能斷金剛般若；六、義淨於天后證聖乙未還國，至睿宗景雲二年，譯名與奘師同。

今所傳本，乃羅什弘始四年居草堂寺譯者也。

梵語鳩摩羅，此云童壽，謂童年有耆德，什乃華言，即善此方文字之意，華梵合舉，故曰羅什。

法會因由分第一　　　　　　　　　　17.究竟無我分第十七 善現啟請分第二　　　　　　　　　　18.一體同觀分第十八 大乘正宗分第三　　　　　　　　　　19.法界通化分第十九 妙行無住分第四　　　　　　　　　　20.離色離相分第二十 如理實見分第五　　　　　　　　　　21.非說所說分第二十一 正信希有分第六　　　　　　　　　　22.無法可得分第二十二 無得無說分第七　　　　　　　　　　23.淨心行善分第二十三 依法出生分第八　　　　　　　　　　24.福智無比分第二十四 一相無相分第九　　　　　　　　　　25.化無所化分第二十五 莊嚴淨土分第十　　　　　　　　　　26.法身非相分第二十六 無為福勝分第十一　　　　　　　　　27.無斷無滅分第二十七 尊重正教分第十二　　　　　　　　　28.不受不貪分第二十八 如法受持分第十三　　　　　　　　　29.威儀寂靜分第二十九 離相寂滅分第十四　　　　　　　　　30.一合理相分第三十 持經功德分第十五　　　　　　　　　31.知見不生分第三十一 能淨業障分第十六　　　　　　　　　32.應化非真分第三十二 法會因由分第一　　金剛經之三十二分，乃梁昭明太子所分。

法會因由者，即金剛經法會之起始經過也。

「如是我聞。

一時佛在舍衛國，祇樹給孤獨園，與大比丘眾，千二百五十人俱。

」　　釋迦如來臨入涅槃時，其弟子問佛日，「佛滅度後，佛所說一切教法應以何語為首？佛告彼日：「應以如是我聞」而為開首。

意即我聞於佛者如是，非私意也。

　　「舍衛國」，此云聞物，亦名豐德，又云名稱。

乃波斯匿王之都，以文物豐盛馳名遐邇，其國人最重哲理，如古之希臘然。

　　「祇」即祇陀，此云戰勝。

太子之名。

波斯匿王與外國交兵，得勝之日生此太子，因賜是名。

如此方叔孫勝敵，以名其子。

樹乃太子所施，故名祇樹。

　　「給孤獨」，梵語須達多，此云樂施。

園主之名。

蓋舍衛王臣，初未知佛，因須達多入王舍城，寄止珊檀那家，時珊檀那中夜而起，莊嚴宅舍，營辦餚[食善]。

須達多聞已，即起問言：「大士欲請國王耶？」答言：「請佛，無上法王。

」須達聞已，身毛皆豎。

復問：「何以名佛？」珊檀那遂廣為說佛功德。

須達多言「善哉大士，所言佛者，功德無上，今在何所？」珊檀那曰：「在王舍城竹林精舍。

」爾時須達多遂往見佛。

佛為說法，須達多聞已，獲須陀洹。

因請佛曰：「惟願臨顧，至舍衛國，受我微供。

世尊受請，達多回國，布金買園，祇陀因而發心施樹，故云祇樹給孤獨園也。

　　「比丘」，梵語，此云乞士，亦云怖魔，又云破惡。

梵語僧伽耶，此云和合眾。

「爾時世尊食時，著衣持缽，入舍衛大城乞食。

於其城中，次第乞已，還至本處，飯食訖，收衣缽，洗足已，敷座而坐。

」　　佛性絕對，超越世間，至尊至重，故曰世尊。

佛制出家之士，過午不食，今食時者，即午前應食之時也。

　　次等者，不揀貧富，無分淨穢，挨次而乞也。

已者，不論有緣無緣，七家則已，又或不限人家，滿缽則已。

以上序分竟，下正宗分開始。

善現啟請分第二（即須菩提問佛關於明心見性之事。

）「時長老須菩提，在大眾中，即從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬。

」　　梵語須菩提。

亦名蘇補底，此云空生，或云善現，又名善吉。

或云妙生，以初生時，寶藏頓空，相者占之，此子善吉，七日之後，家珍復現，故云善現。

因含多義，存梵不翻。

長者，即以其德臘俱高也，乃舍衛國人，鳩留長者之子，解空第一，此經發揮真空絕對妙理，故非須菩提無以激發唱酬也。

　　偏袒右肩者，乃彼方儀制，以表敬也。

「而白佛言：希有世尊，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩，世尊，善男子，善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住，云何降伏其心？」　　諸菩薩對於真如絕對妙理，或解悟或證悟，皆已入大乘之門，無須再談調伏之事。

惟為使一般善男信女，初發大乘心者，易於趨向起見，故仍有此問。

問應該如何修行才能使此心得到安住，破相對而入絕對。

　　發阿耨多羅三藐三菩提，乃梵語，此翻無上正等正覺。

即謂佛性無有任何物可比，是絕對之意即無生死，無來去，遍滿虛空，充塞宇宙。

如華嚴經云：「譬如真如，無有對比。

」相對者即有生死。

云何應住，意即吾人應該如何去住？云仰降伏其心，意即如何才能解決死之問題。

「佛言：善哉！善哉！須菩提！如汝所說，如來善護念諸菩薩，善付囑諸菩薩。

汝今諦聽，當為汝說。

善男子、善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，應如是住，如是降伏其心。

唯然！世尊，願樂欲聞。

」　　佛讚須菩提，並答言：「汝所問者即如何能見佛性，如何解決生死問題，現在吾將汝所提之問題一一解答：發即尋覓之意，若人欲見佛性，即應如是去做。

如是降伏其心，即指解決生死問題。

「唯然，世尊，願樂欲聞。

」即彼等以欣喜之心而聽彿所開示。

大乘正宗分第三　　金剛經乃大乘法，而明非小乘二乘。

修小乘斷六根，修中乘斷一念無明。

修大乘者入無餘涅槃，不斷六根，亦不斷一念無明，而惟破無始無明，得見佛性。

小乘二乘名有餘涅槃。

「佛告須菩提，諸菩薩、摩訶薩，應如是降伏其心。

所有一切眾生之類：若卵生，若胎生，若濕生，若化生，若有色，若無色，若有想，若無想，若非有想，非無想，我皆令入無餘涅槃而滅度之。

如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者，何以故？須菩提，若菩薩有我相，人相，眾生相，壽者相，即非菩薩。

」　　佛告須菩提：若人欲解決死生問題，應先明瞭佛性。

卵者想生，胎從情欲，濕生合感，化生應離。

「有色」即眼所見之一切。

「無色」，即眼所不能見者。

「有想」即心中所想者，「無想」即心中不想，「非有想」即不著一切想，「非無想」即一切思想皆斷，空無所有。

如此用功皆非見佛性之道。

必須修行大乘法門，入於無餘涅槃，方能得見佛性。

修大乘法門，如前所講。

「實無眾生得滅度者。

」意即依佛性而看，則實無佛可成，亦無眾往可度。

佛性本來是佛，不須頭上安頭。

若人誤認四相為佛性者，則非菩薩。

四相之討論已如前述，茲不再述。

　　「一切眾生之類，若卵生……」等，皆相對者也。

有色是一念無明，無色是無始無明；有想是一念無明，無想是無始無明。

有無是相對者，捨有歸無，由無生有，循環返復，便是輪迴生死，無有了期，故應破之，使入於絕對。

一切相對皆還原為絕對，無能例外。

故曰：「我皆令入無餘涅槃而滅度之。

」然一切相對者皆是腦筋妄想，四相作用，如空華夢境，本無體性，一經打破，還原為絕對，則恍然大悟，原來除絕對之外，本無所謂相對。

眾生本來是佛，佛性圓滿現成；無證無得，不假造作，故曰：「如是滅度無量無數無邊眾生，實無眾生得滅度者。

」何以故？菩薩已明心見性，一切皆是佛性作用，而非腦筋作用。

倘若菩薩仍有腦筋作用，則有我人眾生壽者四相，此四相乃相對者，相對未除，則不能入於絕對。

既未自度，則不能度人，故亦不能名為菩薩。

佛性乃絕對者，其中無四相，四相即腦筋作用。

然若故意不加分別，則仍是腦筋作用。

而非佛性。

　　昔有法師講金剛經，解釋「無人相，無我相」即不分別不執你我，適有龐居士發問曰：「若無我相，誰人講金剛經？若無人相，誰人聽金剛經？」講者莫答，欲下座，居士送一偈曰：「無我亦無人，怎麼有親疏？金剛般若性，外絕一纖塵，勸君休離座，何以直求真；我聞並信受，總是假名呈。

」 妙行無住分第四　　妙行無住，約吾人之佛性發揮，則一切不住，云何一切不住？曰：終日說法，佛性無話可說；終日度眾生，佛性無眾生可度。

佛說：「吾四十九年說法，不曾說著一字。

」若見佛性已，則日日度生說法，而明瞭佛性是無言無說者。

「復次須菩提，菩薩於法應無所住，行於布施。

所謂不住色布施，不住聲香味觸法布施。

須菩提，菩薩應如是布施，不住於相。

何以故？若菩薩不住相布施，其福德不可思量。

須菩提，於意云何？東方虛空可思量不？不也，世尊！須菩提，南西北方、四維上下虛空，可思量不？不也。

世尊，須菩提，菩薩無住相布施，福德亦復如是，不可思量。

須菩提，菩薩但應如所教住。

」　　何謂「應無所住，行於布施」？即由佛性所流露之佛法，不住色布施，不住聲香味觸法布施。

釋迦佛所指出之止、作、任、滅四條錯路，應當遠離。

四條錯路已如前述，茲講修大乘之三種法門：即普度眾生之三種布施：第一財布施；第二法布施；第三無畏布施是也。

菩薩布施不住於相，終日說法，無法可說，佛性不說法，不布施，亦不度生，此之謂無畏布施。

　　腦筋是相對者，故有相有住；佛性是絕對者，故無相，亦無所住。

有相有住，則有限；無相無住，則是無限。

是故住相布施，功德有限，而不住相布施，則是由絕對佛性流露出來之大慈大悲，乃不可思議之無限功德。

布施為六波羅密之首，故舉一以概其餘。

　　昔梁武帝問達摩曰：「朕自即位以來，造像寫經度僧不可勝數，有何功德？」達摩曰：「無有功德，此但人天小果，有漏之因。

」蓋謂其為住相布施也。

　　六祖云：「見性是功，平等是德。

」蓋謂佛性絕對，故功德亦絕對，不可限量也。

如理實見分第五　　欲見佛，佛之三十二相乃必壞之肉體。

吾人之肉體必將壞滅，非屬我者。

釋迦佛問波斯匿王曰：「將來汝欲如何見佛？」波斯匿王曰：「我觀我身中之實相。

」實相即佛性，無前際，無中際，無後際。

前際已過；中際不住；後際未來，見佛亦然。

釋迦乃稱讚王曰：「如是則汝真正見佛矣。

」「須菩提！於意云何？可以身相見如來不？不也，世尊！不可以身相得見如來。

何以故？如來所說身相，即非身相。

佛告須菩提，凡所有相，皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。

」此段乃釋迦佛以如來身相為題，考驗須菩提之心得，然後印證須菩提已見佛性矣。

」　　佛問須菩提言：「見肉體是否佛耶？」須菩提答云：「不也。

」佛法可分兩類：一、世事無常，即宇宙人生皆為有生有滅者。

二、常樂我淨，無有生滅，宇宙萬物可壞，而此常樂我淨之佛性永遠不壞。

若見「諸相」，即宇宙萬象，「非相」即指佛性。

由佛性發揮，則宇宙萬物皆鎔化為佛性矣。

如是宇宙萬物即為如來，此即如前所講最上乘之透三句。

　　「身相」即肉身，是相對者，如來即法身，是絕對者，相對不能表象絕對，故「不可以身相得見如來。

」至如來法身，遍滿十方，無所不在，故非身相。

若有身相可見，則是相對者，因為凡所有相，皆腦筋見聞覺知之作用，變幻無準，可以比較度量而知，故非真實。

倘能打破無始無明，一切相對皆還元為絕對。

則見「諸相非相」，離四句，絕百非，自性如如不動，不受薰染，無有變易，即見如來法身矣。

正信希有分第六　　何謂正信及非正信？大乘最上乘即正信，小乘二乘即非正信。

明白大乘與最上乘者甚為希有也。

「須菩提白佛言，世尊，頗有眾生，得聞如是言說章句，生實信不？佛告須菩提，莫作是說，如來滅後，後五百歲，有持戒修福者，於此章句能生信心，以此為實，當知是人，不於一佛二佛三四五佛而種善根，已於無量千萬佛所，種諸善根。

聞是章句，乃至一念生淨信者，須菩提，如來悉知悉見，是諸眾生，得如是無量福德。

何以故？是諸眾生，無復我相人相眾生相壽者相，無法相，亦無非法相。

何以故？是諸眾生，若心取相，即為著我人眾生壽者，若取法相，即著我人眾生壽者。

何以故？若取非法相，即著我人眾生壽者，是故不應取法，不應取非法。

以是義故，如來常說：汝等比丘，知我說法，如筏喻者，法尚應捨，何況非法。

」　　若佛滅度五百年後尚有人能了解金剛經者，則此人已得無量福德，無量福德即指金剛般若佛性，萬德莊嚴，此人即無四相。

「無法相」，即指有生有滅，有生滅者即是小乘二乘之法。

亦無「非法相」即指無不正當之法門。

「若心取相即著我人眾生壽者。

」人若以腦筋測度佛性，即是四相。

「若取法相」，即走錯路而修止作任滅。

如是即著四相。

「若取非法相」。

若修不正當之法門，亦是著四相。

絕對法身既不可以身相見，亦不可以腦筋推測，或言語表達；故淺根眾生不易信入。

佛住世時，修小乘者居多，佛滅度後五百年，則小乘善根增長，於是大乘勃興。

能信絕對真理者，蓋已於多世種植善根。

機緣成熟，一念相應，便見本源自性，與如來同一法身，故如來悉知悉見。

佛性絕對，無可限量故其福德亦無可限量。

　　此等修大乘法門明心見性之眾生，將相對還元為絕對，故無我相人相眾生相壽者相；以及法相與非法相，因為一切相對之相，皆已還元為絕對。

未明心現性之眾生，用腦筋以推測佛性，起心取相不離四相範圍。

認諸法為實，概屬四相，認諸法為妄，亦屬四相；何以故？皆腦筋作用也。

　　凡所謂法者，皆是相對者。

所以不應取法，亦不應取不正當之非法。

法譬若渡筏，可藉以渡過相對之海，而到達絕對之彼岸，既達絕對，便須捨筏，若仍戀著於筏，則無法可達真正之彼岸，即為法所縛，不能脫身。

佛之正法最後尚應否定，何況外道之非法耶？ 無得無說分第七　　何謂無得無說？釋迦佛再次考試須菩提：佛性有無得耶？頭上無須再安頭，故須菩提答言：不也。

佛性無有言語可說，但有言說都無實義。

趙州和尚云：「佛之一字，吾不喜聞。

」經云：「若有人言，如來有所說法，即為謗佛。

」「須菩提，於意云何？如來得阿耨多羅三藐三菩提耶？如來有所說法耶？須菩提言，如我解佛所說義，無有定法名阿耨多羅三藐三菩提。

亦無有定法如來可說。

何以故？如來所說法，皆不可取，不可說，非法非非法。

所以者何？一切賢聖，皆以無為法而有差別。

」　　釋迦佛再考驗須菩提，是否佛以外再有佛性？佛性是無可言說者。

須菩提答云：「無、有、定法，皆是佛性。

」昔有人問曰：「何為佛？」古德指向虛空。

此意即「無」。

「有」是佛性者，即宇宙萬物皆是佛性。

「定法」者，即無有變更，此即無上正等正覺之佛性也。

「無說法」，如釋迦佛一次閉目默而不言而說心經。

舍利弗問觀音曰：「佛是何意？」觀音答曰：「佛說心經。

」　　世尊因外道問：「不問有言，不問無言。

」世尊良久，外道歎曰：「世尊大慈大悲，開我迷雲，令我得入。

」作禮而去。

阿難問佛：「外道得何道理，稱讚而去？」世尊曰：「如世良馬，見鞭影而行。

」世尊一日陞座，迦葉白椎曰：「世尊說法竟」，便下座。

世尊一日，因文殊在門外立，乃日，「文殊，文殊！何不入門來？」文殊曰：「我不見一法在門外，何以教我入門？」世尊一日陞座，大眾集次，文殊白椎曰：「諦觀法王法，法王法如是」。

世尊便下座。

　　僧問古德云：「青青翠竹盡是法身，鬱鬱黃花無非般若。

有人不許，云是邪說；亦有信者，云不思議，不知若為？」師曰：「此蓋普賢文殊境界，非諸凡小而能信受，皆與大乘了義經意合。

」故華嚴經云：『佛身充滿於法界，普現一切眾生前；隨緣赴感靡不週，而常處於菩提座。

』翠竹既不出於法界，豈非法身否？又般若經云：『色無邊，故般若亦無邊。

』黃花既不越於色，豈非般若乎？深遠之言，不省者難為措意。

」　　有法可說者，如黃蘗禪師，曾敬眾於洪州開元寺。

裴相國休，一日入寺行次，見壁畫問寺主；「這畫是什麼？」寺主曰：「高僧真儀。

」公日，「真儀可觀，高僧何在？」寺主無對。

公曰：「此間有禪人否？」曰：「近有一僧，投寺執役，頗似禪者。

」公遂請相見。

曰：「休適有一問，諸德吝辭，今請上人代酬一語。

」師曰：「請相公垂問。

」公舉前語，師朗聲曰：「裴休！」公應諾。

師曰：「在甚麼處？」公當下知旨，如獲髻珠。

　　溈山靈祐禪師上堂：「夫道人之心，質直無偽，無背無面，作詐妄心，一切時中，視聽尋常；更無委曲，亦不閉眼塞耳，但情不附物即得。

從上諸聖，祇說濁邊過患，若無如許多惡覺，情見想習之事，譬如秋水清渟，清淨無為，澹泞無礙；喚他作道人，亦名無事人。

」　　「如來所說法」者，即佛性乃遍滿虛空，充塞宇宙者，如非茶杯器皿可以示人。

要人自己明心見性後方能知之。

　　「不可說」佛性是遍滿虛空，充塞宇宙，無有言辭。

若用語言文字以發揮佛性，則無有是處。

經云：「止止不須說，我法妙難思。

」　　「非法」者，即佛經以外之一切法，若見佛性後，則佛經以外之一切問東拉西，瞋喜打罵，說是說非，擎拳舉指，或行捧喝，豎拂拈槌，皆變為佛性矣。

　　「非非法」者，即人情上通不過之一切法，不能以道理而論。

維摩詰經云：「菩薩行於非道，是名佛道。

」非道者，即非以道理可講者，是由佛性所流露出來者。

無道理可講即是佛性。

　　〔南泉殺貓〕傳燈錄所載，南泉普願禪師，因東西兩堂各爭貓兒，師遇之，白眾曰：「道得即救貓兒，道不得斬劫也。

」眾無對，師便斬之。

趙州自外歸，師舉前語示趙州，趙州乃脫履安頭上而去。

師曰：「汝適來若在，即救得貓兒也。

」蓋南泉殺貓，乃說最上乘法，與釋迦佛拈花示眾無異。

　　〔歸宗斬蛇〕傳燈錄載，歸宗智常禪師刈草次，有座主來參，值師鋤草，忽見一條蛇，師以鋤便鑊。

座主曰：「久嚮歸宗，到來祇見箇粗行沙門。

」師云：「是你粗。

是我粗？」主云：「如何是粗？」豎起鋤頭。

主云：「如何是細？」師作斬蛇勢。

主云：「與麼則依而行之。

」師云：「依而行之，即且置，你甚麼處見我斬蛇？」歸宗斬蛇，乃說最上乘法門，與釋迦拈花示眾無別。

　　〔丹霞燒木佛〕丹霞天然禪師，遇天大寒，師取木佛焚之，人或譏之。

師曰：「我燒取舍利。

」人曰：「木頭何有舍利？」霞曰：「無則再取兩個燒」院主聞云，鬚眉墮落。

蓋丹霞燒木佛，乃說最上乘法門，與釋迦拈花示眾無別。

　　昔日有僧問一大德：「南泉斬貓，歸宗斬蛇，意旨如何？」大德用柱杖趕僧，即呼僧名。

僧同首應曰：「唯」，大德即告僧曰；「南泉斬貓，歸宗斬蛇即此意旨。

」　　「一切聖賢皆以無為法而有差別。

」何謂無為法及有為法？小乘中乘名有為法，世間法亦屬有為法，有生死變壞者即有為法。

若人得見佛性，超脫生死，即名無為。

　　絕對佛性，是自己原因，非因他原因而有，亦非因他原因而無，本來即絕對完全。

故無所謂「得」。

亦無可說。

若說如來得阿耨多羅三藐三菩提，則佛性乃為可得之物。

既為可得，則亦可失。

若然則為有定，有限，相對之物，而非絕對無限者矣。

若佛性可以思想語言而表達者，則其應有一定之狀態可以形容；若然，便為有限者，相對者，而非絕對者矣。

　　釋迦佛說法，皆由自性絕對本體流出，絕對本體，本自圓成，故不可取捨，不可言說；亦不屬於「法」與「非法」。

何以故？因一切明心見性之賢聖，皆以自性本性發揮妙理，說法不離自性，故曰「無為」。

雖是無為，而不盡有為；佛性雖無差別，而能善分別諸法；使差別者消歸於絕對之無差別本體，一切皆還元為絕對也。

依法出生分第八　　依照大乘法門而修，即可得見佛性。

「須菩提，於意云何？若人滿三千大千世界七寶，以用布施。

是人所得福德寧為多不？須菩提言：甚多，世尊。

何以故？是福德，即非福性。

是故如來說福德多。

若復有人，於此經中受持，乃至四句偈等，為他人說，其福勝彼，何以故？須菩提，一切諸佛，及諸佛阿耨多羅三藐三菩提法，皆從此經出，須菩提，所謂佛法者，即非佛法，是名佛法。

」　　滿三千大千世界七寶，其數雖多，然可以數量計算，仍是有限者，相對者；故其福德亦是相對者。

至若此經所說，雖一字一句，皆是自性流露，是絕對者，不可以數量計算，故是無限者。

凡因聞此經而證入絕對者，便可成佛，故功德無可限量。

然絕對佛性本來圓成，佛法如指，是相對者，佛性如月，是絕對者，因指見月，指之本身非月也。

指是相對者，而月是絕對者。

由相對以入絕對，既入絕對之後，則相對者應捨棄，故曰：「所謂佛法者，即非佛法。

」 一相無相分第九　　「一相」即指金剛般若之佛性，「無相」是指四果，四果皆屬假名，須陀洹為初果，釋為入流。

何謂入流？曰：思想一起即有眼耳鼻舌身意，而變為色香味觸法。

是故入流即吾人思想一起，即已轉變。

思想一起乃一切善惡，世間種種形色，千變萬化，無有一定。

思想有千變萬化，而佛性乃永無變化者。

「須菩提，於意云何？須陀洹能作是念，我得須陀洹果不？須菩提言：不也，世尊。

何以故？須陀洹名為入流，而無所入，不入色聲香味觸法，是名須陀洹。

」　　「須陀洹」此云入流，以根不入塵故，又名預流，以初至聖流故。

亦名逆流，以逆生死流故。

復名抵債，謂不受業債故。

有出有入，是相對者，即腦筋作用，若自己想念：我之根不入塵，則仍是自己腦筋作用，有出入相，未見佛性。

見佛性者，根塵皆還元為佛性？故無有出入。

任其根也好，塵也好，佛性如如不動，出同無出。

入同無入；往來自由，無掛無礙，是真明心見性者。

此明初果無所得。

　　二果名斯陀含，譯為一來。

何謂一來？思想起已，再將思想拉回來，如是名為一往來，而實無往來者，即金剛般若佛性，既無去，亦無來。

「須菩提！於意云何？斯陀含能作是念，我得斯陀含果不？須菩提言：不也，世尊。

何以故？斯陀含名一往來，而實無往來，是名斯陀含。

」　　梵語斯陀含，此云一來，思想一度往來，故名一來。

不過一度起念，便斷惑證果。

此亦是腦筋作用，是相對者。

佛性絕對本體不起念，無惑可斷，無往無來，念同無念、起念亦是佛性，故斯陀含果，實無所得。

若有所得，便落四相窠臼，而非見性。

此明二果非絕對。

　　三果阿那含，即不來。

何謂不來？即思想起已，不要其返來。

實無不來，即金剛般若佛性，本無來去。

然而所思想起已，不要其返來，此與佛性毫無關係。

「須菩提，於意云何？阿那含能作是念，我得阿那含果不？須菩提言：不也，世尊。

何以故？阿那含名為不來，而實無不來，是故名阿那含。

」　　阿羅漢為四果，何謂阿羅漢？即將眼耳鼻舌身意六根斷滅，經云：「殺賊」意即將六賊完全消滅，即將心中思想斷滅，而成為空無所有境界。

實無有法，即指金剛般若佛性，本無思想及以六根，而可斷者非佛性也。

將思想斷而不起，乃我相；思想一起乃人相；前念已滅，後念不起，中間是者，眾生相：六根皆斷，乃壽者相。

此四相即四果也。

「須菩提！於意云何？阿羅漢能作是念，我得阿羅漢道不？須菩提言：不也，世尊。

何以故？實無有法名阿羅漢。

世尊。

若阿羅漢作是念，我得阿羅漢道，即為著我人眾生壽者。

」　　阿羅漢果，乃落於空執，凡所謂果者，皆是相對，絕對佛性平等不二，無有四果。

若有果者，即落四相，永不見性。

「世尊！佛說我得無諍三昧，人中最為第一，是第一離欲阿羅漢。

世尊，我不作是念：我是離欲阿羅漢。

世尊，我若作是念：我得阿羅漢道。

世尊則不說須菩提，是樂阿蘭那行者，以須菩提實無所行。

而名須菩提，是樂阿蘭那行。

」　　「三昧」，此云正定，正受，正見。

三昧之名甚多：有念佛三昧，華嚴三昧等。

有名稱之三昧即有諍三昧；無諍三昧者，即金剛般若佛性，本無名稱，故曰「無諍」。

　　「離欲阿羅漢」，與上所云之阿羅漢有異，離欲阿羅漢即已見金剛般若佛性者，此即無生滅之意。

　　「實無所行」即指佛性中無阿羅漢，亦無阿蘭那行。

　　「無諍」即絕對之意。

「阿蘭那」此云無誼，亦云寂聲，皆無諍之義。

佛性絕對，故最為第一，無能逾越，亦不可以思念測度。

若自念我得阿羅漢，便落於有諍，則是相對矣。

若有人說，我見佛性，斯則未見佛性；因為佛性乃無所見，無所行，非思想言語所可及者。

莊嚴淨土分第十　　若以肉眼觀此世界，乃為五濁惡世，其中有戰爭，有以強凌弱者，有貧富懸殊，有刀兵水火，有飢饉瘟疫，互相鬥爭。

然以金剛般若佛性觀之，則此世界皆為一片淨土，此淨土即法身淨土，無善惡，無罪福，亦無死生可分。

淨土即是人間，而非另有淨土存在。

以佛性觀之即是淨土，非以佛性，則非淨土。

「佛告須菩提：於意云何？如來昔在然燈佛所，於法有所得不？不也，世尊。

如來在然燈佛所，於法實無所得。

須菩提，於意云何？菩薩莊嚴佛土不？不也。

世尊。

何以故？莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。

是故須菩提，諸菩薩摩訶薩，應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲香味觸法生心。

應無所住，而生其心。

須菩提，譬如有人，身如須彌山王，於意云何？是身為大不？須菩提言：甚大，世尊。

何以故？佛說非身，是名大身。

」　　昔然燈佛為釋迦受記：出華嚴經。

釋迦佛原名為矍曇，一次然燈佛過路，路心有泥，於是釋迦佛佈髮掩泥為供養。

時釋迦佛將其心得說出，然燈佛乃印證之，並受記曰：「汝於將來成佛，號釋迦牟尼」。

寒山有偈云：「嘗聞釋迦佛，親受然燈記，然燈與釋迦，只論後前智。

」　　何謂「於法實無所得」？印證即然燈佛證明釋迦佛已見佛性，而非別有任何法門可以傳與釋迦，故曰即證。

然燈佛代表本源自性，自性現成，故無所得。

佛性本來圓滿完全，非因菩薩而莊嚴也。

若有心求見佛性，求莊嚴佛土者，便是玷污佛性。

其實佛性本來如是，不垢不淨，不增不減，故無所謂莊嚴與不莊嚴。

　　楞嚴經云：「一人發真歸源，十方世界悉皆消隕。

」意謂若人能明心見性，山河大地皆消歸自己。

十方世界皆是法身，五濁惡世變為莊嚴淨土，此乃悟後境界，譬喻之詞，非謂世界真個消歸烏有也。

自古以來見性成佛發真歸元之人甚多，何以世界不見消隕？此乃大錯。

十方世界悉皆消隕之境界，惟明心見性方能知之，非普通人所可想像揣量也。

　　「應如是生清淨心，不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應無所住而生其心。

」　　此乃四句偈。

「應如是生靖淨心」，即應該如是而尋找佛性。

「不應住色生心」，即吾人心中之生滅覺迷之境，所謂色者，如前念已滅。

後念不起，中間是。

儒家所謂：「喜怒哀樂之未發謂之中。

」書經云「惟精惟一，允執厥中。

」如是用功，皆非佛性也。

「不應住聲香味觸法生心」，即一切思想皆已停止，一切善惡是非皆已忘即，其中空無所有，如同命根。

六祖說是「無記空」，二乘誤認為涅槃境界，其實即「無始無明」。

禪宗稱為「無明窠臼，湛湛黑暗深坑。

」道家謂「無極」，即此相境界。

　　「應無所住而生其心」，「應無所住」即離卻止作任滅四病，「而生其心」，即修大乘法門，破無始無明而見佛性。

應無所住，即心中不想一法，是空洞無物。

是無始無明。

要起一思想（六根任起一根）而破無始無明，即見常住真心矣。

六祖云：「善惡都莫思量，即應無所住，正與麼時，那個是明上座本來面目？」怎麼用一念破無始無明？既不思善惡，怎麼再去看本來面目？六祖又云：「善惡莫思量，自然到入無餘涅槃。

」善惡都不想。

即空無所有，入無餘涅槃即前所講見佛性也。

自然得入無餘涅槃即修大乘法門，破無始無明而見佛性。

　　昔日六祖挑柴經過一處，聽見有人誦讀金剛經，聽至「應無所住而生其心」，即豁然開梧，明心見性。

此即由耳根破無明見佛性，與釋迦佛夜睹明星，以眼根破無明見佛性乃一理。

　　前所談及三種明心見性之法門，即指示人必須先用功；而後乃能明心見性，若非藉用功，則六祖何以聽人念至「應無所住而生其心」。

即能豁然明心見性耶？　　縱使人身如須彌山王，仍是相對之大，有限之大。

佛所說法身是絕對者，無相者，不可以身量，才是絕對之大身。

無為福勝分第十一「須菩提！如恆河中所有沙數，如是沙等恆河，於意云何？是諸恆河沙寧為多不？須菩提言：甚多。

世尊。

但諸恆河尚多無數，何況其沙？須菩提，我今實言告汝：若有善男子、善女人，以七寶滿爾所恆河沙數，三千大千世界，以用布施，得福多不？須菩提言：甚多，世尊。

佛告須菩提：若善男子，善女人，於此經中，乃至受持四句偈等，為他人說，而此福德勝前福德。

」　　福可分有為福與無為福，有為福乃世福，是有盡者；有盡意即有成有壞，是相對者，有富必有貧，富是由貧而來。

無為福即指金剛般若佛性，無成亦無壞、亦無貧富可分。

福勝者即永久不壞之福，遍滿虛空，充塞宇宙，常樂我淨。

一切世間之福實無可比。

　　恆河沙雖多，乃相對之多，有限之多；以恆河沙七寶布施，得福雖多，仍是相對者，有限者。

　　前相對布施所得之福德。

乃有限者，落於因果報應之中，是有漏之福德，此經無一字一句不由自性流出，無一句離於絕對者；故為他人說，使能證入絕對，則其福德亦是絕對者，無限者，故勝於相對之福德。

尊重正教分第十二　　何謂正教？正教者即最上第一希有之法（即最上乘），如經中第二分以上之四句偈？吾人應當尊重而受持。

「復次，須菩提，隨說是經，乃至四句偈等，當知此處，一切世間天人阿修羅，皆應供養，如佛塔廟。

何況有人，盡能受持讀誦。

須菩提，當知是人，成就最上第一希有之法，若是經典所在之處，即為有佛，若尊重弟子。

」　　此經代表絕對佛性，故應與佛塔廟同受崇敬供養。

此段插入讚歎，以流助通。

　　如能澈底了達此經之義，便可明心見性。

如六祖慧能大師，聞人讀此經，即時開悟，證入絕對，胸中七通八達。

　　此經是法寶，由法悟道，便是佛寶，明心見性後度化眾生，接引後學，便是僧寶；三寶乃是一體者。

如法受持分第十三　　若人明心見性已，便堪受持第十三分中最上乘之四個透三句。

「爾時須菩提白佛言：世尊，當何名此經？我等云何奉持？佛告須菩提，是經名為金剛般若波羅蜜，以是名字，汝當奉持。

所以者何？須菩提，佛說般若波羅蜜，即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜。

須菩提，於意云何？如來有所說法不？須菩提白佛言：世尊，如來無所說。

須菩提，於意云何？三千大千世界所有微塵，是為多不？須菩提言：甚多，世尊。

須菩提，諸微塵，如來說非微塵，是名微塵。

如來說世界，非世界，是名世界。

須菩提，於意云何？可以三十二相見如來不？不也，世尊。

不可以三十二相得見如來。

何以故？如來說三十二相，即是非相，是名三十二相。

須菩提，若有善男子，善女人，以恆河沙等身命布施，若復有人，於此經中，乃至受持四句偈等，為他人說，其福甚多。

」　　金剛般若波羅密，是絕對佛性，經中所說，無非發揮絕對妙理，使眾生開示悟入佛之知見，故凡未明心見性者，皆當奉持。

蓋須菩提解空第一，時雖解悟，尚未證悟。

　　〔透三句〕第一句波羅密；第二句佛性中無眾生，無此岸，亦無彼岸，故曰「即非波羅密」；第三句由佛性發揮，則是真正成佛到達彼岸矣。

　　對未明心見性者，故說般若波羅密，若已明心見性，則無所謂般若波羅密，因為一切皆是絕對。

無有名相，若能悟此，才能真正了解般若波羅密之義。

　　佛性絕對，而說法乃相對者，佛為引導眾生，故不惜利用相對法門，若眾生已明心見性，則相對之法不棄自棄，相對不能代表絕對也。

故佛云：「我四十九年說法，未會說著一字。

」又云：「但有言說，都無實義。

」因為絕對佛性，本不可說，故隨說隨加否定，使入於無餘無漏涅槃。

　　第一句微塵，即代表吾人心中之思想；第二句如來說非微塵，是指佛性中本無思想；然由佛性發揮，則如第三句是名微塵，意即思想即是佛性。

　　第一句世界，即指吾人眼所見之世界；第二句非世界，乃說明我人佛性中本無世界；然由佛性發揮，即是第三句是名世界，即此世界已變為法界矣，法界即是法身淨土。

　　此遣依報，依即眾生依止之處，共業相感之報，明心見性後，依報皆還元為佛性，惟佛性是依，惟佛性是報，微塵以至世界，皆變為佛性，故佛說非微塵，非世界，但有其名，非有其實，是相對者。

見佛性之後，則皆消歸絕對之本體矣。

　　三十二相即是肉體，即是非相者，乃指佛性之法身；是名三十二相者，乃由法身發揮，則三十二相之肉身，即化為法身矣。

　　此遣正報，三十二相如來正報之身也。

三十二相是相對者，故不能代表佛性，但明心見性後，則正報還元為佛性，肉體即同法身。

　　以恆河沙身命布施，仍是相對者，不若以此絕對法門布施於人，則其福無量。

　　〔三十二相〕具名三十二大人相。

此三十二相不限於佛，總為大人之相也。

具此相者，在家為轉輪王，出家則開無上覺，是為天竺國人相說。

三藏法數四十八謂：「（一）足安平相　　　　（二）千輻輪相　　　　（三）手指纖長相（四）手足柔軟相　　　（五）手足縵網相　　　（六）足跟滿足相（七）足趺高好相　　　（八）[月耑]如鹿王相　（九）手過膝相（十）馬陰藏相　　　　（十一）身縱廣相　　　（十二）毛孔生青色相（十三）身毛上靡相　　（十四）身金色相　　　（十五）常光一丈相（十六）皮膚細滑相　　（十七）七處平滿相　　（十八）兩腋滿相（十九）身如獅子相　　（二十）身端直相　　　（廿一）肩圓滿相（廿二）四十齒相　　　（廿三）齒白齊密相　　（廿四）牙白淨相（廿五）頰車如獅子相　（廿六）咽中津液得上味相（廿七）廣長舌相　　　（廿八）梵音深遠相　　（廿九）眼色如紺青相（三十）眼睫如牛王相　（卅一）眉間白毫相　　（廿二）頂成肉髻相 離相寂滅分第十四　　報恩經云：「寂滅為樂。

」若能得見佛性，則行住坐臥，一切應酬皆是佛法。

　　佛印禪師告訴蘇東坡說：「佛法在行住坐臥處，著衣吃飯處，痾尿撤溺處，沒理沒會處，死活不得處。

」　　老龐居士說：「神通及妙用，運水與投柴。

」鳥窠禪師在他衣上括起一根布毛，向咀邊一吹，告訴其徒弟說：「佛法我這兒亦有少許。

」　　華嚴經云：「世間法即佛法，佛法即世間法；不能以世間法分別佛法，不能以佛法分別世間法。

」見佛性已即離一切相，亦離生死輪迴，故曰寂滅為樂。

量無邊功德。

」「爾時，須菩提聞說是經，深解義趣，涕淚悲泣，而白佛言：希有世尊。

佛說如是甚深經典，我從昔來所得慧眼，未曾得聞如是之經。

世尊，若復有人，得聞是經，信心清淨，即生實相，當知是人，成就第一希有功德。

世尊，是實相者，即是非相，是故如來說名實相。

世尊。

我今得聞如是經典，信解受持，不足為難，若當來世，後五百歲，其有眾生，得聞是經，信解受持，是人即為第一希有。

何以故？此人無我相，無人相，無眾生相，無壽者相。

所以者何？我相即是非相，人相，眾生相，壽者相，即是非相。

何以故？離一切諸相，即名諸佛。

佛告須菩提：如是，如是，若復有人，得聞是經，不驚不怖，不畏，當知是人，甚為希有。

何以故？須菩提，如來說第一波羅蜜，即非第一波羅蜜，是名第一波羅蜜。

須菩提，忍辱波羅蜜，如來說非忍辱波羅蜜，是名忍辱波羅蜜。

何以故？須菩提，如我昔為歌利王割截身體，我於爾時，無我相，無人相，無眾生相，無壽者相。

何以故？我於往昔，節節支解時，若有我相人相眾生相壽者相，應生瞋恨。

須菩提，又念過去，於五百世，作忍辱仙人，於爾所世，無我相，無人相，無眾生相，無壽者相。

是故須菩提，菩薩應離一切相，發阿耨多羅三藐三菩提心，不應住色生心，不應住聲香味觸法生心，應生無所住心。

若心有住，即為非住，是故佛說菩薩心，不應住色布施。

須菩提，菩薩為利益一切眾生故，應如是布施，如來說一切諸相，即是非相。

又說一切眾生，即非眾生。

須菩提，如來是真語者，實語者，如語者，不誑語者，不異語者。

須菩提，如來所得法，此法無實無虛。

須菩提，若菩薩心住於法而行布施，如人入闇，即無所見。

若菩薩心不住法而行布施，如人有目，日光明照，見種種色。

須菩提，當來之世，若有善男子，善女人，能於此經，受持讀誦，即為如來以佛智慧，悉知是人，悉見是人，皆得成就無量無邊功德。

」　　「義趣」即最上乘之透三句。

最上乘法甚難明瞭，古德云：「若明吹毛利，西來第一諦。

」　　須菩提從未得聞如是最上乘佛法，故當其一聞此法，即感悟而流涕。

　　「甚深經典」，即指最上乘之透三句，須菩提以前但得解悟，及聞此經發揮絕對之理，始能透澈，故感激涕泣。

　　聞此經而得信入開悟，便能明心見性。

佛說實相，其實是無所謂相，但有假名而已，故趙州云：「佛之一字，我不喜聞。

」此遣實相。

　　「實相」者，即實實在在有佛性存在。

「即是非相」，乃由佛性上看，則本無任何實相存在；然由佛性發揮。

則一切皆是佛性。

傳燈錄云：「隨拈一法，皆是佛法。

」　　佛在世時，聞經修法，明心見性，尚不為難，佛滅後五百年而能修大乘，明心見性，則甚難，因為此人能破四相，而證絕對也。

歸納一切諸相，而為我人眾生壽者四類，皆是相對者，應加否定。

若能將此四相境界打破，便可見性成佛。

「如是」佛印可也。

　　聞此經而不佈畏者，則其根基必深，故甚為希有。

　　「第一波羅密，即非第一波羅密，是名第一波羅密。

」此乃最上乘之透三句。

波羅密，意即究竟成佛；第二句指佛性中既無佛亦無眾生；第三句乃由佛性發揮，故波羅密即究竟到彼岸。

　　法是絕對者，故釋迦所說法，即是透三句，即是實相；既說六度，又破六度，亦是透三句；欲使一字不留，消歸無餘涅槃，始為真正到達絕對之彼岸也。

　　「忍辱波羅密，即非忍辱波羅密，是名忍辱波羅密。

」此亦為最上乘之透三句。

第一句忍辱波羅，即行忍辱之道；第二句指佛性中並無若何忍辱及不忍辱；第三句乃由佛性發揮，故忍辱波羅密即究竟到彼岸。

　　釋迦佛以前之印度，人多喜用譬喻，故釋迦佛亦常用譬喻說法。

楞嚴經云：「佛告阿難：如來今日實言告汝，諸有智者要以譬喻而得開悟。

」　　昔日釋迦佛為忍辱仙人時，一次在山林中打坐，適歌利王遊獵，追趕一鹿，至仙人處，鹿乃失蹤。

王問仙人曰：「汝見鹿趨向何方？」仙人自忖，若實言鹿之趨向，則鹿必為殺害；若言鹿非往彼方，則是妄語，故仙人無答。

國王又問：「汝是何人？」仙人曰：「修忍辱者。

」於是國王乃以利刃將其身體一一支解割截。

當時仙人唯觀佛性無我相，無人相，無眾生相，無壽者相，故無痛苦，亦無瞋恨。

　　佛性無四相，見佛性已，即證無生法忍，故雖節節支解，與佛性無干，亦無可恨。

　　最上乘之透三句法，是由無上正等正覺所發揮者。

「不應住色生心」，乃由佛性而言，佛性本然，無有一切色聲香味觸法；然由佛性發揮，則色聲香味觸法即是佛性。

　　「應生無所住心」，此言佛性本無所住。

若心有所住，即為非住，任汝說何等法，佛性終不住著。

　　「菩薩心」即是最上乘法，為利益一切眾生故，應不住色聲香味觸法而行布施。

　　若言佛性有所住者，便著相對之四相，則非絕對之佛性矣。

未得明心見性者，見色住色，聞聲住聲，為六塵所轉，為四相所迷；自己做不得主，故名輪迴生滅。

見性之後，則六塵即為佛性，四相亦還元為佛性，但住佛性，故住即無住。

經云：「見無所見即真見。

」布施亦然，住色布施，便是相對者，為四相所限制。

若住佛性布施，則是絕對平等之施；住同無住，施同無施，其施也屬絕對，故其福德亦是絕對者，不可限量也。

　　諸相及眾生，皆是假名而已，是相對者，明心見性後皆變為絕對佛性。

　　凡如來所說者，皆是真語，實語，因其語言皆從真如自性流出，故非誑惑人之語言，亦非顯異惑眾之語言。

　　佛性是最究極之實在，不變不異，故隨拈一法皆是佛法。

　　「如來所說法，此法無實無虛。

」此言以真實破真實也，實與虛是相對者。

佛性先天地而存，本來如是，故無虛實可言。

　　法是相對者，應加否定，然後能入絕對；若住法布施，則為法所縛，無法進入絕對，如人入暗，即無所見矣，若無所住而生其心，便是佛性作主，佛性能轉萬物，如太陽之光明，通照一切。

能受持此經者，即有明心見性之希望，明眼宗師，望見學人來，稍加勘驗，便知是人如何。

持經功德分第十五　　若人依照金剛經而受持，即可明心見性。

昔有人受持金剛經，及其明心見性後乃曰：「終日念經文，如識舊時人。

」「須菩提，若有善男子、善女人，初日分，以恒河沙等身布施，中日分，復以恒河沙等身布施，後日分亦以恒河沙等身布施，如是無量百千萬億劫，以身布施。

若復有人，聞此經典，信心不逆，其福勝彼，何況書寫受持讀誦，為人解說。

須菩提，以要言之，是經有不可思議，不可稱量，無邊功德。

如來為發大乘者說，為發最上乘者說。

若有人能受持讀誦，廣為人說，如來悉知是人，悉見是人，皆得成就不可量，不可稱，無有邊，不可思議功德。

如是人等，即為荷擔如來阿耨多羅三藐三菩提。

何以故？須菩提，若樂小法者，著我見、人見、眾生見、壽者見，則於此經不能聽受讀誦、為人解說。

須菩提，在在處處，若有此經，一切世間天人阿修羅，所應供養。

當知此處，即為是塔，皆應恭敬，作禮圍繞，以諸華香，而散其處。

」　　以恆河沙身布施，仍是相對，若能懂得此經，明心見性，證悟絕對，則其福勝彼。

然此法門非修小乘二乘者所可領受也。

受持此經，明心見性，然後可為人說，則其旨與佛無別，其功德亦不可思議，如是即為荷擔如來正法。

　　修小乘中乘者，未能明心見性，著於四相，則仍在相對範圍之中，故既不能領悟絕對之理，亦不能聽受，何況為人解說乎。

　　此經既發揮絕對妙理，放在在處處皆應供養。

能淨業障分第十六　　佛性本無業障。

古德云：「業障如霜露，慧日能消除。

」若能明心見性，則罪福了無可得。

「復次，須菩提，若善男子，善女人，受持讀誦此經，若為人輕賤，是人先世罪業，應墮惡道，以今世人輕賤故，先世罪業，即為消滅。

當得阿耨多羅三藐三菩提。

須菩提，我念過去無量阿僧祇劫。

於然燈佛前，得值八百四千萬億那由他諸佛，悉皆供養承事，無空過者。

若復有人，於後末世，能受持讀誦此經，所得功德，於我所供養諸佛功德，百分不及一，千萬億分，乃至算數譬喻所不能及。

須菩提，若善男于，善女人，於後末世，有受持讀誦此經，所得功德，我若具說者，或有人聞，心即狂亂，狐疑不信，須菩提，當知是經義不可思議，果報亦不可思議。

」　　若人藐視讀誦金剛經，則其罪業必墮惡道，因為一切眾生皆有佛性，讀誦金剛經者即等於佛，若人藐視此人，即同藐視佛陀。

然而此人今世雖為人輕賤，而其先世罪業悉皆消滅，並於將來必得阿耨多羅三藐三菩提。

　　佛性絕對，無因無果，故證悟佛性者，先世罪業，即時消隕，如湯沃雪。

　　供養過去無量數諸佛，不如供養自佛，自佛者即明心見性是也。

供養過去諸佛，其功德雖大，然是相對者，有為者，若能打破無始無明，明心見性，證悟絕對，則功德勝前千萬矣。

此經發揮絕對妙理，故其功德亦屬絕對。

究竟無我分第十七　　「究竟」者，即指佛性而言，佛性以外不立一法，故曰無我。

佛性無得，無眾生可度，亦無法可說。

有人問一大德云：「何謂慈悲？」大德答言：「無佛可成為慈，無眾生可度為悲。

」「爾時，須菩提白佛言：世尊，善男子，善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住，云何降伏其心？佛告須菩提，善男子，善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心者，當生如是心，我應滅度一切眾生，滅度一切眾生已，而無有一眾生實滅度者。

何以故？須菩提，若菩薩有我相，人相，眾生相，壽者相，則非菩薩。

所以者何？須菩提，實無有法，發阿耨多羅三藐三菩提心者。

須菩提，於意云何？如來於然燈佛所，有法得阿耨多羅三藐三菩提不？不也，世尊，如我解佛所說義，佛於然燈佛所，無有法得阿耨多羅三藐三菩提。

佛言：如是，如是，須菩提，實無有法，如來得阿耨多羅三藐三菩提。

須菩提，若有法如來得阿耨多羅三藐三菩提者，然燈佛即不與我授記：汝於來世當得作佛，號釋迦牟尼，以實無有法，得阿耨多羅三藐三菩提，是故然燈佛與我授記，作是言，汝於來世，當得作佛，號釋迦牟尼。

何以故？如來者，即諸法如義。

若有人言：如來得阿耨多羅三藐三菩提，須菩提，實無有法，佛得阿耨多羅三藐三菩提。

須菩提，如來所得阿耨多羅三藐三菩提，於是中無實無虛；是故如來說一切法，皆是佛法。

須菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。

須菩提，譬如人身長大。

須菩提言：世尊，如來說人身長大，則為非大身，是名大身。

須菩提，菩薩亦如是，若作是言：我當滅度無量眾生，則不名菩薩，何以故？須菩提，實無有法，名為菩薩。

是故佛說一切法，無我，無人，無眾生，無壽者。

須菩提，若菩薩作是言：我當莊嚴佛土，是不名菩薩。

何以故？如來說莊嚴佛土者，即非莊嚴，是名莊嚴。

須菩提，若菩薩通達無我法者，如來說名真是菩薩。

」　　此分開首，須菩提問佛：「善男子，善女人，發阿耨多羅三藐三菩提心，云何應住，云何降伏其心。

」與第二分之文相類同。

第二分乃問如何用功方能明心見性。

然此分之間則意在見性後應如何普度眾生。

佛性本來無法可說，亦無眾生可度。

若未見佛性而說法者，則必落於四相；若見性則已離四相。

故四相未還元為佛性者，不可稱為明心見性之菩薩。

　　佛性本來現成，故無有法發菩提心，無修無證。

　　佛性不可取，亦不可得，故如來於然燈佛所實無所得，若有所得，則是相對，非絕對也。

若有法可得，則四相未除，不能見性成佛。

故然燈佛必不與授記，四相已除。

證悟絕對，則知佛性現成圓滿，無得無證，故然燈佛為之授記也。

　　如來意即本來如此，佛性本來如此，不變不異，無得無證，故無有菩提可得，若有可證可得，便非本來如此。

　　明心見性，證悟絕對之理後，則知絕對佛性中無實無虛，本來如此，一切皆是佛性，故隨拈一法皆是佛法，然佛為度眾生而說一切法者，欲以相對破相對也。

使進入絕對，故所言一切法，即非一切法，但假名為一切法而已。

　　凡能長大者，皆是相對者，有相者，故非絕對之大身。

法身絕對，無相可見，乃真大身，故大身者，不過假名而已。

　　四相皆空，眾生本來成佛，若說當滅度一切眾生，則未離四相，不是真菩薩。

真正明心見性之菩薩，知一切法皆是相對，皆是假名，連菩薩亦是假名而已。

故佛要人打破四相，否定一切相對之法。

　　佛土絕對，本來莊嚴。

不須再加莊嚴，若言我當莊嚴佛土，便是頭上加頭，畫蛇添足，是相對者，而非絕對者矣。

　　若能破我執法執，通達無我無法者，則是真菩薩，然當須打破空執，始能成佛也。

　　未得明心見性而說法者，譬如人未曾到過北京，若令其講述北京街道市面一切情況，終無是處。

從前我親自見過兩人談話問答。

甲問曰：「汝曾否到過廣州？」乙答曰：「到過。

」甲又問：「南海縣在廣州何處？」答曰：「離廣州四十里。

」又問：「番禺縣在廣州何處？」答曰；「離廣州八十里。

」其實兩人都未曾到過廣州。

講述佛法亦復如是，若明眼人在坐，則能分辨是非。

釋迦佛云：「未出輪迴（指未會明心見性）而辯圓覺（指佛性），彼圓覺性即同流轉；若免輪迴，無有是處。

」佛說此段經文，即指未曾明心見性，而講述佛性妙理，終無是處。

若人未曾到過北京廣州，而講述彼處情況，亦終無是處。

此喻非常明瞭。

一體同觀分第十八　　一體者即佛性，若能以佛性發揮，則隨處於若何環境皆可得安住。

佛性譬如牧童，見欲色有，見聞覺知，一念無明，以及六識譬如耕牛；如牛吃草，牧童乃任其覓食，然若食稻，牧童便將其牽走矣。

佛性中本無三世，而非無三世即佛性也。

「須菩提，於意云何？如來有肉眼不？如是，世尊，如來有肉眼。

須菩提，於意云何？如來有天眼不？如是，世尊，如來有天眼。

須菩提，於意云何？如來有慧眼不？如是，世尊，如來有慧眼。

須菩提，於意云何？如來有法眼不？如是，世尊，如來有法眼。

須菩提，於意云何？如來有佛眼不？如是，世尊，如來有佛眼。

須菩提，於意云何？如恒河中所有沙，佛說是沙不？如是，世尊，如來說是沙。

須菩提，於意云何？如一恒河中所有沙，有如是沙等恒河，是諸恒河所有沙數佛世界，如是甯為多不？甚多，世尊。

佛告須菩提，爾所國土中，所有眾生，若干種心，如來悉知，何以故？如來說諸心，皆為非心，是名為心。

所以者何？須菩提，過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。

」　　肉眼者凡夫也，天眼者小乘也，慧眼者中乘也，法眼者大乘也，佛眼者最上乘也。

明心見性者五眼具足，故能知眾生種種心性，而滅度之。

　　明心見性具五眼，能知眾生種種心性，因為絕對者能知相對，而相對者則不能知絕對也。

恆河沙世界中眾生雖多，其心性如來可以相對二字盡之。

何以故？因為眾生起心動念，皆在相對範圍中，過去，現在，未來皆不可得，變幻莫定，非絕對真心。

絕對真心超越三界，故無得失。

絕對真性無過去心，無現在心，亦無未來心。

　　鼎州德山宣鑒禪師，簡州周氏子，幼歲出家，依年受具，精究律藏，於性相諸經，貫通旨趣；常講金剛般若，時謂之周金剛。

常謂同學曰：「一毛吞海，海性無虧；纖芥投鋒，鋒利不動；學與無學，惟我知焉。

」後聞南方禪席頗盛，師氣不平，乃曰：「出家兒千劫學佛威儀，萬劫學佛細行，不得成佛，南方魔子敢言直指人心見性成佛，我當摟其窟穴，滅其種類以報佛恩。

」遂擔青龍疏鈔出蜀，至澧陽路上見一婆子賣餅，因息肩買餅點心。

婆子指擔曰：「這個是什麼文字？」師曰：「青龍疏鈔。

」婆曰：「講何經？」師曰：「金剛經。

」婆曰：「我有一問，你若答得，施與點心，若答不得，且別處去；金剛經道：過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得，未知上座點那個心？」師無語，遂往龍潭至法堂曰：「久嚮龍潭，及乎到來，潭又不見，龍又不現。

」潭引身曰：「子親到潭。

」師無語，遂棲止焉。

一夕侍立次。

潭曰：「更深何不下去？」師珍重便出，卻回曰：「外面黑。

潭點紙燭度與師，師擬接，潭復吹滅，師於此大悟。

法界通化分第十九　　未見佛性之前。

世界即世界，見佛性後，以佛性而觀，則此世界即為法界。

法界乃法身淨土，遍滿虛空，充塞宇宙。

「須菩提，於意云何？若有人滿三千大千世界七寶，以用布施，是人以是因緣，得福多不？如是，世尊，此人以是因緣，得福甚多。

須菩提，若福德有實，如來不說得福德多，以福德無故，如來說得福德多。

」　　福德若有，便是相對者，有限者，故不為多；若絕對之佛性，則無所謂福德，無所謂多少，以其不可計量，故說為多。

離色離相分第二十　　金剛般若佛性本無色相，見佛性後由佛性而發揮，佛性是定慧，由定發慧，則一切色相皆為佛性。

「須菩提，於意云何？佛可以具足色身見不？不也，世尊。

如來不應以具足色身見。

何以故？如來說具足色身，即非具足色身，是名具足色身。

須菩提，於意云何？如來可以具足諸相見不？不也，世尊，如來不應以具足諸相見，何以故？如來說諸相具足，即非諸相具足，是名諸相具足。

」　　如來說具足色身者，即指人之肉體。

約佛性而言，則無肉體，然由佛性發揮則色身亦是佛性。

諸相者，即宇宙中一切所能見者，非相者，意即佛性中本無諸相。

然依佛性觀之，則一切諸相即是佛性。

非說所說分第二十一　　佛之與法，孰先孰後？若法在先，此法何佛所說？若佛在先，其承何法而成佛道？　　法有兩種：（一）語言文字法，（二）寂滅法。

以語言文字法而論，即佛在先法在後；若據寂滅法，則是法在先佛在後，一切諸佛皆因寂滅法而得成佛。

經云：「諸佛所師即為法也，得成道已，然始廣說十二部經，引化眾生。

」眾生承佛教法，修行乃得成佛，即是佛先法後也。

　　寂滅法乃離語言文字之法，石頭瓦塊隨拈一法皆是佛法。

故經云：「說法者，無法可說，是名說法。

」若能明白無情說法，則可續佛慧命矣。

無情說法者，例如釋迦佛夜睹明星而成大道，明星乃無情者。

又如釋迦佛拈花示眾，花亦無情者。

　　二十一分以前須菩提之名未冠以慧命，而此分則冠以慧命二字，乃示須菩提從此已知無情說法矣。

「須菩提，汝勿謂如來作是念，我當有所說法。

莫作是念。

何以故？若人言如來有所說法，即為謗佛，不能解我所說故。

須菩提，說法者，無法可說，是名說法。

爾時慧命須菩提白佛言：世尊，頗有眾生，於未來世，聞說是法，生信心不？佛言，須菩提，彼非眾生，非不眾生，何以故？須菩提，眾生眾生者，如來說非眾生，是名眾生。

」　　此段佛告須菩提言：若有人謂佛說法者，即為誹謗佛也。

「無法可說，是名說法」者，即人若能明白無情說法，才為真正說法。

能明白無情說法者，則能續佛慧命，此即正法眼藏。

以上諸分須菩提之名末冠以慧命而此處冠以慧命者，即指須菩提已得正法眼藏矣。

　　須菩提問佛言：將來世界是否有人能明自無情說法之理？佛答曰：「彼非眾生，非不眾生。

」彼非眾生者，即指能明白無情說法者，彼人即非眾生也，因其知見已與佛無二無別矣。

「非不眾生」者，謂其肉體雖為眾生，而實不能當其為眾生也。

　　袁州仰山南塔光涌禪師，依仰山剃度，北遊謁臨濟，復歸視山，山曰：「汝來作甚麼？」師曰：「禮覲和尚。

」山曰：「還見和尚麼？」師曰：「見。

」山曰：「和尚何似驢？」師曰：「某甲見和尚亦不似佛。

」山曰：「若不似佛，似個什麼？」師曰：「若有所似與驢何別？」山大驚曰：「凡聖兩忘，情盡體露；吾以此驗人二十年，無決了者，子保任之。

」山每指彼謂人曰：「此子肉身佛也。

」　　「眾生眾生者」，前一眾生是指普通眾生，後一眾生，乃指見佛性之眾生。

依佛性而觀之，則實無眾生可言。

然由佛性發揮，則眾生即是佛也。

　　澧州龍潭崇信禪師，渚宮人也，其家賣餅，師少而英異。

初悟和尚。

為靈鑒潛請居天皇寺，人莫之測，師家于寺巷，常日以十餅饋之，天皇受之，每食畢常留一餅曰：「吾惠汝，以陰子孫。

」師一日自念曰：「餅是我持去，何以反貽我耶，其別有旨乎？」遂告而問焉。

皇曰：「是汝持來，復汝何咎？」師聞之頗曉玄旨，因投出家。

皇曰：「汝昔崇福善，今信吾言，可名崇信，由是服勤左右。

一日問曰：「某自到來，不蒙指示心要？」皇曰：「自汝到來，吾未嘗不指故心要。

」師曰：「何處指示？」皇曰：「汝擎茶來，吾為汝接，汝行食來，吾為汝受；汝和南時，吾便低頭；何處不指示心要？」師低頭良久，皇曰：「見則直下便見，擬思即差。

」師當下開解，復問：「如何保任？」皇曰：「任性逍遙，隨緣放曠；但盡凡心，別無聖解。

」 無法可得分第二十二　　見佛性已，無須再修，若有修者，便是頭上加頭。

譬如有人，欲由上海而詣香港，若其已至，則無可復至矣。

　　釋迦佛云：「菩薩及末世眾生，修習此心得成就者（即指見性成佛），於此無修。

」已得成就，便不須再修，亦再無佛可成。

「須菩提白佛言：世尊，佛得阿耨多羅三藐三菩提，為無所得耶？佛言：如是，如是。

須菩提，我於阿耨多羅三藐三菩提，乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提。

」　　須菩提問佛明心見性後無可再修耶？佛答云然也，明心見性後再無少法可得矣。

　　見佛性之法門，並非要人日日修行，修至老死為止。

譬如釋迦佛三十歲見性成佛，以後便再無行可修矣；六祖二十四歲見佛性，以後亦再無行可修。

破無始無明見佛性，只有一次，彈指之間即可破也。

如同釋迦佛睹明星見性成彿，六祖聽金剛經豁然見性。

世界萬物有壞，唯此佛性永無變壞。

古德云：「一生辛苦萬年閒，只在禪家瞬息間；捉著瞿曇心捩子，回頭打破祖師關。

」此一四句偈乃指剎那間明心見性已，則以後萬萬年無須再修矣。

淨心行善分第二十三　　善可分為兩種：（一）有為之善，即有因果輪迴之善，種善因必得善果。

（二）無為之善，即指常樂我淨之佛性，既無輪迴，亦超越因果報應。

「復次須菩提，是法平等，無有高下，是名阿耨多羅三藐三菩提，以無我、無人、無眾生、無壽者，修一切善法，即得阿耨多羅三藐三菩提。

須菩提，所言善法者，如來說即非善法，是名善法。

」　　佛性是自由平等者，無高下，無來去。

無生滅，無新舊，亦無我人眾生壽者四相，故為無上正等正覺。

　　此處所提之善法，即指無為之善，如來說即非善法，因為從佛性而觀之，則無為之善法亦無，然由佛性發揮，則是真正之無為善法，真正之自由平等。

真正之大解脫。

福智無比分第二十四　　福可分為有漏之福與無漏之福兩種，有漏之福乃有得必有失者，無漏之福則是永久無遺失者，故無任何世福可比。

「須菩提，若三千大千世界中，所有諸須彌山王，如是等七寶聚，有人持用布施，若人以此般若波羅蜜經，乃至四句偈等，受持讀誦，為他人說，於前福德，百分不及一，百千萬億分，乃至算數譬喻所不能及。

」　　三大千世界所有諸須彌山王，如是等七寶聚，乃相對者，故其功德亦屬相對；佛性絕對，故其功德亦是絕對者。

　　所謂四句偈者即：「說法者，無法可說，是名說法。

眾生眾生者，如來說非眾生，是名眾生。

乃至無有少法可得，是名阿耨多羅三藐三菩提。

是法平等，無有高下。

」是名阿耨多羅三藐三菩提。

化無所化分第二十五　　化者即指釋迦佛說法度眾生，無所化者乃指金剛般若佛性，故無眾生可度。

「須菩提，於意云何？汝等勿謂如來作是念：我當度眾生，須菩提，莫作是念，何以故？實無有眾生如來度者，若有眾生如來度者，如來即有我人眾生壽者，須菩提，如來說有我者，即非有我，而凡夫之人，以為有我。

須菩提，凡夫者，如來說即非凡夫，是名凡夫。

」　　釋迦佛對須菩提言：汝勿以為如來有度眾生之念，因為金剛般若佛性中，實無眾生可度，若言佛性有眾生可度，則已落於四相。

如來所言我者，乃指真如自性之我，而非肉體之我，而凡夫則認為佛性有我。

凡夫者即指一切世人，佛性中既無人之存在，則何凡聖之有？然由佛性而言，則凡夫即如來，如來與凡夫無有差別。

法身非相分第二十六　　釋迦佛有三十二相，印度之轉輪聖王，亦有三十二相。

法身乃金剛般若之佛性，佛性本無相，有相者乃肉身也。

「須菩提，於意云何？可以三十二相觀如來不？須菩提言：如是，如是，以三十二相觀如來。

佛言：須菩提，若以三十二相觀如來者，轉輪聖王即是如來。

須菩提白佛言：世尊，如我解佛所說義，不應以三十二相觀如來，爾時世尊而說偈言：「若以色見我，以音聲求我，是人行邪道，不能見如來。

」」　　若以三十二相觀如來，則轉輪聖王亦有三十二相，故轉輪聖王亦應是佛。

於是須菩提乃明佛旨即言：不應以三十二相觀如來。

　　佛性無色，亦無音聲，若人但觀色相音聲，則永無法得見如來，然則如何才能得見如來耶，曰：眾生之佛性與諸佛之佛性無二無別，若人明心見性，始為真正得見佛也。

無斷無滅分第二十七　　何謂具足相？具足相者即：佛性，見欲色有，一念無明，六根也。

此四項乃從無始而有，且亦無有終盡，永不能斷滅；然若見佛性已，則此四項皆轉變為佛性矣。

唯有無始無明是無始有終者，亦是可破可斷者，一旦被破，則永無復續。

「須菩提，汝若作是念：如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提，須菩提，莫作是念，如來不以具足相故，得阿耨多羅三藐三菩提。

須菩提，汝若作是念，發阿耨多羅三藐三菩提心者，說諸法斷滅，莫作是念，何以故？發阿耨多羅三藐三菩提心者，於法不說斷滅相。

」　　若有人言：具足相者非佛，則此人不明無上正等正覺，勿以為具足相非無上正等正覺，若言具足相非正等正覺者，則是斷滅見，何以故？證無上正等正覺實非斷滅，因為具足相即是無上正等正覺。

不受不貪分第二十八　　佛性日日說法度生。

而終不受報應，是故佛性不受不貪，亦不受果報。

未見佛性前，有作如是因，必受如是果報，佛性所作之福德，乃超越因果者，故曰不受不貪。

「須菩提，若菩薩以滿恆河沙等世界七寶，持用布施，若復有人知一切法無我，得成於忍，此菩薩勝前菩薩所得功德。

何以故？須菩提，以諸菩薩不受福德故，須菩提白佛言：世尊，云何菩薩不受福德？須菩提，菩薩所作福德，不應貪著，是故說不受福德。

」　　恆河沙世界七寶布施之功德，不若有人能知一切法無我之功德，因為一切法無我即是具足相，得成於忍，即證無生法忍也，如是功德則超過以前所講一切布施之功德。

佛性乃超越因果輪迴者，須菩提問何故菩薩不受福德？曰：菩薩所作福德乃由佛性而作者，故無所受。

　　明心見性，得無生法忍，無生者，即無生無滅，法忍者，萬德莊嚴，一切法皆是佛性，皆是絕對，故不受福德之報，因福德乃相對者，佛性乃絕對者，故明心見性之功德最勝。

威儀寂靜分第二十九　　威儀者，即行住坐臥之四威儀也，吾人之佛性，行住坐臥間皆是如如不動，故曰威儀寂靜。

「須菩提，若有人言：如來若來若去，若坐若臥。

是人不解我所說義。

何以故？如來者，無所從來，亦無所去，故名如來。

」　　如來者，本來佛性也，佛性無所不住，不去不來，本來如此，故名如來。

若有來去坐臥，則是相對，而非絕對矣。

一合理相分第三十　　佛性即淨土，淨土即宇宙，故曰一合理相，佛性是遍滿虛空者，法身淨土亦見遍滿虛空者。

若人此刻得見佛性，此刻即生淨土矣。

譬如釋迦佛三十歲見佛性，當時即生淨土矣。

六祖二十四歲見佛性。

其亦當時即生淨土。

法身淨土，永無變壞。

「須菩提，若善男子、善女人，以三千大千世界，碎為微塵，於意云何？是微塵眾，甯為多不？甚多，世尊。

何以故？若是微塵眾實有者，佛即不說是微塵眾，所以者何？佛說微塵眾，即非微塵眾，是名微塵眾。

世尊，如來所說三千大千世界，即非世界，是名世界。

何以故？若世界實有者，即是一合相。

如來說一合相，即非一合相，是名一合相。

須菩提，一合相者，即是不可說，但凡夫之人，貪著其事。

」　　佛說微塵眾，乃指吾人心中之種種思想而言，若按佛性而論，本無微塵思想；然依佛性而觀，則一切微塵思想皆是佛性。

　　圓覺經云：「善男子，一切障礙即究竟覺，得念失念，無非解脫，成法破法皆是涅槃；智慧愚痴通為般若；菩薩外道所成就法同是菩提；無明真如無異境界，諸戒定慧及淫怒痴具是梵行，眾生國土，同一法性；地獄天宮，皆為淨土；有性無性，齊成佛道；一切煩惱畢竟解脫，法界海慧，照了諸相，猶如虛空。

此名如來隨順覺性。

善男子，但諸菩薩及末世眾生，居一切時不起妄念，於諸妄心，亦不息滅，住妄想境界不加了知；於無了知不辨真實。

」　　一合相乃無言無說，不能以文筆形容，但有言說都無實義；惟悟與悟，乃能知之。

可是一般人終想看看佛性，然此實不可能。

譬如有人未到北京。

卻想看看北京風景，縱使望穿眼珠，竭盡思慮，終不可得。

知見不生分第三十一　　般若經云：「見無所見即真見，知無所知即真知。

」見佛性已，由佛性而發揮，則一切知見皆屬佛性。

未見佛性以腦筋發揮，則一切知見俱是生死輪迴。

「須菩提，若人言：佛說我見，人見，眾生見，壽者見，須菩提，於意云何？是人解我所說義不？不也，世尊。

是人不解如來所說義。

何以故？世尊說我見，人見，眾生見，壽者見，即非我見人見眾生見壽者見，是名我見人見眾生見壽者見。

須菩提，發阿耨多羅三藐三菩提心者，於一切法，應如是知，如是見，如是信解，不生法相。

須菩提，所言法相者，如來說即非法相，是名法相。

」　　見者，如見也。

佛性本無四相，然由佛性而發揮，則四相即佛性；未見佛性時乃錯認四相為佛性，見佛性後，則四相即為佛性。

　　吾人對佛性應當如是了知，佛性乃本無法相，若能知此理，則是真知見。

所謂法相者，即指人之知見，在佛性中本無若何知見，故曰即非法相。

然由佛性發揮，則一切法相皆是真知真見，故曰是名法相。

　　石霜慈明禪師法會下，有僧日誦金剛經百遍，師聞之召謂曰：「汝日誦經。

究竟經義否？」曰「未曾。

」師曰：「汝當日誦一遍，參究佛意，若一句下悟去，如飲海水一滴，便知百川之味。

」僧如教，一日誦至「如是知，如是見，如是信解，不生法相。

」處，驀然有省，遂以向師，師遽指床前狗子云：「狗子[口爾]」僧無語，師便打出。

應化非真分第三十二　　法可分無為法與有為法兩種：腦筋所思想者，以及眼所見之宇宙萬象，皆屬有為法，有為者，即有生滅，有來去，有成壞也，無為法者，即指佛性，佛性無坐滅，無來去，無成壞。

應化非真者，即指一切有為法，皆非真實者也。

「須菩提，若有人以滿無量阿僧祇世界七寶，持用布施，若有善男子，善女人，發菩提心者，持於此經，乃至四句偈等，受持讀誦，為人演說，其福勝彼，云何為人演說？不取於相，如如不動。

何以故？一切有為法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀。

」　　明心見性，其福最勝，見性後為人演說，亦不取於相，惟自佛性上發揮，不離絕對，未明心見性者說法，皆是有為法，是相對者。

如夢幻泡影，變化無定，故福德有限。

「佛說是經已，長老須菩提，及諸比丘，比丘尼，優婆塞，優婆夷，一切世間天人阿修羅，聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行。

」　　釋迦佛所規定之講大乘及最上乘經之四不依：（一）依智（佛性）不依識（腦筋之思想感覺）（二）依法（大乘及最上乘法）不依人（小乘人及二乘人）（三）依了義（最上乘經及大乘經）不依不了義（中乘經及小乘經）（四）依義（第一義諦，即佛性由體發用）不依字（又譯為語，即不能照字面解釋也）古人云：「依文解義，與佛作冤；離經一字，即同魔說」。

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