人間淨土的終極關懷 - 中華佛學研究所

傅偉勳對「宗教」一詞的定義有其獨特性的詮釋，認為宗教的成立有四個不可或缺的 ... 「從終極關懷到終極真實」主要從人類理性的智慧層面處，去處理人類生命解脫問題或 ... 　 人間淨土的終極關懷 論傅偉勳的佛教生死學   鄭志明 （南華管理學院宗教文化研究中心主任） 提要 　　「生死」是人間大事，佛教同樣也重視這個課題，其人間淨土思想在於擴充人內在的生命資源來超越自我與死亡，如何以徹悟解脫的健全態度來面對無奈的死亡現象。

佛教對個體生命現象有其獨特旳詮釋系統，轉而形成超脫生死的涅槃境界，表示人們通過佛教旳修行，可以熄滅生死輪迴。

佛教雖然在宗教意境有極高的成就，同樣在修行的方法有具體的對應作法。

比如以戒律來面對生的欲念，同時也成就面對死的超越態度。

　　在《大般涅槃經》、《遊行經》、《佛說無常經》等都記載面對死亡的瞻病送終方法。

這些方法表現了佛教對人生關懷的積極對應態度，以共業的承當及轉化，來安頓個體的現實存在。

面對現代社會，人間淨土的實踐，更應該積極地處理現實的困境，從臨終關懷到終極承諾，以佛法來成就人間的社會倫理，安頓了生命的存在。

關鍵詞：1.終極目標　2.終極真實　3.終極承諾　4.終極關懷   一、前　言 　　雖然曾在學術場合與傅偉勳教授有多次的會面與交談的經驗，卻大多只是客套的場面話而已，直到傅教授應聘到佛光大學後，匆匆的一年間不僅見面的次數多了，也有好幾次單獨交談的機會，彼此間有更多的了解，增進了相知的情誼。

原本約定開學後要在我所主持的研究所開課並開拓有關宗教生死學的研究計劃，可是開學後一直以為只是延後兩個星期就可以看到傅老師那種老頑童的風彩，然而沒有預警的噩訊傳來，空留下人間的遺憾。

　　私下傅教授一直相信算命先生的話，說他能活到八十多歲，定可完成其「生死學」一系列的研究著作，最後他還是勇於地面對「死亡」的遺憾，其畢生大志只好仰賴後人的承續與發揚的了。

本校雖然少掉了傅偉勳教授，但是其生前所規劃的「生死學研究所」，卻獲得教育部的審查通過，成為海內外第一所生死學的專業學術機構，期待本校師生能從學術的立場上完成傅老師生前的壯志。

　　一般人誤以為傅教授是在一九九二年動了淋巴線癌手術後，面對致命重症的嚴重考驗，方對死亡學有深刻的探討與體驗。

其實傅教授在美國學府教授「死亡與死亡過程」已有十多年的教學經驗，並非面對死亡的壓力，才開始關注生死的存在智慧，這種智慧不完全是純知識的，而是人類精神世界的深度開發，涉及到生命普遍且永恆的價值與意義。

　　在宗教與哲學上，人們早已領悟了生死探索的真實意義，積極探究個體安身立命的終極歸宿，以短暫的生命歷程當中獲致「朝聞道，夕死可矣」的解脫之道[1] 。

傅偉勳很早就注意到佛教對生死問題的宗教體驗，認為佛教的生死觀念最能表現出人類精神探求的主體性深意，故在一九八七年撰寫了〈從終極關懷到終極承諾〉一文，探討了大乘佛教的生死真諦，建構了一個完整的詮釋模式，從三個層面來充實了佛教生死觀的新時代意義，此三層面即「從終極關懷到終極真實」、「從終極真實到終極目標」、「從終極目標到終極承諾」等[2] 。

將人間生死與共的終極關懷，分成了終極真實、終極目標與終極承諾等三個層面，豐富了大乘佛教積極正面的入世精神，具體展現出佛教新時代的實踐模式。

　　為了記念傅偉勳教授長期對佛教的關愛與期待，本文將順著他原有的論述架構，承繼其思維模式來討論佛教井然有序的生死觀，如何在現實的生活實踐中體現出其深層結構的義理系統，以及在現代社會的衝擊下其內在調適上遂的新生機。

  二、從終極關懷到終極真實 　　傅偉勳對「宗教」一詞的定義有其獨特性的詮釋，認為宗教的成立有四個不可或缺的基本要素，即包括終極關懷（ultimate concern）、終極真實（ultimate reality\truth）、終極目的（ultimate goal）、終極承諾（ultimate commitment）等相互關聯的四項[3] 。

雖然，後來他又提出了構成宗教的十項要素說，實際上還是以前四項為核心所展開，其他要素可以納入到這四項要素之中[4] 。

　　「終極關懷」一詞，大多依據田立克的概念來指稱信仰的原動力，即信仰活動是終極關懷的狀態，積極地對終極生死問題的凝視與關注，經由高度精神力量無限超拔，獲得生命的轉迷開悟，體會了生死智慧。

各個宗教與哲學都有其自成理路與實踐的終極關懷，帶出了「終極真實」的義理系統。

所謂「終極真實」是指高度精神性或宗教性所以形成的原本根據，具有永恆、絕對等性質，對於終極真實的主體性體認，乃是所以保證每一單獨實體能在精神上超克死亡，或徹底解決生死問題的真正理據或根據[5] 。

　　「從終極關懷到終極真實」實際上就是要討論佛教的根本教義問題，這個課題看似容易卻又極為困難，一般以為「四聖諦」、「十二因緣」等說，是佛陀說教的根本要義，是大小乘各宗各派的思想源頭。

問題是從原始佛教到大小乘佛教的思想發展上，各宗各派對「四聖諦」、「十二因緣」等根本佛教教義，提出了種種不同的理解與詮釋[6] ，各種勝義諦與世俗諦的並列雜陳，何者才能真正的代表佛教「終極真實」的義理系統呢？ 　　傅偉勳提出了一個「整全的多層遠近觀模式」的詮釋理論[7] ，認為佛教的形上學或存有論具有哲理的伸縮性與層層深化的可能性，辯證的開放性與發展的可能性，顧及全面的包容性與相輔相成性等性格，是隨著心性向上向下往高往低實存地轉移而成的辯證開放性哲理，亦即有意訴諸人人經由個別實存的心性醒悟而共識共認的相互主體性道理。

因此，佛教各宗各派的詮釋系統雖然有觀念見識上的孰高孰低、孰深孰淺或孰廣孰狹等比較與評價，但是彼此可以互相補充，構成了顧及全面的總觀，而不致引起無謂的理論對峙或衝突，亦不致墮到離脫中道實相的總總邊見。

　　就佛教的信仰內涵來說，原本就是一個「整全的多層遠近觀模式」，從自性的證悟與體驗中，擺脫了教義形式的獨斷性與宰制性，直接融貫於身心統一的悟境之中，任何教理的義理系統，都以整全的形態匯合於修身的實踐上。

在信仰上，終極真實與終極目標，是同時具足圓融的，各宗派的教理系統，只是以多層遠近觀的方式契合於本心的妙覺體證。

信仰的體證與教理的分判，是兩個不同層面的問題，信仰是工夫的實踐，教理則是工夫的詮釋，一個內在的體證，一個是外在的程序。

內外是相互連續，又可以各自獨立運作，導致信仰與教理的分離。

　　「從終極關懷到終極真實」是純粹從真理的論述形式來探討佛教的生死智慧，是以客觀學術的立場來貞定各宗各派的各種外在程序的論理形式。

就佛教的佛法體驗來說，原本就是要擺脫外在的程序，離開各種知識性與理性的工具，直接來自於心靈的淨化與證悟[8] ，是建立在聖諦的實證成就上，至於外在的學理論說並非佛教原來傳法的本義。

傅偉勳對於佛教這種信仰的特質與精神是有所了解的，但是認為佛教兼具有哲學與宗教的雙重功能[9] ，也有必要從哲學的立場，對佛教的各種「終極真實」的義理系統，進行不斷探索與不斷描述，也可以由這種學術的途徑充分彰顯出佛法重重無盡的真空妙有。

　　故傅偉勳認為對佛教終極關懷的學術性研究是首務之事，強調對佛法的真實內涵要有如實的契應。

傅偉勳對於「終極真實」的學術探討，分成了兩個不同的研究層次，第一個層次是從超形上學的無待絕對境界，去面對不可思議、不可言詮的佛法，領悟佛法的最勝義諦；第二個層次是從知識論的建構形式，去面對善巧方便而可思議、可言詮的佛法，掌握到其對機說法的觀念系統[10] 。

傅偉勳重視佛教終極關懷的學術研究是有時代性的意義，希望現代佛教能針對新社會的文化現象，創造出附有新意的終極關懷。

　　這種學術性的反省，也是針對佛教內部現代化的衝擊而來，首先是各種宗派的教義衝突與相互排斥的對立困境，其次是當今佛學思想中客觀研究與主觀信仰間論理的衝突，以及彼此間各種不相應的矛盾僵局[11] 。

這些問題不可能純從宗教信仰的角度就能解決，必須回到哲學的學術領域，將信仰內省自覺的工夫境界與如實知見的哲理詮釋再度地結合出來，能應對現有龐大複雜的各宗各派教義，發展出相應的學術性判教系統。

　　「教相判釋」簡稱「判教」或「教判」，是中國佛教自南北朝以來盛行的學術傳統，將各類佛經加以分類，以及針對其究竟、了義的程度，加以深淺不等的判別。

問題是各家的判教系統大多是為了凸顯自宗在佛教義理中的殊勝地位，難免也眾說紛紜而莫衷一是。

傅偉勳根據其「批判的繼承與創造的發展」的學術主張，建立了「新時代大乘佛學判教十義」，簡稱為「新十義」，其內容為：究竟平等義、方便善巧義、教理圓攝義、真空妙有義、二諦融通義、修證一如義、本心本性義、實存主體義、自證獨特義、機緣相應義等[12] 。

　　傅偉勳的「新十義」判教理論，是建立在「整全的多層遠近觀」的基礎上，跳過所有大乘宗派，以超然的態度重新進行教判，藉以批判地繼承並創造地發展大乘宗派[13] 。

傅偉勳的這種學術關懷來自於對佛教的深層感情，認為新一代的中國學者能否公平客觀地重新評價大乘佛學的功過得失，關心佛教發展的哲理探討，從中謀求現代化的思想創新或理論突破，重新發現並顯揚中國佛學的永恆意義與價值[14] 。

　　傅偉勳所謂的理論的突破，來自於其自創的「創造詮釋學」[15] ，認為是一套適用於詮釋中國哲學與思想典籍的方法論，是專為缺乏高層次方法論反思的中國思想傳統而設法建構的。

傅偉勳對於他這一套方法論是相當有信心，是從現象學、辯證法、實存分析、日常語言分析、新派詮釋學等西方哲學方法論中過濾而出，雖然吸收了海德格到伽達瑪的新派詮釋學理論探討的成果，但過濾了其特定的哲學觀點，彼此間在進路上大異其趣[16] 。

傅偉勳希望以這樣的方法論來面對佛學傳統的時代課題，貫通佛教終極真理的探求，展現出佛教在現代化過程中自我充實的契機。

　　傅偉勳的「創造詮釋學」共分五層辯證的詮釋步驟，第一、「實謂」層次：原思想家實際上說了什麼？第二、「意謂」層次：原思想家想要表達什麼？第三、「蘊謂」層次：原思想家可能要說什麼？第四、「當謂」層次：原思想家應當說出什麼？第五、「必謂」或「創謂」層次：原思想家現在必須說出什麼？或創造的詮釋學者現在必須踐行什麼[17] ？傅偉勳曾經以這一套「創造的詮釋學」重新探討《大乘起信論》原典中蘊藏的多層義理系統[18] 。

對於佛教終極關懷的基本觀念──緣起說，也以這五大層次的詮釋方法，標舉出佛教的終極真實在學術研究上的整體面貌[19] 。

　　「從終極關懷到終極真實」就是要經由這種方法論的理路，來延續、繼承、重建、轉化或現代化佛教原有的思想傳統，即不斷地吸收新進而強有力的東西哲學方法論，對佛教義理系統不斷地自我修正、自我擴充[20] 。

傅偉勳對佛教的態度純粹來自這種學術感情，始終認為佛教必須經由學術的繼承與開創，才有能力與現代社會交流會通，顯揚其原所具有的永恆意義與價值。

其「整全的多層遠近觀」就是利用「創造詮釋學」方法論，來曠觀一切佛教教理，以類似判教的方式，一一安頓大小乘各宗教理相互涵攝與發展的關係。

　　所謂「多層遠近」只是一個對比概念，其實每一個層面都有其自身的功能與價值，如第一層的「實謂」層次，基本上涉及到原典校勘、版本考證與比較等校讎學課題。

這種原始資料的校正工作是極為重要，尤其是對三法印、四諦說、緣起論等佛陀教義的深層結構，可以經由「實謂」層次的學術探討，從原典的校勘中釐清其原始的本義，有助於化解後代各宗各派因詮釋差距所形成的無謂爭論。

　　第二層的「意謂」層次，是「依文解義」的問題，通過語意澄清、脈絡分析、前後文表面矛盾的邏輯解消、原思想家時代背景的考察等工夫，儘量地「客觀忠實地」了解並詮釋原典或原思想家的意思或意向[21] 。

這是學術研究「如實客觀」的基本詮釋態度，問題是「如實客觀」往往只是詮釋學的理想而已，實際上自古以來，有一些基本觀念如「十二因緣」等有不少詮釋論點的爭議，這些爭議因各自有其「依文釋義」的系統，彼此間的激烈論爭恐怕將繼續的延續下去[22] 。

傅偉勳認為原典思想表達可能就具有著種種豐富的詮釋進路[23] ，應在解義上允許各家各派有多種多般發展的路向。

　　第三層的「蘊謂」層次，是「依義解文」的問題，不只是停留在自認為「如實客觀」的「意謂」詮釋上，而是透過思想史上已經有過的許多原典詮釋進路探討，歸納幾個較有詮釋學份量的進路與觀點出來，俾能發現原典思想所表達的深層義理，以及依此義理可能重新安排高低出來的多層詮釋學的蘊涵[24] 。

從「依義解文」的方式，可以掌握到佛教語詞及其意涵的歷史積澱，比如佛教的多種緣起觀即是歷史積澱的產物，是經由地理風土、民族性格、歷史文化、語言表達、思維方式等種種變化殊異，以及各時代的代表性佛教思想家們種種詮釋學洞見等，更使原先的緣起思想彰顯豐富的義理蘊涵與發展理路[25] 。

　　第四層的「當謂」層次，是思想體系的深層結構問題，不僅准許大小乘各宗教義的形成發展，各有各的道理，還要去追究每一個發展理路的表面結構底下隱藏著的深層結構[26] 。

當能掌握到原思想體系的深層結構時，可以超越諸般可能的詮釋進路，判定原思想家的義理根基，以及整個義理架構的本質，依此重新安排脈絡意義、層面義蘊等的輕重高低，而為原思想家說出他應當說出的話[27] 。

　　第五層的「必謂」層次，是思維歷程自我轉化的問題，比如發現了緣起思想的義理蘊涵與發展理路，以及深層結構的根本義理之後，應當進一步地開展緣起思想的現代意義，並且發揮其現代功能[28] 。

如此，也可以救活了佛教原有的思想體系，幫助佛教與中外各大思想傳統的相互對話與交流，在現代化各種思維的考驗下，培養出佛教繼往開來的創新力量，才能真正彰顯出佛教內在的生命活力。

　　傅偉勳稱其「創造的詮釋學」是一種「超形上學的辯證法」，是專為東方思想尤其是佛法與佛學的繼往開來課題探討所構想出來的，思考如何建立現代化的佛教語言，來重新詮釋與建構佛法涉及如此多門的無量教義，以及思考如何通過與其他各大思想傳統的對談與交流，而在日益民主自由化、多元開放化的現代人類社會，創造地發展具有現代化意謂的佛教的形上學、心性論、心理學、倫理觀、修行法、教育論、學術研究、經濟論、藝術論、文化論、歷史論乃至精神醫學與精神治療等[29] 。

　　在這樣的思考下，傅偉勳建構了「一心開多門」模式[30] 。

所謂「多門」，他建構了「大乘二十門模式」，將無量無邊的大乘佛法與卷帙浩繁的大乘經論，重新地分門別類，予以現代式的整理安排，表現出佛教的教義多門性與辯證開放性。

二十門的內容如下：不二門（真空門、中道門、真如門）、二諦門（般若門、慧智門）、實相門（妙有門）、緣起門（性起門）、涅槃門（解脫門）、心性門（真心門、佛性門）、迷悟門（實存門）、心識門（妄心門、八識門）、業報門（輪迴門）、教化門（法施門、方便門、教育門）、應病門（治療門）、時機門、禪定門（修證門）、戒律門（道德門）、教團門（僧伽門、社會門）、生計門（財施門、經濟門）、五明門（學術門）、藝術門（審美門）、文化門、教判門（評價門）等[31] 。

　　二十門的提出，主要還是在於解決佛教現代化的課題，希望經由世俗諦層次的各門檢討之後，再回到屬於勝義諦層次的各門義理中，重新思考其內在的現代意義與具體蘊涵，不僅化解了勝義諦與世俗諦等二元分化的問題，且重新思考佛教的中道原型（理論層面）與博愛精神（實踐層面），藉以解決佛教現代化等圈內問題，以及佛法與世法之間的種種圈外問題[32] 。

  三、從終極真實到終極目標 　　「從終極關懷到終極真實」主要從人類理性的智慧層面處，去處理人類生命解脫問題或宗教拯救問題，傅偉勳稱之為「生命的學問」[33] 。

這種生命的學問，是以學問的途徑來探索生命的終極意義，建立了超世俗的高度精神性或宗教性所以形成的原本根據或理據，名之為「終極真實」，但是這一套學問不只是為了學問，其終極關懷還是在於成就生命，經由轉迷開悟的理性覺醒，展現出人類自身的生死智慧，以高度的精神力量勘破生死問題。

故探索生命終極意義的「終極真實」，經由生命的自我發現與肯定，必須隨之定立了「終極目標」。

　　「從終極真實到終極目標」即是「生命的學問」具體的實踐，任何意義的探索，最後必然指向於「終極真實」，以無比存在的勇氣肯定生命的終極意義，進而化成生命應對生死的「終極目標」。

傅偉勳的這種說法是根據第三維也納心理分析學派傅朗克的「意義治療學」而來，傅朗克將人的生命存在分成三大層面，即身體活動層面、心理活動層面、意義探索層面等，傅偉勳則擴充為生命存在的十大層面，即身體活動層面、心理活動層面、政治社會層面、歷史文化層面、知性探索層面、美感經驗層面、人倫道德層面、實存主體層面、終極關懷層面、終極真實層面等[34] 。

傅偉勳依據東方文明的特色強調人類意義探索的層面，標舉生命對種種價值或意義的探索、取向與抉擇。

　　「終極真實」是一種超世俗經驗的價值意義層次，前一節雖然企圖經由「創造的詮釋學」方法論來作學術性格的釐清，作出了價值取向的高低判準，這種判準雖然比較偏重於哲學的純知性層面，卻同時也指向於生命本位的生死智慧，尤其希望在性命交關的極限境況中有著超克的精神力量。

這就不是知識的學術問題，而是個體安身立命與涅槃解脫的「終極目標」。

　　傅偉勳曾謂「看破生死念頭方是盡性至命之學」[35] ，「看破」不是知識的問題，而是生命的問題，導出了道德實踐與涵養工夫。

佛教的「終極目標」也可以從生死的看破處來定立，即回到根本佛教[36] 四聖諦的基本體驗上來說。

傅偉勳指出四聖諦是佛教最勝理法與終極目標，也是整個大、小乘各宗教義的起點或基點[37] ，一直是佛教自始至終「生死大事」的首要課題，完全依靠個體的生死體驗、內省工夫、智慧洞見、心性涵養等純內在的精神本能，去如實觀察包括生死現象在內的世間一切，建構出生命的解脫之道[38] 。

　　傅偉勳認為「終極真實」的哲學進路是同時為了徹底解決生死的實存現象，同時指攝了「終極目標」，體驗了「生死即涅槃」的悟境。

根本佛教的四聖諦即是一種生命解脫的進路，是具體的生命體驗與修行工夫，原先不必太多的詮釋義理，但是多層的詮釋義理也有助於解脫境界的實悟實證。

傅偉勳早就用其「整全的多層遠近觀」來討論佛教四聖諦的內在問題。

　　指出四聖諦的第一諦「一切皆苦」代表佛教對於內在問題的本質所具有的基本了解。

在佛教「苦」字的內容有二苦、三苦、四苦、八苦乃至百十苦等說。

傅偉勳認為第一諦苦諦只提出了內在問題的表面結構，第二諦集諦的緣起說（十二因緣論）才挖掘到其深層結構，發現了「一切皆苦」的表面問題原是「根本無明」的深層問題。

第一諦提出了人的內在問題，第二諦進行問題的哲理分析，第三諦滅諦則提供了問題的解決，即是涅槃或貪嗔癡三毒的消除，第四諦道諦進一步提出解決問題的具體方案，即三學與八正道等[39] 。

　　由上一段可以得知，傅偉勳認為四聖諦只是佛陀面對生死問題所建構而成的解脫之道，重點不在哲理層次的分析，而在於生命的真正實踐與完成。

傅偉勳引用了日本學者水野弘元，以醫生治病四訣來比喻四聖諦，即苦諦（病況）：苦惱而無有自覺的現實世界；集諦（病因）：現實世界的原因理由；滅諦（健康）：具有自覺的理想世界；道諦（療法）：理想世界的原因理由[40] 。

四聖諦是一套面對生命病情的精神解脫之道，也可以說是意義治療工夫，以個體的自覺來徹底解消一切人的內在問題。

這種精神治療的重點，在於生命的自我實踐，進而形成了對付生死的超越智慧。

　　雖然後代大小乘各宗各派佛教對四聖諦有了種種不同的理解與詮釋，傅偉勳從「當謂」的層次，主張必須採用大乘與小乘之間的中道，或者說重點擺在超越大小乘各宗對立的心性體念本位之上，直接回到佛陀體悟四諦的主體性一心之轉上。

如果沒有這「一心之轉」，也就無所謂佛法，更遑論所謂永恆的理法，連大小乘佛教義理也可以統統不要[41] 。

傅偉勳又從「必謂」或「創謂」的層次，要我們現代佛教徒帶著「成見」，重新提出佛教產生的問題意識，重新創造地詮釋四聖諦對於我們現代人的切身意義[42] 。

傅偉勳的所謂「成見」一詞，不是一般用法，而是指有創造性的共識，形成了人們共同的終極目標，來建立人間淨土。

　　可見傅偉勳不只主張理論與實踐的結合，甚至重點還是擺在目標的實踐上，要求放棄學理上非彼即此、你死我活的無謂對立，要求認真探討如何貫徹修證一如的菩薩道精神，而在每時每刻的實踐工夫當中體認佛性現前、佛法實現的具體意義[43] 。

從這樣的立場，傅偉勳對中國大乘佛學有特別的喜好，強調「心迷則生死輪迴，心悟則涅槃解脫」，能夠真正的體會與實踐生命的一心之轉[44] 。

　　傅偉勳認為真正大乘佛教的主流，應推天台宗、華嚴宗、禪宗、淨土宗等四宗，尤以天台宗、華嚴宗、禪宗等三家為最[45] 。

傅偉勳企圖從《大乘起信論》中「轉迷開悟」的實踐工夫，來統合了天台宗、華嚴宗、禪宗等，認為三宗雖然各有其不同的詮釋理路，但是從「當謂」的層次來說，其共通的源頭與根基是在不二法門，以本來一心來面對一切世界，化掉了由分別心所妄立的一切二元對立。

這種不二法門，歸向於一切諸法真正平等無二之旨，是大乘佛學的共法，華嚴宗的性起論，天台宗的性具論，禪宗的頓悟禪教，都可以說是此不二法門的大乘共法施設而成的個別方便說法[46] 。

　　從傅偉勳的研究成果來看，他似乎對禪宗特別偏好，專門標舉禪宗的實踐精神，列出禪宗（禪道）的十大特徵，即弔詭性、妙有性、大地性、自然性、人間性、平常性、主體性、當下性、機用性、審美性等[47] ，充分地發揮禪宗證悟涅槃的終極目標，認為中國禪的真髓是佛心佛性的絕對肯定與大澈大悟[48] 。

禪宗是最強調生命的自我覺醒，從一切繫縛中解脫出來，得到完全自主的無礙性與自在性，能對於一切形相構成絕對的能動性（因無相無形故），能予自主自律，無礙自在地動用形相，因此「一斷一切斷」，而又「一成一切成」[49] 。

　　傅偉勳對禪宗的喜好，一方面來自於哲理的反省，肯定六祖慧能是一個創造的詮釋學家，經其獨創性的詮釋，建立了「明心見性」的頓悟禪教[50] 。

另方面來自於對悟道實踐的肯定，認為見性悟道與修行實踐是一體的兩面，只顧修行實踐而無見性悟道是盲目的，只有見性悟道而缺修行實踐是空泛的，即所謂見性悟道，所謂禪悟智慧，必須有待修行實踐的證悟與完成[51] 。

  四、從終極目標到終極承諾 　　「終極承諾」是傅偉勳創造的名詞，有別於沙特等人所倡導的「實存的承諾」（existential commitment）。

實存的承諾基於個人實存的自由抉擇，不必涉及宗教信仰或信念，也不必假定有所謂「終極目標」，而為此目標獻出自己的整個生命與人生。

「終極承諾」則必須關涉每一宗教實存的根本價值取向，心性的向上轉移，以及人格的徹底改變，俾使人的生死有其宗教依歸[52] 。

　　「終極承諾」也是緊接著「終極目標」而來，進而形成了「終極獻身」（ultimate devotion），由承諾而獻身於此一目標的宗教願望，徹底改變了自己的生死態度與生活方式，這也就是一般人所謂的「新生的轉機」或「人生的轉捩點」[53] 。

「終極承諾」即是成佛成道的完成，依菩薩道的精神，生起大慈悲心。

在這樣的認知下，傅偉勳對淨土宗是持相當肯定的態度，認為阿彌陀佛的四十八種大願正是菩薩成道的終極承諾與終極獻身。

　　淨土的往生思想與實踐，不是單單解脫自我生存的困頓，自了於快樂安詳的享福，而是要立大心、發大願，將來與佛陀同樣地救度眾生，發願以今世的成就，從事眾生的救濟工作，不僅個人解脫，也促成眾生都能解脫[54] 。

傅偉勳肯定了淨土宗是一種由信生願、由願導行、以願代解的簡易修行佛法，雖然代表了他力解脫法門[55] ，在中國的發展中卻也逐漸地揚棄客體意謂的淨土觀念，結合了禪宗自力解脫的修行法門，形成了具有中國特色的「淨土禪」[56] 。

　　傅偉勳認為淨土宗是一種應機的法門，其說法教法的時代正好應合了接受教法的對象，彼此因緣成熟，遂能契合機根來對機說法，形成了易行道的他力淨土門[57] 。

傅偉勳重視淨土宗主要就在於強調佛教的應機功能，必須勇於面對佛法與世法之間的現實問題，思考佛教現代轉化的問題，重新面對新的時代與眾生，進行新的契機對應，在現代化的激烈挑戰下，有著新的自我調節、自我充實與自我創造。

　　面對這種現代化的重建課題，傅偉勳深入地思考佛教戒律問題，有不少相關的著作，如〈從勝義諦到世俗諦－佛教倫理現代化重建課題試論〉[58] 、〈大小兼受戒、單受菩薩戒與無戒之戒－中日佛教戒律觀的評較考察〉[59] 、〈突破傳統佛教，開展現代佛法〉[60] 等文，企圖重建佛教現代化的倫理觀，建議傳統以來的大小乘戒律必須擴充而為合乎新時代要求的佛教倫理，以便適予應付日益多元化、世俗化的現代社會種種道德問題，諸如佛法與世法的微妙關係、政治參與、死刑、世界和平運動、女權運動等世俗諦層次的具體問題[61] 。

　　傅偉勳的這種想法是極為大膽與前衛的，但非一時的偶然意見，他進而創造了一套具有五對倫理學名詞的詮釋模型，即第一、僧伽本位的微模倫理對社會本位的巨模倫理。

第二、具體人格的慈愛倫理對抽象人格的公正倫理。

第三、動機本位的菩薩倫理對結果主義的功利倫理。

第四、修行本位的戒律倫理對規則本位的職責倫理。

第五、無漏圓善的成佛倫理對最低限度的守法倫理[62] 。

這五套詮釋模式反映了傅偉勳對佛教深切的關愛之情，真切地想要重建具有新時代意義的二諦中道倫理觀，經由理論與實踐的配合，不僅保留了佛教勝義諦的超越真理，也能發揮了佛教在世俗諦層次的倫理威力。

　　傅偉勳更大膽地探觸佛教戒律的問題，這是佛教內部自我調適的問題，而他以學者的身分去反省戒律的問題，難免會引起一些反彈。

但正因為以身外者的立場，反而能針對問題進行深刻的反思，提出了戒律四大層次的主張，即最勝義諦層次、純勝義諦層次、勝義戒律落實於世俗諦層次、純世俗諦層次等[63] 。

經由這四大層次的分析，他勇於挑戰傳統戒律的一成不改與墨守成規，尤其是某些威權的觀念如「僧尊俗卑」等，提出了「僧俗一貫」的新觀念[64] 。

這是傅偉勳突破傳統佛教局限性的一貫主張，認同了太虛大師所倡導的人間佛教，進而強調要與人間日常生活結合的入世佛教、城市佛教與居士佛教[65] 。

　　傅偉勳也敢去碰觸宗教組織的問題，他認為教團的形成是人情之常，但是一旦變成了組織化、制度化宗教，立即就有戒律鬆弛、內部腐化、權益鬥爭、與世俗政權勾結或無謂干預世俗政治等的危險危機[66] 。

這種危機原本就存在了，就佛教來說，早就有教團圈內問題與圈外問題。

圈內問題有：特定佛教寺院與信徒之間的合作問題、大小佛教教團之間的分工合作問題、整個佛教教團理論與實踐雙重的現代化充實問題等。

圈外問題有：佛教教團與其他各種宗教教團之間的溝通交流，以及佛法與世法之間的關連、調節與衝突等問題[67] 。

　　佛教在現代化的過程中還有很多問題，比如佛教的社會慈善策略、佛教文化的調適、佛教藝術的創新、佛教學術的開展等問題。

傅偉勳比較關心的還是佛教學術開展的問題，認為佛教現代化的首要課題就是佛教思想的繼往開來，要隨著時代潮流與社會變遷進行現代化的創新、擴充與調節。

他根據日本佛教學術研究的成果，提出了當代佛教研究的七大部門，即基層研究工作、經典譯注工作、專書專家專題研究、各期各宗教義研究、歷史研究、比較研究、佛教思想的繼往開來等[68] 。

傅偉勳認為這種學術的開展，是佛教圈內應該承諾起的歷史責任，也是學者應該勇於獻身的路。

　　另外在〈生命的學問與學問的生命〉一文中，傅偉勳提出了佛法與佛學現代發展的十項重要課題，即佛教啟蒙教育課題、佛法與佛學雙重發展的內外資源課題、具有佛法基礎的現代（臨終）精神醫學課題、現代佛學與科際整合的銜接課題、佛教詮釋學等方法論課題、佛教人物類型探討課題、佛教與其他宗教的對談交流課題、佛學與西方哲學的對談交流課題、現代佛教美學建立課題、傳統佛教倫理的現代化重建課題等[69] 。

以上十個課題正是他一生所關心的課題，稱之為「學問的生命」，是其安身立命的真實生命源頭，以哲學、宗教學等學問探討為其終身的工作目標[70] 。

　　值得一提的是傅偉勳對佛教與臨終精神醫學的探討，帶起了台灣生死學研究的風潮。

傅偉勳透過對大乘佛學的研究，提出了「心性本位的現代生死學」，主張應該早日培養具有日常實踐意義的生死智慧，藉以建立實存的本然性態度，不必等到罹患絕症或已到臨終階段才慌慌張張，臨時想要抱佛