曾亦：經學、政治與大陸新儒學

今天我講的這個題目，主要討論大陸新儒學與港台新儒學的不同，這包括兩點：其一，學術路向的不同。

其二，政治態度的不同。

可以說，目前陸、台儒學之間的爭論，主要就體現在這兩個方面。

先談第一點，即陸、台儒學在學術路向上的不同。

目前針對我們這個小宗派的批評者，不論是港台那邊，還是大陸這邊，其中似乎都有這樣一個說法：相對於熊十力、梁漱溟以來近百年的現代新儒學，我們的學術積累還非常單薄。

對此，我們當然承認，畢竟我們的研究才開始，研究成果也主要限於康有為。

但是，我們正在嘗試著拓寬到其他領域，其中有陳壁生的《孝經》研究，我和郭曉東則從事《公羊》和《喪服》的研究，都有一些成果發表。

雖然我們的研究才剛開始，僅十餘年時間，不過已體現了與港台非常不同的學術特點。

可以說，港台新儒學宣稱自己「接著宋人講」，而我們主張「回到康有為」，其實是「接著清人講」。

顯然，這是兩條完全不同的學術路向。

在座諸位好些都專治宋明理學，知道程頤曾為其兄程顥撰《明道先生墓表》，裡面有這樣一句話：「先生生千四百年後，得不傳之學於遺經。

」這句話我們現在讀來，似乎理所當然，不會有什麼疑問。

但是，當時程頤這麼說，卻昭示了一條完全不同的學術路向：漢唐人治經，講究師徒口耳相傳，那麼，一千四百年後的二程兄弟憑什麼說自己能接續孟子之學呢？又憑什麼說自己從聖人遺經中體會出來的道理就是聖人之道？我想，當時批評程頤這番話的人肯定不少，只是沒有保留下來而已，因為這背離了一千多年來古人做學問的基本方法。

直到清人出來，才大膽指出宋學的毛病是「向壁虛造」、「揣摩影像」，而這毛病的根源正在程頤這句話里。

當然，宋人治學的這種風格，還可向上追溯到中唐以降《春秋》學者「舍傳求經」的治經特點。

我們再來看現代新儒學的學術特點，可以說，同樣也是稟承了二程的精神。

二程是越過漢唐經學而接續孟子，而熊十力、牟宗三則是越過清人而「接著宋人講」，這樣跨越幾百年的接續聖人之道，正是宋學的特點。

那麼，我們現在講經學，就不能這麼跨越，只是回到康有為以及清儒而已。

我們距離清人不過百年，如此「接著清人講」，因為去古未遠，還大致算是經學的治學風格。

現在有些民間儒者，還有部分學院學者，撇開傳注，動輒要回到先秦，回到孔子本人那裡，這完全就是宋人的路數，絕非經學了。

前面陳明發言時說要「超越牟宗三」，李明輝先生對此非常不滿。

我琢磨李先生的意思，好像是說我們還沒有把牟宗三弄明白，有什麼資格講「超越牟宗三」呢？粗看起來，李先生這話很有道理。

我以前做博士時，論文是研究湖湘學派。

我們都知道，牟宗三先生是非常推崇湖湘學派的，這是他治宋明理學的一個基本傾向，因此，當時就有老師說我身上有濃厚的牟氏色彩。

不過，我依然覺得，「超越牟宗三」可以有另一種方式。

因為當年熊、牟「接著宋人講」，其實就是對清人的超越，顯然，他們談不上對清人有多少研究，而是通過一種「繞過」的方式，就完成了對清人的「超越」。

當然，現代新儒家裡也有對經學有研究的人物，譬如徐復觀，至於熊十力，稍微有些議論。

所以，我覺得，我們講 「超越牟宗三」， 也可以只是 「繞過」。

可以說，熊十力以來的新儒學主要以「四書」為研究對象，並依據「四書」來建構自己的理論體系。

不難看到，「五經」中討論的許多問題，在宋學中完全是不討論的，或者是以另一種方式來展開論述的。

這大概與晚清以來學制改革及經學科的廢止有關，其結果則是使現代學者以不同的方式去研究傳統經典。

關於這點，我還是舉《春秋》的例子來講。

從漢武帝設立「五經博士」開始，不少學者都嘗試把自己研究的某種典籍立於學官，成為博士教授和弟子研習的對象，如此才真正成為「經」。

就《春秋》來說，武帝時建立的《春秋》博士，其實是《公羊》博士，換言之，研究《穀梁》和《左氏》的學者是不可能做博士的，而《穀梁》與《左氏》最初還不是「經」。

到宣帝時，《穀梁》終於立於學官，成為「經」，這不免給《左氏》樹立了榜樣，後來劉歆、陳元、賈逵等《左氏》學者，都變著法子想把《左氏》立為博士，以便與《公羊》相抗衡。

這樣《公羊》與《左氏》爭了兩、三百年，這就是經學史上的今古之爭。

到曹魏的時候，博士由兩漢十四博士擴充為十九博士，結果使《公羊》、《穀梁》、《左氏》三傳並立為博士，都成了「經」，而今古之爭也就消彌了。

到了中唐以後，又有學者出來說《左傳》是「史」，這種論調一直延續到清代，隨著《公羊》學的復興，清人再度重拾前人舊調，以經、史判分《公羊》與《左氏》，從而將今古之爭推向白熱化。

所以，《左傳》為了給自己正名，兩千多年就是要爭「經」的名分。

而到民國以後，隨著經學科的廢止，所有儒家經典都被剝奪了「經」的光環，而《左傳》則憑藉其「史」的身份，成為現代史學的重要研究對象。

可見，同樣一種經典，可以有兩種不同的研究方法，《春秋》如此，《詩》、《易》、《禮》等經典亦是如此。

對於現代新儒家來說，既然稟持哲學的研究方法，那麼，就註定了其研究對象一定是「四書」，畢竟「四書」講的大多是「形而上者謂之道」，更接近西方學科中的哲學或形上學。

並且，現代學科研究對傳統經學幾乎沒有多少了解，更談不上承上啟下，卻依然開創了自己的新局面。

當然，我們主張「接著清人講」，還是儘量把前人的學術傳統都接續起來，不論是清人的，還是宋人的，都值得尊重和繼承。

從這個角度來說，我們講「超越」，不過是暫時放棄哲學的方法，而用另一種方法接續傳統儒家經典。

前面大家的討論，都涉及到康有為，我這裡再補充一點。

目前漢語學界對康有為的研究，大多以前期為主，尤其關注戊戌變法期間相關史事的澄清，此外也包括他前期的政治主張。

但是，這些研究基本上都有一個缺陷，就是沒有注意到康有為各種政治主張和思想觀念背後的經學背景，換言之，康有為是依據其對《公羊》的理解而引申出他的政治主張和思想學說的。

康有為在學術上是今文經學的殿軍，而今文學與古文學的爭論，在兩漢持續了三、四百年後，到清代後期再度成為學術爭論的焦點，因此，我們對康有為的研究，還有著學術上的意義，即以此為階梯而進入到傳統經學的廣闊天地。

我想，這可以說是大陸新儒家的學術追求。

下面我接著講第二個問題，即如何看待大陸新儒家的政治態度。

這裡面主要指如何看待西方的民主政治，以及對中國傳統政治合理性的理解。

現代新儒家完全是「五四」的產物，就是說，梁漱溟、熊十力等人接受了「五四」的基本前提，而缺乏對「五四」的反省。

就此而言，現代新儒家與馬克思主義代表的左派，以及自由主義代表的右派，並沒有根本區別，都共享了一個共有的前提。

但康有為則不同，基本上是「五四」前的人物。

相反，「五四」對孔子及儒家的批判，很大程度上受了康有為的孔教運動的激發。

當初康有為撰寫《共和平議》，而為君主制辯護時，陳獨秀花了很多功夫來批評康有為這本著作。

可見，陳獨秀他們搞新文化、新道德，目標就是要「打倒孔家店」。

因此，我們現在提出「回到康有為」，本身就包括了對現代中國思想及其「五四」前提的反省。

當然，這種反省並不意味著像自由主義者所警惕的那樣，就必然會擁抱所謂極權主義政治。

1958年，牟、唐、徐他們發表的《為中國文化敬告世界人士宣言》，裡面對大陸馬克思主義有強烈的批評，我們不難發現，這種批評不過是將極權政治與傳統君主制簡單等同起來。

在我看來，這種批評在學理上肯定是錯誤的。

我覺得，港台儒家有一種悲情意識，即認為儒學在現代社會面臨著一種「花果飄零」的狀況，所以，他們想從傳統儒學中引出一些能夠在現代文明中存活下來的東西，從而接續中國文化的命脈。

對此，我是非常欣賞的。

就此而言，大陸新儒學與之並沒有什麼不同，只不過在我們的眼中，中國傳統中除了港台儒家所認同的那些東西外，還有更多的內容，這主要指包括政治、法律在內的各種制度資源，同樣是可以「與時俱進」的。

因此，我們試圖更積極地理解或詮釋傳統思想中那些制度因素，並使之能夠在現代文明中得以存活下來，甚至獲得重新生長的根本點。

因此，我覺得，港台儒家對傳統思想的積極方面理解得太狹窄，常常局限於道德心性的方面，這相對於儒家思想的全體大用來說，顯然是很不夠的。

如果我們能擱置西方人給我們預先設定的那些政治觀念，而平心靜氣地審視中國延續了幾千年的政治傳統，肯定會有更正面的了解。

所以，大陸新儒家目前首先從事於對西方民主政治的反省，當然，這不是對西方政治傳統的簡單拒斥，而是試圖探討另一種可能的政治模式。

畢竟西方人自己也意識到，民主並不是一種最好的政治模式，只是最不壞而已，因此，民主政治在其實際運作中顯露出來的種種毛病，或許可以通過對中國古代政治傳統的思考，獲得更恰當的處理。

剛才宗義兄提到大陸在近30年以前，對西方是完全擁抱的，對民主政治亦是如此，但1989年以後出現了某種分化。

確實如此。

不過，這種狀況應該持續到2000年前後。

那麼，為什麼會有宗義說的這種轉變呢？這與美國對中國的圍堵，以及對美國霸權的重新認識，有著很大關係。

此外，台灣這些年的民主實踐，對大陸來說，更多是一種反面的參照物。

且不說大陸這邊的學者，我還碰到不少台灣來的學者，他們提到台灣民主時常常會說：「台灣讓你們大陸見笑了。

」相比歐美的民主政治來說，台灣確實不成熟，甚至顯得可笑，其效果反而不如那些搞威權的國家。

另外還有一個原因，這是最近幾年的「阿拉伯之春」帶來的負面後果。

不難發現，民主政治常常給國家帶來混亂，給人民帶來災難，這樣一種現實自然促使人們對西方政治模式有更清醒的認識。

就康有為本人來說，面對的是一個政治上分崩離析的共和國，他的很多批評都是針對當時的民主共和體制。

康有為曾撰寫《共和平議》一書，其中對中國拉美化的警惕，直到今天來看，還是充滿著睿智的洞見。

可以說，我們現代人對民主政治的見識，未必就超過了康有為。

即便是當時政治上獲勝的革命黨人，當時首先想的是掌握權力，更是慮不及此。

他曾設想過「虛君共和」這種政治體制，今人可能無法理解，甚至視為開歷史的倒車，但在當時，卻是一個防止內亂的建設性方案。

畢竟當時主流的國體還是君主國，尤其是英國、德國、日本等，都是非常成功例子。

相反，孫中山等革命黨人一心要建立的「民國」，在當時還真是異數。

並且，「民國」把庶民的力量釋放出來了，卻註定了將來更有資格代表庶民的共產黨取而代之。

當然，康有為的方案並沒有實踐的機會。

但我們不能因此說他的設想沒道理，正如孫中山奮鬥了三十年而建立的民國，僅僅過了二十年，就被人民拋棄了，這跟二世而亡的秦王朝差不多，但我們卻沒有因此否定孫中山當年的努力。

我們看最近這幾年的「阿拉伯之春」，那些被民主革命浪潮推翻政權的國家，在西方人的有色眼睛裡雖然是極權國家，但本質上還是共和國，相反，那些能夠抵禦革命的國家，不論是沙特、約旦，還是海灣地區的一堆蕞爾小國，卻都是君主國。

這個現象非常令人深思。

看來，君主國反而更有利於國家的穩定。

此外，還有泰國，前幾年的街頭革命也鬧得很厲害，但是，只要泰王還在位，街頭鬧劇就會有底線，總會悄然收場。

可見，康有為講「君主共和」，並非冬烘頭腦在發燒，在學理上完全可以成立。

我們完全可以設想，如果當時真有君主在位，革命就不會進行到底，更不會有後來的數十年國共內戰，當然也不會有禍亂天下的十年「文革」。

而且，康有為設想的君主制，並非專制君主，而是虛位君主，就像現在英國和日本的君主一樣，既不掌握實際的權力，又能受萬民之擁戴。

下面我再講一點，就是現代新儒學的起點問題。

我關於這個問題的想法，很受干春松《康有為與儒學的「新世」》一書的啟發。

干春松主張把儒學發展史分為兩期，即以孔子開始為第一期，第二期則從康有為開始。

按照這種說法，現代新儒學就不應該從梁漱溟、熊十力開始，而應該追溯到康有為，那麼，現代新儒學也就不限於心性儒學，而包括了政治儒學，這就大大拓寬了現代新儒學的內涵。

剛才各位都講到大家都算儒門一脈，討論的目的還是求同存異，形成內部的合力，我想，如果把現代新儒學的起點向上推到康有為，自然就解決了這個問題。

此外，我們講「回到康有為」，還有一個現實政治的考慮，即解決百餘年來的中國道路之爭。

晚清以來，雖有各種不同派別的思想和主張，但對中國道路的設計，根本上不過兩條道路：其一，經康有為開啟的改良道路，以後由晚清新政接續之，而辛亥革命終結了這條道路，直到20世紀70年代末，鄧小平的改革重啟了這條改良的道路。

其二，首先由孫中山倡導的革命道路，而後來辛亥革命的成功，並沒有終結革命，反而使革命愈深愈烈，無論國民黨，還是共產黨，莫不前赴後繼，矢志將革命進行到底，「文革」則是這條道路的高潮。

隨著「文革」的失敗，革命道路遂告終結，而且，從世界範圍來看，革命的終結也使革命黨人退出了歷史的舞台。

不難看到，愈益激進的革命道路，必然走向徹底否定傳統而全盤西化的方向。

因為在真正革命者看來，唯有把有著數千年悠久歷史的古老中國變成「一窮二白」之後，我們才能在其上描繪西方人教導給我們的美麗圖案。

至於改良道路則不同，其從來就沒有試圖徹底否定我們的歷史和文化，而是要在舊制度的框架中，進行自我的修繕和改造。

舊制度好比一棟古宅，或者可以推倒重建，或者可以重新加固和修繕，顯然，改良採取了後一種方略。

因為對改良者來說，有著悠久歷史文明的中國，猶如一棟珍貴的千年古宅，我們只能對古宅進行改造，至於所需要的各種材料，既可來自西方，當然也可以來自我們的傳統，總之，我們對於古建築進行保護和改造時，不能走拆了再建的道路。

康有為思想的現實意義，我覺得這一點非常重要。

曾亦，男，西曆1969年生，湖南新化人。

曾任職於復旦大學社會學系，現任同濟大學人文學院哲學系教授，經學研究所所長。

兼任復旦大學儒學文化研究中心副主任，思想史研究中心研究員、上海儒學研究會副會長。

著有：《本體與工夫—湖湘學派研究》（上海人民出版社2008年），《共和與君主—康有為晚期政治思想研究》（上海人民出版社2010年），主編《何謂普世？誰之價值？》（華東師範大學出版社2012年）